domingo, 5 de junio de 2016

“Tribus morales”, 2013. Joshua Greene

   En este análisis acerca de la moralidad informado por las ciencias sociales, partimos del problema de siempre, del gran problema de la “naturaleza humana”: los seres humanos, por nuestra capacidad social (inteligencia, memoria, lenguaje, disponer de manos con pulgar oponible) somos los seres vivos que más nos beneficiaríamos del esfuerzo cooperativo, pero nuestras posibilidades de desarrollo de la cooperación se hallan muy limitadas por ciertas peculiaridades antisociales de esa misma naturaleza…

El problema de la cooperación es el problema de conseguir que los  intereses colectivos triunfen sobre los intereses individuales. (…) El problema de la cooperación es el problema central de la existencia social. (…) Casi todas las empresas cooperativas implican al menos alguna tensión entre el interés propio y el interés colectivo
 
La esencia de la moralidad es el altruismo, el no-egoísmo, la voluntad de pagar un coste personal para beneficiar a otros

 
   Joshua Greene nos ofrece una vía de discusión acerca de las posibles soluciones al identificar la cuestión clave:

Hablando biológicamente, los humanos fueron diseñados para la cooperación, pero solo con alguna gente. Nuestros cerebros morales evolucionaron para la cooperación dentro de los grupos, y quizá solo dentro del contexto de las relaciones personales. Nuestros cerebros morales no evolucionaron para la cooperación entre grupos (…) La cooperación universal es inconsistente con los principios que gobiernan la evolución por selección natural 
 
Nuestros cerebros están cableados para el tribalismo (…) Predeterminadamente clasificamos a la gente entre “Nosotros” y “Ellos” basándonos en los criterios más arbitrarios (…) [pero] los cerebros pueden ser recableados mediante la experiencia y el aprendizaje activo

 
   El origen de todo esto estaría, como todo en los seres vivos, en la evolución: durante miles de generaciones los seres humanos hemos existido en pequeños grupos de no más de ciento cincuenta cazadores-recolectores (entre hombres, mujeres y niños), una familia extendida por el estilo de las que todavía pueden verse en algunos lugares del mundo. Nuestro instinto, por tanto, nos impulsa a una forma de vida de limitadas relaciones sociales. Por eso debemos manipular esta naturaleza original tribalista si queremos alcanzar una forma de vida cooperativa ideal en la cual el planeta entero estuviese constituido por una eficiente comunidad de individuos altruistas que confíase y cooperase plenamente los unos con los otros, aceptando de vez en cuando algunos sacrificios individuales que serían racional e imparcialmente distribuidos. Es en este sentido en el que parece que se desarrolla el proceso civilizatorio, la evolución cultural, cuya principal manifestación es el cambio de las pautas de conciliación entre los intereses individuales para alcanzar el bien común. Esto se sustancia, a nivel de psicología individual, en el cambio moral.  

  ¿Cómo se articula el obstáculo de nuestra predisposición al tribalismo?,  ¿en qué consiste en concreto?

Nos enfrentamos a dos clases de problemas morales fundamentalmente diferentes: “yo” contra “nosotros” (la “Tragedia de los bienes comunes”), y “nosotros” contra “ellos” (la “Tragedia de la moralidad del sentido común”)

  “Tragedia de los bienes comunes” es lo que parece el sistemático e inevitable abuso al que se someten los recursos que se ponen en común sin reglas coactivas que lo regulen. Por ejemplo, un automóvil que usaran varias familias: haremos un uso descuidado de él porque al fin y al cabo nadie nos garantiza que los otros sean más cuidadosos que nosotros, de modo que en poco tiempo no servirá de nada a nadie. Cuidaríamos mucho mejor del automóvil si fuese solo nuestro. Esto es así y no resulta difícil de comprender por qué –por muy bochornoso que nos resulte.
 
   La “Tragedia de la moralidad del sentido común” es todavía peor y supone quizá la cuestión central de este libro. La “moralidad del sentido común” es aquella que surge en una cultura y que a todos los que viven en ella les parece “natural” y “eficiente”, hasta el punto más sofisticado –propio de la cultura occidental- de que nos informa de cuáles son nuestros “derechos” inalienables. Pero sucede que esta “moralidad del sentido común” puede ser totalmente opuesta a la de otra cultura cualquiera en otra comunidad humana. El ejemplo simple es una cultura en la cual se estima un comportamiento considerado el eructar durante la comida, y otra que lo considera ofensivo. El sentido común no nos sirve de nada en este caso, y si este ejemplo nos parece irrelevante, pensemos en esta actitud típica del conservadurismo político norteamericano acerca del derecho a salvar la vida de quienes no pagan caros seguros médicos:

La prescripción [del conservador] para el hombre que ha sido negligente en comprar seguros médicos (…) no dice que dejemos que el hombre muera [por falta de seguro médico], dice que los amigos, vecinos e iglesias deberían cuidar de él 

    Para ellos, esto es sentido común

Si vamos a evitar la “Tragedia de la moralidad del sentido común”, vamos a tener que encontrar nuestra propia solución antinatural: (…) una metamoralidad, un sistema moral de nivel más alto que determine lo correcto entre moralidades tribales en competencia, de la misma forma en que la moralidad de la tribu determina lo correcto entre individuos en competencia

   En el mundo moderno, como ya se ha comentado, el “sentido común” ha llevado a la concepción de “derechos”. Cuando consideramos que “tenemos derecho” a algo, el conflicto es seguro con quienes tengan una concepción diferente de los “derechos”.

Amamos los derechos (…) porque son dispositivos de racionalización muy prácticos que presentan nuestros sentimientos subjetivos como percepciones de objetos morales abstractos

  Pero en realidad, los derechos no tienen su origen en reacciones viscerales universalmente indiscutibles (como sucede con los instintos: la repugnancia que sentimos, por ejemplo, por los excrementos), sino que se originan racionalmente y solo tras determinados procesos culturales los incorporamos a nuestra concepción de “sentido común”, o de “derechos”. 

Hoy, algunos de nosotros, defienden los derechos de los gays y de las mujeres con gran convicción. Pero antes de que pudiéramos hacerlo con sentimiento, antes de que nuestros sentimientos se sintieran como “derechos”, alguien tuvo que hacerlo con pensamiento
   
  La solución que propone Greene como “metamoralidad” es el utilitarismo, una doctrina ética de la que dice que lo peor que tiene es el nombre, pues a primera vista hace pensar en el beneficio egoísta de cada uno (que por lo tanto entraría en conflicto constante con el interés ajeno). Naturalmente, se apresura a aclararnos que no se trata de nada de eso.

El utilitarismo puede ser resumido en "maximizar imparcialmente la felicidad"

  Utilitarismo puede resumirse también explicando que se trata de hacer “el mayor bien para el mayor número”. Parece muy simple, pero en tanto que mandato universal se opone a nuestros instintos tribales. Y, por tanto, supone una difícil construcción cultural.

El ideal utilitario (…) es simplemente incompatible con la vida para la cual nuestros cerebros fueron diseñados. Nuestros cerebros no fueron diseñados para cuidar de la felicidad de los extraños. De hecho, nuestros cerebros podrían incluso haber sido diseñados para la indiferencia o malevolencia hacia los extraños

  El utilitarismo es éticamente muy exigente, no tiene nada de materialismo egoísta. Hacer el mayor bien para el mayor número en cierto modo nos llevaría a tratar de convertirnos en auténticos santos.

  Claro que esta propuesta ética presenta numerosos problemas más allá incluso de su misma realización práctica. Para empezar, ¿qué es el bien cuya abundancia universal hemos de procurar?

Valorar la felicidad, en el sentido utilitario, no es meramente valorar las cosas que nos vienen a la mente cuando pensamos en “felicidad”. Se trata de valorar todas las cosas cuya ausencia disminuiría nuestra felicidad.  (…) La concepción utilitaria de felicidad es muy amplia, abarcando todos los aspectos posibles de la experiencia 

  Resulta pertinente aquí la objeción de que, de forma parecida a como sucede en la “moralidad del sentido común”, las experiencias de la felicidad pueden ser muy diferentes de una cultura a otra. Nadie determina cuál es “el mayor bien” a nivel universal, y no todos los filósofos éticos actuales están de acuerdo con el utilitarismo. Particularmente en contra están los deontologistas. Los deontologistas se basan en la necesidad de determinar criterios universales, objetivos y racionales de las pautas éticas y objetan que buscar “el mayor bien para el mayor número” no funciona en determinados casos que son críticos. Por ejemplo: 

Los utilitaristas se oponen a la esclavitud porque creen que, de hecho, la esclavitud reduce la suma total de la felicidad. Pero Rawls [deontologista] se pregunta, ¿y si la esclavitud existiera para maximizar la felicidad? ¿Sería la esclavitud correcta? Supongamos que el 90% de nosotros pudiese incrementar su felicidad al esclavizar al 10 % restante

   La respuesta de Greene a este dilema

¿Por qué alguien pensaría que la esclavitud (o algo parecido) podría hacer al mundo más feliz? Porque la esclavitud que maximiza la utilidad suena plausible si confundes utilidad con objetos –riqueza (…)[Pero] no es plausible que los propietarios de esclavos ganen más felicidad (utilidad) por tener esclavos de la que los esclavos pierden por ser esclavos. No escogerías ser un esclavo durante la mitad de tu vida a fin de incrementar tus ingresos durante la otra mitad

Si lo que el utilitarismo pide de ti parece absurdo, entonces eso no es lo que realmente exige de ti el utilitarismo. El utilitarismo es una filosofía inherentemente práctica  y no hay nada más impracticable que pedir a la gente libre hacer cosas que les parecen absurdas y que van en contra de sus más básicas motivaciones


  En realidad, el beneficio de la esclavitud no sería solo obtener unos cuantos bienes materiales (cuya importancia dependería siempre de la experiencia subjetiva y del “sentido común” de la cultura en concreto, ¿de verdad no hay gente que soporta condiciones de vida muy onerosas por la expectativa de un gran triunfo final?), sino que puede tratarse también de disponer de bienes de tipo moral, psicológico: afirmar el estatus de superioridad, mantener un orden que supuestamente garantiza la estabilidad social o incluso la solidaridad de grupo al plantearnos la defensa frente a un enemigo omnipresente (los esclavos o exesclavos a punto de rebelarse: tal como sucedió durante décadas en el sur de los Estados Unidos). Esencialmente, cuando Greene habla de “cosas que parecen absurdas” se está refiriendo a cosas que son contrarias al sentido común. Y contra el sentido común ya nos habíamos pronunciado antes…

  En realidad, la injusticia social, la desigualdad y la desconsideración para los débiles o desfavorecidos, se encuentran en todas partes, y la filosofía inherentemente práctica del utilitarismo no propone una solución para ello. Más bien busca formas de eludir el dilema al referirse a otros casos en el cual el utilitarismo no debería ser llevado demasiado lejos:

Cuando aplicamos el pensamiento utilitario a ciertos problemas específicos [el utilitarismo] parece del todo absurdo. El utilitarismo nos pediría, al menos en principio, usar a la gente como instrumentos para detener trenes [el viejo dilema del tranvía: arrojas a un hombre gordo desde un puente hasta una vía que pasa por debajo para detener un tren que va a atropellar a cinco personas], esclavizar a la gente [si esclavizar a la minoría hace feliz a la mayoría], llevar a cabo abusos de justicia [castigar a un inocente para satisfacer a una masa enfurecida: el chivo expiatorio], y convertirnos a nosotros mismos en estaciones de bombeo de felicidad [prescindiendo de nuestros lujos para auxiliar al mayor número]

  Veamos la respuesta de Greene, sobre todo en el tema del altruismo y la justicia social:

Si mejoras las vidas de cientos de personas cada año gracias a tus donaciones de caridad, pero tu vida permanece feliz y confortable, eres un modelo que otros pueden emular  (…)  [Por el contrario] puedes socavar la cuestión más importante al hacer de ti un ejemplo poco atrayente [sacrificándote por el bien ajeno hasta el punto de llevar una vida desgraciada]. Promover una cultura sostenible, una moderada cultura del altruismo, puede, a largo plazo, hacer más bien que empujarte a ti mismo a tu límite personal [privándote de todo por la felicidad ajena]

  En suma, el utilitarismo ha de ser “moderado”, pero ¿moderado por quién? ¿Por el sentido común de la época y el lugar? Eso ya hemos visto que no es válido. 

  Sí sería válido el utilitarismo si se viera moderado por una concepción viable de la naturaleza humana, que no fuese “inherentemente práctica”, o por una “cultura sostenible” coherente e invulnerable precisamente a la señalada “tragedia del sentido común”. Y ahí es donde entra la deontología, que determina fines, medios y constitución humanos, y afirma en base a ello que el individuo nunca puede ser medio, sino fin.

Kant dice que la ley moral requiere que tratemos a la gente como un fin y nunca solo como un medio. 

  ¿Por qué el individuo debe ser “fin” y no “medio”? Afirmar esto no es ninguna obviedad porque en otros animales sociales, como hormigas o ciervos, lo básico es la supervivencia de la especie (el colectivo), de modo que el individuo puede ser relegado como medio ante un fin mayor. Las sociedades humanas primitivas admitían también este planteamiento… hasta que llegó la llamada “era axial”, con sus religiones compasivas, en las cuales se instaba a todos y a cada uno de los individuos a empatizar con el sufrimiento y felicidad ajenos en la medida de lo posible para generar actuaciones de benevolencia (es decir, que la empatía dé lugar a la simpatía). Y si esta visión de la vida humana fue aceptada fue porque se intuyó que mientras más se acercase la sociedad a ese ideal, más relaciones de plena confianza se darían y mayores cotas de cooperación eficiente se alcanzarían.

  El utilitarismo puede pretender ser compasivo desde un punto de vista práctico en algunas ocasiones (en el dilema del tranvía: lo siento por el pobre tipo gordo… pero es preciso que muera para que otros cinco, que no valen ni más ni menos que él, se salven), pero en otras cae en un relativismo moral aterrador (esta prostituta lleva una vida desgraciada, pero su desgracia da mucho placer sexual a treinta hombres). Ejecutando este tipo de cálculos estamos, para empezar, negando cualquier progreso futuro (en la medida en que la cuenta sea correcta, nada merece ser cambiado) y, por la otra, estamos esquematizando la realidad subjetiva del semejante (mis experiencias placenteras no valen menos que las tuyas, ni tu sufrimiento vale más que el mío). Para colmo, Joshua Greene apuesta por el conformismo utilitarista más absoluto cuando escribe acerca de que el altruista utilitarista no debe preocuparse mucho por no hacer más bien para el mayor número de personas del que ya hace - puedes socavar la cuestión más importante al hacer de ti un ejemplo poco atrayente [sacrificándote por el bien ajeno hasta el punto de llevar una vida desgraciada]-, ya que si se siente desgraciado por ayudar a otros estaría creando un mal modelo de comportamiento…

  Pero Kant se enfrenta también a problemas. Kant llevó su deontología hasta el punto de decir que no debíamos mentir ni siquiera si un asesino nos pregunta el paradero, conocido por nosotros, de una persona inocente que pretende asesinar. Por una parte es cierto que si en una sociedad nadie mintiera en poco tiempo dejarían de producirse delitos de todo tipo (hasta los psicópatas serían fácilmente detectados y sometidos a vigilancia y control), pero la cuestión es que nos resultaría emocionalmente insoportable someternos a una pauta universal de rectitud y benevolencia que nos lleva a decirle la verdad al asesino si lo que nos motiva a decir siempre la verdad es precisamente nuestra adhesión a un ideario de rectitud y benevolencia. Pero aquí “Kant” tiene que comprender que el choque no es de tipo moral, sino emocional, psicológico (implantado en nuestros instintos por nuestra naturaleza biológica evolucionada), por el estilo del que, en el caso del dilema del tranvía, nos hace sentir mucha más repugnancia el tirar al hombre gordo a la vía (con nuestras propias manos) para salvar a cinco, que el mover la palanca que desvía un tren para matar a un hombre igualmente inocente e igualmente salvar a cinco (aquí no tocamos al hombre inocente que va a morir).  Estas peculiaridades emocionales no suponen ningún obstáculo lógico desde el momento en que aceptamos racionalmente nuestra condición psicológica innata. La psicología nos informa también de que podemos recurrir a estrategias psicológicas culturalmente transmitidas para manipular nuestra naturaleza y solventar estos dilemas (por el estilo del cirujano que tiene que superar su repugnancia a clavar el bisturí en el cuerpo de un hombre indefenso). Y es la racionalidad la que nos permite dirimir nuestra actuación ante los dilemas deontológicos sin tener que caer en las falacias del “sentido común” del utilitarismo cuando se ve enfrentado a las tareas de contabilidad de cuál es el mayor bien -¿qué tipo de bien?- para el mayor número -¿qué número es aceptable?, ¿la mayoría del 51%?, ¿la del 99%?

    En el caso de hacer que un individuo altruista funcione como “máquina de bombeo de la virtud”, la moralidad informada por las ciencias sociales (psicología de la conducta, psicología social y también antropología), nos permite superar el tribalismo y los dilemas que son consecuencia precisamente de la “moralidad del sentido común”.  Por supuesto que sería posible alcanzar una civilización de individuos plenamente altruistas y por tanto plenamente cooperativos. Y también sería posible que esta civilización proporcionase grandes cantidades de experiencias de felicidad (e incluso grandes cantidades de bienes materiales), pero la cuestión clave es que se trataría de experiencias felices diferentes a las de la cultura convencional actual (de la misma forma que la cultura convencional de aquí y de ahora proporciona experiencias diferentes a las de otras culturas), y el proceso civilizatorio debería implicar la comprensión por todos los agentes sociales de que la evolución de la moralidad en pos de esa “metamoralidad” buscada requiere que, lógicamente, como en todo cambio evolutivo, estos cambios “para mejor” se produzcan en algunos individuos y grupos antes que en otros. 

   Un cambio civilizatorio exige un proceso de selección, evaluación y compartimentación de nuevas formas culturales postconvencionales moralmente más exigentes que las de la cultura convencional. Estamos informados de que esto ya ha sucedido a lo largo de la historia y de que por tanto puede volver a suceder. Lo que falta es comprender de forma racional los mecanismos de cambio cultural que las religiones más modernas (de tipo doctrinal) ya han puesto en marcha a lo largo del proceso civilizatorio:

la religion puede ser un mecanismo que evolucionó a lo largo de la evolución cultural para hacer posible la cooperación en grandes grupos

  Las religiones compasivas partían del conocimiento de la naturaleza pecadora del ser humano (lo que incluye el comportamiento tribalista, agresivo y poco racional de la prehistoria), pero señalaban la existencia del ideal de la virtud. Señalaban su carácter excepcional (santidad) y señalaban la capacidad para desarrollar –con grandes dificultades, sin duda- esta excepcionalidad en coexistencia -compartimentada- con la cultura convencional. 

  El proceso civilizatorio conlleva que, durante el periodo de transición, la sociedad convencional se ve gradualmente influida por el desarrollo de la minoría virtuosa (que conformaría una subcultura). Propiamente esto sucedió con el estamento eclesiástico y en especial con las comunidades monásticas (que surgen con el budismo, la primera religión compasiva). Así, poco a poco, una "religión" futura acabaría modificando la moralidad del “sentido común”, primero dentro de la subcultura de la minoría seleccionada, y después, gradualmente, como en todo proceso evolutivo, en el conjunto de la sociedad influída por ésta.
 
  Sabemos que la prosocialidad –la capacidad de cada uno para promover la cooperación efectiva dentro del grupo gracias al despliegue de cualidades individuales que generan confianza- no se da por igual en todos los individuos. Una pauta cultural civilizatoria actual, informada por la ciencia social, habría de seleccionar y promover estos casos individuales permitiendo que se formase  una subcultura de “santidad” (extrema prosocialidad) que de forma natural habría de expandirse gradualmente dentro de la sociedad convencional, transformándola.

   De esa forma el ideal deontológico sería cada vez más viable permitiendo el cambio de una sociedad convencional –no muy prosocial- a otra postconvencional –muy prosocial.

    Por el contrario, el utilitarismo que defiende Joshua Greene, al ser “inherentemente práctico” y moderado por las costumbres del momento, es convencional e inmovilista, y queda estancado precisamente en la tragedia del sentido común (el mayor bien para el mayor número… dentro de lo aceptable por nuestras costumbres y gustos actuales). ¿Dónde está el error estructural del punto de vista de Joshua Greene?: en que no se da cuenta de que la metamoralidad no puede ser convencional. Aparentemente, si se promueve tal metamoralidad se está promoviendo un ideal deontológico que forzosamente ha de ser postconvencional y no muy atractivo hoy "para el mayor número" –vivir como santos… santos “metamorales”. Si por una parte se defiende la metamoralidad y al mismo tiempo se está defendiendo una vida convencional y conformista se está entrando en la contradicción de llevarnos, una vez más, a la tragedia del sentido común… 

No hay comentarios:

Publicar un comentario