martes, 15 de marzo de 2016

“La religión en la evolución humana”, 2011. Robert Bellah

  La visión de Robert Bellah vincula la religión a los cambios sociales. Digamos que el medio ambiente presiona al ser humano para que dé respuesta a los problemas planteados (de mera supervivencia, incluso, como todo animal) haciendo uso de sus capacidades propias, eminentemente sociales, y que esta respuesta se expresa mediante la cultura, sobre todo mediante la religión, a modo de visión o teoría globalizadora. La religión es mucho más y mucho menos que la creencia en Dios o en dioses...

La idea de dioses y ciertamente de Dios no es primordial en la evolución de la religión.

   Robert Bellah hace referencia a algunos clásicos de la antropología, como Geertz y Durkheim, cuyas definiciones del concepto “religión” difícilmente van a ser mejoradas hoy

Es interesante notar lo que Geertz deja fuera [de su definición de religión: "es un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único"]. No hay mención de “creencia en seres sobrenaturales” o “creencia en dioses (Dios)”, que muchas definiciones actuales consideran esencial. No es Geertz o yo quien piensa que tales creencias están ausentes en la religión, si bien en algunos casos puede ser así, solo que ello no es lo definitorio

Una definición Durkheimiana simplificada: (…) Religión es un sistema de creencias y prácticas relativas a lo sagrado que unen a aquellos que se adhieren a ella en una comunidad moral 

Incluso una definición simple [de religión, referente a lo sagrado] hace surgir la pregunta de qué es lo sagrado. Durkheim definía lo sagrado como algo que es puesto aparte o prohibido. La definición de Durkheim puede ensancharse para definir lo sagrado como el ámbito de la realidad no ordinaria

  Evidentemente, hace cien años ya que Durkheim dio en el clavo: la religión es aquello que determina lo que es o no sagrado. Lo sagrado no es solo lo prohibido, también es lo reverenciado (su opuesto… pero siempre dentro de la categoría de “realidad no ordinaria"). Es decir, lo sagrado es un marcador emocional automático, una especie de “instinto artificial” culturalmente inculcado. De la misma forma que sentimos una repulsión instintiva por los excrementos, por el incesto o por el homicidio, podemos llegar a sentir, inculcada por la cultura religiosa, una repulsión instintiva por la blasfemia, la inhumanidad o la deshonestidad. Y su contrario: puesto que sentimos veneración instintiva por los seres amados, por el sexo opuesto o por el bienestar de nuestros hijos, también podemos llegar a sentir, inculcada por la cultura, veneración por la práctica de la virtud, los iconos religiosos o una ideología en particular. La ventaja de la interiorización de valores éticos "sagrados" es evidente: podemos llegar a obrar el bien por nuestra propia voluntad (por conciencia, escrúpulo o vergüenza), sin necesidad de ser coaccionados por otros, de forma hasta cierto punto "automática", por la internalización de "lo sagrado".

  Aunque Bellah no menciona apenas este aspecto, las ideologías marxistas han tenido también ese poder de asignación del valor de "lo sagrado". En el momento álgido de la Unión Soviética, apostrofar a alguien diciéndole “¡no eres un buen comunista!” tenía el mismo efecto emocional que en la España del siglo XVI calificar a alguien de hereje o blasfemo.

  Bellah examina la evolución de las religiones a través de la evolución de los medios de transmisión cultural

[Existen] tres etapas de la cultura humana –mímetica, mítica y teórica- [que] se han desarrollado en los últimos uno o dos millones de años. 

El proceso evolutivo comienza con la base de la cultura episódica que compartimos con otros mamíferos superiores –esto es, la capacidad para reconocer en qué episodio está el individuo y qué sucedió antes en episodios similares que puedan darnos una guía de cómo actuar ahora, incluso careciendo de lo que se llama la memoria autobiográfica en la cual los episodios son hilvanados juntos en una historia mayor. 

Después aparece la cultura mimética, posiblemente hace dos millones de años, con especies como el Homo Erectus, en la cual usamos nuestros cuerpos para representar sucesos pasados y futuros tanto como gestos para la comunicación. La cultura mimética, aunque primordialmente gestual, no era en modo alguno silenciosa y muy verosímilmente implicaba música tanto como algunos comienzos de la capacidad lingúística, muy simples. (…) La mimesis es un incremento en el control consciente sobre la acción que implica cuatro habilidades que son únicamente humanas: mimo, imitación, habilidad y gesto. La mímica es la realización imaginativa de un suceso. (…) El gesto es la forma más compleja en la cual la cultura mimética puede crear atención compartida

En algún momento, entre hace 250.000 y 100.000 años, se desarrolló un lenguaje gramatical, haciendo posibles las narrativas complejas. Quizá la memoria autobiográfica plenamente desarrollada dependa del lenguaje y narrativa gramaticales, y habría emergido solo entonces (…) [Ésta es] la etapa mítica (…) El mito es un relato de la forma en que las cosas suceden, un marco de referencia para comprender el mundo

Todas las culturas que conocemos tienen una cultura narrativa mezclada con la cultura mimética (…) Incluso cuando las religiones pasan a incluir una dimensión teórica, las culturas mimética y mítica continúan siendo centrales de manera reformulada; los humanos no pueden funcionar sin ellas

  Para Bellah, está claro que la elaboración de la “dimensión teórica” es la que ha llevado a la complejidad actual de la civilización y su evidente progreso -cuando menos tecnológico y económico.  La “dimensión teórica” de la religión –más allá de la “dimensión mítica”- aparece con la llamada “era axial”, un periodo de profundos cambios culturales que tuvo lugar hace entre tres mil y dos mil años.

La era axial (…) [supone]  la emergencia de la cultura teórica y la reorganización de la relación entre los elementos míméticos, míticos y teóricos que requería

  Se suele indicar la aparición de la era axial por el surgimiento de religiones “filosóficas” o “doctrinales” como el zoroastrismo, el judaísmo, el budismo o el confucionismo.  Pero Bellah añade también a la era axial los cambios en el pensamiento y en la expresión pública de las inquietudes existenciales que tuvieron lugar en la Antigua Grecia: la política, la filosofía y la literatura trágica. Por otra parte, si bien hay quien discute que el confucionismo de China fuera realmente una “religión”, para Bellah, sin embargo, todo queda englobado dentro de la “dimensión teórica” de la cultura humana y sería un error confundir a las religiones más conocidas en Occidente, las monoteístas, con un fenómeno universal diferenciado, cuando se trata más bien de una forma concreta de expresión de los cambios axiales que se han dado en el mundo entero.

No podemos negar el adjetivo “religioso” al Confucionismo. Muchos de sus términos clave –“Tian”, “Dao”, “De”, “Ren”, “Li” (después de todo, “Li” nunca pierde su significado básico de ritual religioso)- señalan más allá del medio mundano, tienen un aura de lo sagrado que nunca pierden, y que será reafirmado mucho más tarde por el neoconfucionismo

  Son múltiples las estrategias psicológicas para alcanzar los efectos religiosos (es decir, la asignación del carácter de “sagrado” a ideas y conceptos éticos), pero la mayoría de éstas giran en torno al elemento simbólico de nuestro pensamiento. Un símbolo es una imagen o concepto que representa una idea (un concepto, al hacerse fácilmente transmisible culturalmente, puede convertirse en símbolo).  Si vinculamos esta imagen o concepto a una emoción determinada, logramos vincularla también a la idea que representa (“comunismo”, “Dios”, “caridad”, “libertad”…). Transmitiendo estas “figuras del pensamiento” de forma efectiva dentro de la sociedad podemos lograr que arraiguen como emociones que disparen nuestra percepción de "lo sagrado", siempre y cuando incidan en nuestras necesidades humanas básicas.

  La necesidad de expresiones complejas de sociabilidad surge por razones puramente prácticas. En eso no debemos inclinarnos por explicación misteriosa alguna: el ser humano, como cualquier otro ser vivo, tiene que afrontar su lucha con el medio, y los humanos, debido a nuestra inteligencia y capacidad para la vida social compleja, hemos desarrollado recursos especiales que transmitimos mediante la vía cultural. El más importante de todos estos recursos tiene que ver con el control de nuestra propia conflictividad egoísta: nuestra agresividad, codicia y deseo de estatus, los principales obstáculos para sacar partido a nuestra capacidad para la cooperación.

  Durante decenas de miles de años, en el Paleolítico, el “hombre primitivo” utilizó su propio sistema de control para impedir el caos debido al conflicto de intereses egoístas.

Parece haber dos componentes del control social igualitario [entre los cazadores recolectores]. Uno es la comunidad moral que incorpora fuerzas para la conformidad social (… ) El otro ingrediente es el uso deliberado de sanciones sociales para hacer cumplir la igualdad política entre los machos adultos. Añadiría el ritual como la expresión común de la comunidad moral sin la cual el proceso de sanción no tendría sentido

  Este control no era nada perfecto puesto que exigía el mantenimiento de cierto grado de conflicto –guerra-  entre los diversos grupos y ni siquiera aseguraba siempre la armonía dentro del grupo, pero, en cualquier caso, llega un momento, con la nueva organización social en grandes comunidades de compleja vida económica –la civilización-, en que los antiguos controles igualitarios (la constante sanción y vigilancia entre semejantes) desaparecen, y el autoritarismo toma formas nuevas y complejas a partir de la tendencia innata del ser humano por la dominación. Esto, en realidad, no es una pérdida, sino una mejora: la violencia sistémica de las civilizaciones agrarias, con su división en clases sociales superiores e inferiores, es la que permite el desarrollo civilizatorio gracias a la jerarquización y el autoritarismo, sin los cuales el ser humano no ha sabido, hasta ahora, organizar eficientemente la vida en común a gran escala.

El aumento del superávit económico por la horticultura y la agricultura (…) se correlaciona con un crecimiento de la jerarquía y la dominación

La riqueza tiende a ser derivada del poder político con mucha más frecuencia que el poder político se deriva de la riqueza

Para que un arribista se convierta en un gobernante legítimo debe darse una reformulación de la comprensión de la moral comunitaria y nuevas formas de ritual para expresarla, de modo que el despotismo se haga autoridad legítima y en consecuencia soportable por los muchos resentidos que deben sometérsele

  Del mundo autoritario del Neolítico llegamos a las primeras civilizaciones complejas. La aversión instintiva al autoritarismo (ajeno) hace que, o bien se le busquen justificaciones, o bien se hallen respuestas alternativas de las que nadie tenía noticia hasta entonces. Nos vamos aproximando al mundo de lo axial: la dimensión teórica

Ya en la mitad del tercer milenio tenemos un rey de Lagash que se proclama como el corrector de los errores sociales y el defensor de los débiles

  La justificación del despotismo es un primer paso. Pero si el rey reconoce la necesidad de la justicia social… está poniendo en riesgo su propia autoridad cuando pueda hacerse evidente que un gobierno despótico en particular (¿o todos, en general?), al fin y al cabo, no está a la altura de tan alto fin.

Había algunos profetas que preveían la caída de los reyes. Y había intelectuales, como el escritor de la llamada “Teodicea de Babilonia” que cuestionaban la justicia de los dioses

En la era axial aparecería un nuevo tipo de arribista, el arribista moral que confía en la palabra, no en la fuerza, que habría sido anticipado ya por las voces que despertaron en las sociedades arcaicas

  En la era axial, por tanto, el ser humano cuestiona su propia naturaleza. Piensa acerca de sí mismo, busca soluciones para la problemática que representa uno mismo para sí mismo…

En el siglo ocho [años 700 ac] los griegos desarrollaron un concepto del Estado radicalmente nuevo, el cual no tiene paralelo en cualquier otra sociedad compleja. Los griegos inventaron la política, e hicieron de las relaciones políticas el núcleo de la forma de Estado que ellos llamaban polis. La esencia del ideal de la polis era la identidad de los ciudadanos con el mismo Estado. 

El gran logro institucional de Israel fue fundar una sociedad no en el dominio de un hombre que afirmaba unir cielo y tierra, sino en una Alianza entre Dios y un pueblo (…) El Deuteronomio reconoce la necesidad de la monarquía, pero de un carácter marcadamente circunscrito, de hecho, a algo como  una “monarquía constitucional”, algo que es apenas reconocible en los conceptos del Próximo Oriente (…)  Los miembros de la Alianza deben ser uno, enteramente con Dios. En otras palabras, el monoteísmo implica no solo a Dios, sino también a la personalidad del creyente

Uno de los aspectos definitorios de la cultura axial es la capacidad de imaginar cosas diferentes de lo que existe (...) La capacidad de imaginar realidades sociales alternativas

  Lejos de Grecia e Israel, en la lejana China, Mencio ya justifica precisamente la división social en clases desiguales –la “violencia sistémica”- como requisito previo al desarrollo moral. La formulación de esta paradoja resulta hoy asombrosamente moderna.

La cuestión clave es que, si bien toda persona tiene la potencialidad de desarrollar una avanzada conciencia moral, solo el trabajo duro del autocultivo moral es verosímil que le haga conseguirla. La gente corriente, presionada por la necesidad de supervivencia, tiene los instintos morales, pero carecen del tiempo y la energía para desarrollarlos por completo

  Y aparece Buda, el creador de las "religiones compasivas"…

Buda no llamaba por el derrocamiento revolucionario de las instituciones existentes, más bien intentaba establecer una sociedad paralela, ofreciendo un camino alternativo de vida que crecería por atracción, no por conquista. Central en el establecimiento de esta sociedad paralela era la creación de la Sangha, la orden de los monjes budistas

  Aparentemente, esta intrincada confusión del desarrollo religioso ha dado fruto -al cabo de siglos y siglos, con sus constantes cambios- en la aparición de nuestra sofisticada sociedad tecnológica mucho menos agresiva y mucho más cooperativa. Pero el desarrollo tecnológico hoy no ha resuelto todos nuestros problemas. Al contrario, los problemas que representa nuestra incapacidad de controlar el propio egoísmo y la propia violencia, a pesar de los espectaculares avances tecnológicos, deberían exigirnos nuevas fórmulas “axiales”.

Algunos han sugerido que estamos en medio de una segunda era axial, pero, si lo estamos, habría alguna nueva forma cultural emergiendo. Quizá estoy ciego, pero no la veo

  Robert Bellah no pudo verla, evidentemente, porque tampoco ahora existe, y algo así, de existir, no puede pasar desapercibido. Sin embargo, y viniendo al caso de los profetas y críticos que siempre han estado presentes, es realista esperar que algún día llegue un momento determinado en que se den las condiciones para que las ideas innovadoras sean de nuevo escuchadas. Es absurdo que, con la avanzada tecnología y el gran conocimiento acerca de la naturaleza humana con los que contamos hoy, sigan produciéndose en el mundo fenomenos sociales tan incoherentes y caóticos como el hambre, la guerra, la criminalidad, las crisis económicas cíclicas, el deterioro del medio ambiente… El problema es profundo y está arraigado en el comportamiento humano, por lo que requiere, hoy como ayer, propuestas éticas de tipo trascendente, traducibles a la “dimensión teórica”, claramente “axiales”, llamémoslas o no “religiosas”. En esencia, pautas de comportamiento ético innovadoras que establezcan otros criterios psicológicos de relaciones humanas simbólicamente expresados (es decir, criterios encarnados en símbolos y a los que se les pueda asignar el valor de "lo sagrado").

  Una posible pista sobre una nueva forma que podría emerger:

El yo es un narrar. E inevitablemente un narrar acerca de otros tanto como acerca de uno mismo

   Como hemos visto, antes de que apareciera la literatura y la dramaturgia “axiales”, el narrar era una pura “mimética” verbal que más adelante dio lugar a la aparición del mito. Pasa a la "dimensión teórica” (axial) cuando la tragedia griega –y la literatura más propiamente religiosa, en general- cuestionan  la realidad frente a la apariencia. ¿Cuál sería el paso siguiente?: podría ser la trascendencia del mismo hecho literario, rompiendo la separación entre lo literario y lo real. Robert Bellah no menciona el paso del drama trágico a la privacidad compartida de la novela popular psicológica que aparece hacia el siglo XVIII en Europa, preludiando la explosión de la democratización moderna (derechos humanos y sociales, discurso igualitario e idealización de la paz y las libertades). Tampoco menciona el papel que en esta nueva actitud ante el semejante, básicamente empática, tuvo el desarrollo de los elementos compasivos más originales del cristianismo.

   Lo mimético reproduce la apariencia en el ritual y la hace pública socialmente. La literatura no axial narra la apariencia como si fuese realidad en el mito. La literatura axial narra la realidad como negación de la apariencia y desecha el mito. ¿La nueva forma cultural podría superar la distinción entre narración, mímesis y apariencia, convirtiendo la narración en la misma realidad humana? Lo que diferencia hoy el hecho literario de la vida real es que en la literatura encontramos paradigmas simbólicos –moralejas, ejemplaridad, arquetipos-, y ésa es, hoy por hoy, también la ventaja de la literatura sobre la vida real: que al acercarnos a los personajes dramáticos los vemos como ejecutantes de actuaciones morales que nos reclaman que empaticemos con ellos y los asimilemos, incorporándolos a nuestras vidas como modelos o representaciones. En la vida real, fuera del mundo del arte y la literatura, semejante actitud es menospreciada y rechazada como “chisme” o “intromisión” (aunque no tanto dentro de los ámbitos de estrecha confianza de los círculos familiares). Quizá una dimensión más avanzada de la existencia social humana implique derrumbar esa barrera entre las privacidades, lo que coincidiría, muy probablemente, con una extensión casi infinita de la confianza mutua y de las capacidades para controlar la agresión. En estas nuevas circunstancias, en suma, al chismorrear estaríamos haciendo literatura. Una humanidad así, probablemente, dejará de producir literatura tal como hoy la conocemos pues ya sería innecesaria. Esto podríamos relacionarlo también con la idea de la "conciencia dramatúrgica", que sugiere Jeremy Rifkin (todo comportamiento social intencional es dramatúrgico por naturaleza.(…) La conciencia dramatúrgica se torna prácticamente necesaria en una civilización compleja e interconectada).

  La novela relanzó la empatía más allá de la solemnidad hierática y sentenciosa de la tragedia. El siguiente paso podría ser que la literatura y la novela se diluyesen en una forma global de la existencia narrativa: vivir en novela, ser nosotros mismos (todos y cada uno) los personajes y autores de nuestras propias novelas. Semejante cambio probablemente requeriría también de las estrategias religiosas.

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