lunes, 25 de noviembre de 2013

“Ética como amor propio”, 1988. Fernando Savater.

  Fernando Savater es un catedrático español de ética muy conocido en su país sobre todo por sus colaboraciones en los medios de comunicación. No es, desde luego, ningún ignorante, y sus numerosos libros (entre ellos, algunos de ficción y muchas recopilaciones de artículos de prensa) se basan en un conocimiento sólido de los grandes autores clásicos. Su obra posee un carácter particular, una ideología, y es como portavoz de esta ideología como hemos de valorar su posicionamiento ético. A fin de resaltar más su compromiso ideológico (y su trayectoria pública, a veces un tanto errática) gusta de declararse ateo, egoísta y pesimista, y reivindica a autores como Nietzsche y Cioran.

    "Ética como amor propio” es quizá su obra más representativa y, por tanto, una obra también representativa de su tiempo y lugar:

Por lo visto, el imperativo categórico o cualquier otra recomendación de altruismo aseguran por sí mismos la santidad desinteresada y no la hipocresía filistea, como nos parece a los más reacios. 

   El tono panfletario en el prólogo del libro ya nos indica algo que se nos confirma inmediatamente después:

No es que el término “egoísmo” sea más equívoco que “amor propio”, sino que en aquel caso la equivocidad resultaba solo paradójica y provocativa sin demasiado provecho, mientras que los equívocos de la expresión “amor propio” nos van a resultar especialmente ilustrativos y útiles para nuestros fines teóricos. 

   Es decir, ya quedamos advertidos de que, a lo largo de este ensayo acerca de ética, debemos valorar los términos elegidos por su efecto provocativo así como por su utilidad explicativa, y no tanto por su significado en sí.

   Yendo al grano…

La fundamentación de la ética en el amor propio y la autoafirmación choca con la venerable tradición de la moral renunciativa, de impronta primordial pero no exclusivamente cristiana, que ha puesto en la superación o incluso abolición del amor propio (o aún más censorialmente llamado “egoísmo”) y en la correspondiente potenciación del altruismo la característica misma de la opción ética. Es esta cuestión la que vamos a seguir tratando en este ensayo. 

  Así que, por un lado, tendríamos una ética basada en el egoísmo (el egoísmo de ser virtuoso, también) y, por el otro lado, una ética diferente basada en un altruismo absurdo, pues no tiene sentido obrar en contra de nuestros propios intereses.

Las obligaciones virtuosas hacia nuestros compañeros de sociedad, englobadas bajo el término genérico de solidaridad, no son incompatibles con el egoísmo, sino que derivan de su adecuada comprensión.

   Mientras que

obligado en conciencia a renunciar al interés propio en nombre de algún otro más general y elevado, el sujeto no aprende a vivir mejor sino a mentirse a sí mismo de manera más edificante. Cuanto más se le predica que la moral consiste en renunciar al egoísmo o amor propio, menos capaz se siente de amar a los demás y someterse a normas sociales que se le presentan como directamente contrarias a su interés. De modo que supondrá que la moralidad es imposible (pues impone la renuncia al propio interés). 

     Pero cuesta trabajo creer que haya alguien de entre quienes predican el altruismo y rechazan el “amor propio” que sea tan necio como para argumentar que la persona virtuosa obra en contra de sus intereses. Si el interés de la persona virtuosa y altruista es obrar por el bien ajeno, por supuesto que la persona virtuosa obra en base a su propio provecho al renunciar a determinados bienes a fin de abastecerse en abundancia, a cambio de esta renuncia, de bienes de tipo moral, supuestamente más valiosos. En este sentido, tan limitado, toda persona altruista es obvio que tiene que ser necesariamente “egoísta”, ¿a qué se refiere entonces el profesor Savater?

Kant no descarta totalmente una cierta gratificación obtenida por el sujeto al practicar la virtud y como resultado concomitante a ésta. No se trata de algo placentero en el sentido patológico del término, cosa ya descartada por él de su austero paraíso, pero sí de algo que merece ser llamado “autosatisfacción”. 

No hay comportamiento moral desinteresado, desprendido, sino que, por el contrario, a más apasionadamente interesado apego en el propio yo, cuanto más prendido se está del propio querer (ser), más moral se puede llegar a ser.

    Pues por supuesto. Todo “renunciante” lo que hace es prescindir de unos bienes (normalmente de tipo material, pero no solamente de ese tipo, como veremos) para obtener otros que lo confortan psicológicamente. Así que la idea de “amor propio” no se contradiría en absoluto con la idea tradicional de altruismo renunciativo.

  ¿O tal vez Savater se está refiriendo a otra cosa?

La religión exige la expropiación completa del amor en este mundo –que pasa de amor propio a amor a Dios y al prójimo por amor a Dios- para mejor reafirmarse ya sin trabas como plenitud amorosa en el metamundo.(…) Me odio en este mundo para mejor asegurar mi amor propio en el otro. 

   Porque si se está refiriendo a que los renunciantes se sacrifican para luego disponer de grandes recompensas en el otro mundo, semejante argumentación es también de cortísimo recorrido. Puestos a ofrecer recompensas en el Paraíso, la “religión” a la que se refiere Savater podría haberse inventado medios mucho más fáciles de obtener tales recompensas futuras, al igual que sucedía, por ejemplo, en la civilización egipcia, que también ofrecía un confortable paraíso en el “metamundo” a cambio de un comportamiento meramente cívico. Y además, ¿alguien se cree que tales ofrecimientos en el más allá tienen relevancia efectiva en el duro suelo terrestre?

  El cristianismo renunciativo no inventó el Paraíso de ultratumba que era algo que los paganos del Imperio Romano ya conocían (Platón mismo aseguraba creer en él), así como no faltaban por entonces predicadores no cristianos que hacían milagros y que, supuestamente, resucitaban algún muerto que otro de vez en cuando, de modo que las promesas de ultratumba y otros prodigios han tenido históricamente poco efecto. Más bien parece que, al elaborarse la ética del cristianismo, su carácter compasivo exigía, aparte de dar de beber al sediento y alimentar al hambriento, resucitar también a los tan tristemente fallecidos, de acuerdo con las tradiciones mágicas de la época.

   ¿Y a este tipo de cosas llama Savater “la religión”? No sorprende que el catedrático pase de puntillas sobre el budismo y sus derivados, opción ética renunciativa como pocas, pero escasamente dada a los portentos.

Los planteamientos parcialmente renunciativos de estoicos, epicúreos o cínicos nunca incluyeron dimisión alguna del amor propio, sino que propusieron técnicas para su mejor resguardo en un contexto político crecientemente deslavazado e inseguro. Fue con el cristianismo con quien comenzó realmente la crisis del amor propio en Occidente, al reforzar éste tales técnicas renunciativas con una explícita posición antieudemonista en este mundo en nombre de un eudemonismo trascendente en el metamundo.

   Los estoicos eran los “budistas de occidente”, renunciativos, compasivos y a veces altruistas (y, por cierto, no florecieron en “un contexto político crecientemente deslavazado e inseguro”, sino en pleno apogeo de la civilización helenística y la Pax Romana), sin cuyo precedente el cristianismo (una de las muchas versiones helenizadas del judaísmo) nunca hubiera surgido. Y es cierto que este tipo de “filosofías” (“casi religiones”) buscaban por encima de todo el desarrollo de la “vida buena” en este mundo (“eudaimonía”) mientras que los cristianos abundaban en su discurso de hallar una vida de plena virtud (“como ángeles en el cielo”) en el otro mundo.

  Pero hay un detalle al que Savater no presta atención: los cristianos no prometían un paraíso de comilonas y orgías en el más allá, sino una práctica de la virtud perfecta en la armonía perfecta del reino de Dios (“eudemonismo trascendente”, en efecto), lo que equivale a decir que el Paraíso también podía lograrse en este mundo ya que solo depende de la práctica de la virtud. De ahí que surgiese el fenómeno del monasticismo: ¿para qué esperar a la muerte para vivir entre ángeles si una práctica perfecta de la virtud en comunidad nos puede dar ya un buen adelanto de tales goces?

La ética, según un planteamiento transmundano (oposición cuerpo/espíritu), no consiste más que en defender los privilegios del espíritu frente a las brutales urgencias del cuerpo. Los más tolerantes de estos transmundanos aceptan con virtuosa resignación la carne (puede ser pecado de arrogante angelismo desdeñarla en exceso), pero siempre que sea una carne domesticada, subyugada por el espíritu y gobernada por su ascético control. 

   ¿Y alcanzar este estado de vida espiritual no sería equivalente al “amor propio” que pretende predicar Savater?, ¿no sería equiparable incluso al narcisismo?

En el narcisismo, la libido tiende a desinvestirse de los objetos y a volver regresivamente sobre el yo, intentando recuperar el beatífico autocontento de la primera infancia. (…) Freud reconoce la necesidad de un determinado nivel no regresivo de narcisismo –un narcisismo digamos equilibrado, que no simplemente acumula toda la libido en el yo como objeto, sino que la revierte después sobre los objetos a partir de la consolidación libidinal del yo- como medio para asegurar la salud psíquica. El amor propio no es afán de simple supervivencia, sino también de una determinada imagen ideal del propio yo en cuya consolidación el reconocimiento y apoyo de los demás es imprescindible. 

   ¿O es todo una cuestión de matices? Veamos las definiciones de "virtud" y "santidad" en este libro:

La santidad es entendida como perfección de la abnegación social hasta el punto de la renuncia a esperar la debida reciprocidad. 

Según la moral, es preferible padecer una injusticia que cometerla. 

El placer que corresponde a la inacabable lucha contra el dolor humano, acicateada por el remordimiento de la individuación y la compasión universal, es lo que se ha llamado en varias culturas santidad.

La virtud es un complejo o nódulo de actitudes que perfilan el sesgo adecuado de una forma de vivir, la armonía entre la existencia propia y la asistencia al prójimo.

La virtud consiste en que la sociedad propone una serie de modelos de estilización moral entre los que el individuo debe elegir tanto intensiva como extensivamente. (…) La moralidad estriba en la interiorización de la forma de vida preferida en lo tocante al tipo y jerarquización de las normas sociales aceptadas.

Las virtudes de asistencia reúnen los movimientos excelentes de apertura y colaboración hacia los otros, el esfuerzo de comprensión y la seriedad con el propósito de hacerse comprender. (…) El disco duro de estas virtudes lo constituye la generosidad.

  ¿Y puede sostenerse que un comportamiento moral y virtuoso es compatible con el egoísmo y el gusto por los placeres?

[Defendemos] la pasión de sufrir o disfrutar –o experimentar, al menos- que escandaliza a los puritanos que cuestionan la primordial dignidad ética del placer, sin la cual no hay vida moral ni merece haberla; la pasión de primacía, ordenamiento y excelencia, por la que se instituyen las jerarquías que irritan a los resentidos o a los timoratos y sin las cuales la sociedad de los hombres sería un indistinto engrudo. 

   Es decir, que los puritanos se equivocan al criticar el placer pues éste posee una “primordial dignidad ética

Por mucho que en ocasiones –siempre cuestionables- el placer nos aísle, su efecto más general es ligarnos de manera gozosa a los otros.

   ¿A qué placeres se está refiriendo el autor aquí?, ¿al placer de la vida en santidad, por ejemplo?

Hay en el amor propio un prurito de no decaer en el aprecio de los otros (aunque esta búsqueda esencial de conformidad no debe ser confundida con el mero conformismo, ya que esos “otros” no tienen que ser en cada momento histórico determinado la simple mayoría estadística, sino aquellos en los que reconocemos –pasados, presentes o futuros- la exigente semejanza de alcurnia moral).

   ¿Y es sólida esta argumentación de que “no decaer en el aprecio de los otros” “no debe confundirse con el "mero conformismo”?

   En realidad, en el libro de Savater no hay manera de averiguar si hay placeres propios de la virtud y otros propios de la bestialidad. Ni llegamos a saber por qué el egoísmo y el amor propio deben forzosamente llevar a la virtud. Más bien se dice que eso corresponde al “amor propio ilustrado”, un tipo especial de “amor propio”. Se dice que la “búsqueda esencial de conformidad” debe movernos a la “exigente semejanza de alcurnia moral”. Eso está muy bien pero ¿y si aquel al que mueve el amor propio se basta con la conformidad de quienes no gozan de tal alcurnia a fin de no decaer en su aprecio?

El principal equívoco que presenta el término “amor propio” es el que lo vincula con el pundonor, la autoestima más o menos exagerada, la preocupación por el renombre, el afán de halagos, alabanzas y celebración. 

   ¿Un equívoco? Quizá con respecto al tipo especial de “amor propio ilustrado”, pero, al fin y al cabo, los virtuosos y santos también se atienen a ciertas compensaciones sociales:

Pretende la virtud perduración y potenciación sin límites del sujeto activo en dignidad y gloria, entendiendo por la primera atención exquisita a lo no intercambiable en cada cual que todos deben respetar y por la segunda celebración de los gestos del ánimo por parte de los mejores. (…) La virtud está ligada en su esencia misma al reconocimiento. 

  Es más, parece que el éxito de las éticas renunciativas está en sus efectos sociales, que las han hecho populares en tanto que tendentes al bien común:

El universalismo cristiano, que había convertido con el tiempo su exigencia abstracta de amor a todos en una reivindicación de justicia para todos, suponía un logro moral demasiado importante y de no fácil articulación con el nuevo individualismo competitivo de la clase triunfante (la burguesía ilustrada). 

   Y, en este sentido, el apoyo a las éticas renunciativas, está justificado en la sabiduría popular:

En el fondo de toda recomendación moral altruista late el vergonzosamente utilitario –y egoísta, por tanto- “¿qué pasaría si todos hicieran lo mismo?” 

   ¿Por qué “vergonzoso” aquello que es práctico? Cualquier forma cultural puede proporcionar felicidad por igual. La sociedad en la que participan los que no son santos puede comprender que una ética renunciativa es “vergonzosamente utilitaria” (y favorecerla, y dejarse influir por ella en alguna medida), y no por eso que ésta deje de ser en efecto renunciativa para los que sí se atienen a la santidad. Y para los que practican la virtud de la santidad es renunciativa con respecto a los bienes de amor propio de las fórmulas culturales del pasado, y es plenamente egoísta en tanto que proporciona, a cambio de renunciar a ciertos bienes, el goce de otros bienes que no son conflictivos.

  Son las éticas renunciativas las que contribuyen a conformar una cultura más cooperativa, las que sustituyen los placeres groseros del amor propio “no ilustrado”, por los placeres psicológicos del comportamiento empático o altruista. Tan feliz es el tipo vulgar que se divierte oyendo chistes sobre pedos, tartamudos u homosexuales como el hombre ilustrado que se regocija escuchando los cuartetos de Beethoven. De lo que se trata es de que pertenecen a entornos culturales distintos, y que estos entornos se han producido por una larga elaboración de las costumbres dentro de las cuales las religiones, las ideologías éticas y otras expresiones simbólicas, como el arte, han tenido un protagonismo clave.

   La recomendación moral altruista utilitaria es equivalente a la elección del hombre vulgar enriquecido que hace que eduquen a su hijo en un entorno refinado a fin de que en el futuro éste sea un caballero y no un bruto como él mismo ha sido.

   En realidad, el gran error de Savater está en una sorprendente elusión de la naturaleza del deseo humano. Y eso que en algún momento pretende contar con el respaldo del muy pesimista y crudo doctor Freud.

El instinto de rapiña y de dominación violenta es extraño al hombre de la naturaleza como tal; este instinto no puede nacer y echar raíces en el hombre antes de que éste haya entrado en sociedad y haya aprendido a conocer los deseos “artificiales” que alimenta la sociedad.

  Pues por supuesto que el instinto de rapiña y dominación violenta no es extraño en absoluto a la naturaleza del hombre (sobre todo a la del varón). ¿Y qué es eso de que el hombre “entra en sociedad”? El hombre ES sociedad, nacemos como seres sociales, y con instintos de rapiña, competitividad, agresividad y dominación que solo el control cultural ayuda a moderar. De eso trata la virtud precisamente, y de eso trata la religión: de arrinconar las pasiones instintivas mediante un duro trabajo de corrección del comportamiento haciendo uso de símbolos con valor emocional que exalten las cualidades humanas más prosociales, afectivas y, al término, cooperativas (que también existen y son instintivas, pero que en el “estado natural” tienen un poder desgraciadamente limitado). Nada de eso es fácil ni espontáneo. El hombre virtuoso tiene que renunciar a una serie de placeres (bestiales e “impuros”) y a un cierto tipo de amor propio (conformista) y reemplazarlos por otro tipo de placeres y de amor propio “ilustrado” (incluso narcisismoilustrado”). La elaboración de estos sustitutivos de los instintos primarios del hombre prehistórico es en lo que consiste la civilización.

Según Spinoza, el amor propio incluye entre sus notas la disposición a la cooperación social, pero a cambio toda comunidad tiene como límite irremediable de su proyecto el amor propio de cada uno de sus miembros. La discordia es siempre posible y el conflicto interno, en las sociedades complejas, perfectamente inevitable. Se marca así el muy real doble carácter del “amor propio”, que no resulta sino réplica adecuada al doble carácter de la ética misma sobre él fundada: impulso a perseverar en el propio ser, a sobrevivir, a asegurar los mínimos comunes denominadores de la humanidad, pero también el anhelo de excelencia personal, de superación del nivel más bajo requerido, de ampliación y potenciación máximas del proyecto humano imaginado en la época histórica en que se vive.

    Ese “proyecto humano imaginado en la época histórica en que se vive” puede siempre satisfacer el amor propio (conformista) y proporcionar unos cuantos placeres, pero no tiene por qué satisfacer los deseos máximos de santidad y virtud, que implican una convivencia armoniosa y perfecta entre individuos que renuncian mutuamente a sus impulsos instintuales más conflictivos a cambio de satisfacciones elegidas de tal modo que el sufrimiento mutuo sea mínimo (y estas satisfacciones también tendrían un origen instintual, solo que se accede a éstas a través de pautas culturales innovadoras -o "reevaluadoras"-  con respecto a los instintos conflictivos, es decir, que las satisfacciones propias de la santidad son el resultado de una manipulación cultural explícita de los instintos).

   Este otro “proyecto humano” se dará alguna vez o no se dará nunca, y, en todo caso, no hay “época histórica” en la que se haya dado aún, pero el cristianismo, la última de las “religiones compasivas”, con todos sus errores y tropiezos ha ayudado a diseñarlo, y lo ha hecho a base de renuncias a instintos primarios (amor propio “conformista”, egoísmo y placeres bestiales) en la medida en la que ha podido proporcionar compensaciones cada vez más elaboradas (placeres puros, vida de santidad, experiencias de amor). La promesa de una vida eterna en santidad podemos verla como un ejemplo de placebo que se proporcionaba en épocas dadas a tales creencias y en circunstancias históricas en las que no se tenía a mano otra compensación mejor. Tampoco hemos de olvidar que, psicológicamente, la idea de alma inmortal está relacionada con la valorización de la vida interior, de la vida subjetiva, base esencial para el desarrollo de la empatía y, por tanto, del altruismo y la cooperación.

   Igualmente, el “proyecto de amor propio” mencionado a propósito de la opinión de Spinoza implica tanto una promesa de discordia como otra de disposición a la cooperación, y tan “amor propio” es una cosa (lo que lleva a la discordia) como la otra (lo que lleva a la cooperación). Puede existir un amor propio de la virtud, pero la necesidad imperiosa de autoafirmación personal no puede esperar a que la cultura humana se perfeccione hasta la armonía, mientras que el egoísmo, el amor propio (“conformista”) y la “autoafirmación personal” ya se satisfacen (y se han satisfecho en todas las épocas, incluidas las culturas precivilizadas) mediante la obtención de prestigio, honor y sumisión de los oprimidos.

   Esta bien predicar el egoísmo, el narcisismo y el amor propio a modo de provocación, y ciertamente puede ser ilustrativo el uso de estos términos para resaltar el carácter psicológico de la virtud, pero sin olvidar que estamos hablando de un “amor propio” especial, muy diferente al amor propio común (o “conformista”) que supone la simple autoafirmación del individuo dentro del grupo que ni siquiera es muy diferente de la búsqueda de estatus que se da también entre los animales gregarios (la exaltación del “macho dominante”, por ejemplo). Al fin y al cabo, a propósito de la visión pesimista de la naturaleza humana de Hobbes, se escribe:

Las causas principales de riña entre los hombres son, según Hobbes, primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. Los tres, como es obvio, brotan del mismo amor propio natural, pero en su estado primitivo, salvaje, no ilustrado. Ha de ser el mismo amor propio el que corrija las peligrosas contradicciones del amor propio, por medio de la experiencia reflexiva y del aprendizaje prehistórico.

   De modo que lo que habría que explicar no es la naturaleza benéfica del “amor propio”, a secas, sino el origen y la razón de ser de la ilustración, que es la que da forma al “amor propio ilustrado”, que debería ser el auténtico asunto del libro (titulado entonces "Ética como amor propio ilustrado").

   Y sorprende que se mencione a Nietzsche como ejemplo de pensador revolucionario que propone el amor propio altruista, libre, igualitario y compasivo, ya que él dejó bien claro en sus escritos que fomentaba la aparición de una jerarquizada nueva aristocracia donde no iban a faltar líderes.

El ideal del amor propio no es una sencilla y pasiva interiorización de los valores vigentes, porque entre la multiplicidad de estos selecciona, jerarquiza y después los reinterpreta subjetivamente.

   Se trata entonces de eso: de un ideal, o de un “amor propio” idealizado. Si en el futuro el amor propio del individuo derivará más allá de la interiorización “sencilla y pasiva” de los valores vigentes lo hará sin duda porque la civilización de la que el individuo forma parte evolucionará en ese sentido y, por cierto, algo fundamental en esta evolución será la organización de una serie de estrategias de renuncia a determinados aspectos del amor propio tal como se lo ha concebido en el pasado. El amor propio del fraile (que es humilde entre los hombres, pero que obtiene satisfacción interior por seguir el camino de la virtud que le señala su idealización ética llamada “Dios”) posee características psicológicas y culturales diferentes de las del amor propio del jefe de una partida de bandidos.

lunes, 18 de noviembre de 2013

“Un silencio inquietante”, 2010. Paul Davies

   Paul Davies es un científico dotado que además se ha convertido en un magnífico divulgador. Aunque físico de formación, Davies está perfectamente al tanto de las implicaciones humanistas de las ciencias puras. Y se ha visto comprometido en uno de los proyectos  científicos más sugerentes a la vez que con menor valor práctico: el programa “SETI”, muy bien conocido por el gran público debido al film “Contact”, basado a su vez en una novela de otro famoso divulgador científico, Carl Sagan.

El programa internacional de investigación SETI nació en 1960. SETI son las siglas inglesas de Búsqueda de Inteligencia Extraterrestre 

   Supongamos que el programa SETI tuviera éxito y se localizara, en alguna parte, de algún modo, con radiotelescopios u otros instrumentos, el rastro de una civilización extraterrestre.

La mayoría de los científicos concuerda en que un descubrimiento como éste perturbaría y transformaría el orden de las cosas de múltiples maneras. (…) ¿Qué efecto tendrá sobre nuestra sociedad, nuestro sentido de la identidad, nuestra ciencia, tecnología y religiones? 

Pensar en SETI requiere que abandonemos todas nuestras presunciones sobre la naturaleza de la vida, la mente, la civilización, la tecnología y el destino de las comunidades. En suma, requiere que pensemos en lo impensable.

Si alguna vez descubrimos signos inconfundibles de una inteligencia alienígena, saber que no estamos solos en el universo acabará impregnando todas las facetas de la búsqueda humana del conocimiento. Alterará irreversiblemente nuestra forma de vernos a nosotros mismos y nuestro lugar en el planeta Tierra. El descubrimiento se situaría a la altura de los de Copérnico y Darwin como uno de los grandes eventos transformadores de la historia humana. Pero pasarían décadas antes de que la gente se acomodara a la idea y su verdadera significación quedase establecida en firme, tal como ocurrió con la cosmología heliocéntrica y con la evolución biológica.

   De modo que, aunque no nos tomemos esta posibilidad muy en serio (y Paul Davies mismo se muestra bastante escéptico, de ahí la alusión al “silencio” en el título de su libro), las implicaciones del mero planteamiento ya nos alcanzan a todos.

 “Un silencio inquietante” dedica muchos capítulos a digresiones sobre diversos avances científicos a la hora de explicar los métodos con los cuales se intenta descubrir vida extraterrestre (inteligente o no), pero a la hora de profundizar en la razón de ser del proyecto, uno tiene que empezar a preguntarse qué sentido tiene el mismo hecho civilizatorio y sus implicaciones técnicas. Porque para que encontremos una civilización extraterrestre, primero sería necesario que llegase a existir otra civilización que, como la nuestra, contara con un cierto nivel de desarrollo tecnológico.


La ciencia como tal surgió en la Europa del Renacimiento bajo la doble influencia de la filosofía griega y la religión monoteísta. Los filósofos griegos enseñaban que los seres humanos podían llegar a comprender el mundo mediante el ejercicio de la razón, que alcanzó su forma más sistemática en las reglas de la lógica y los teoremas matemáticos que se siguieron de aquéllas. (…) No obstante, la filosofía griega nunca alumbró lo que hoy entendemos como método científico, mediante el cual la naturaleza es «interrogada» mediante el experimento y la observación, a causa de la profunda creencia de los filósofos griegos de que las respuestas podían obtenerse con la sola razón.

El judaísmo nos cuenta una historia cósmica, la historia de un plan divino revelado en una secuencia histórica. Esto contrastaba enormemente con la visión dominante de que el mundo es cíclico: la rotación de los buenos y los malos tiempos, el auge y declive de las civilizaciones, la rueda de la fortuna.

  Aparte del hecho de la improbabilidad de que pudiéramos coincidir con una raza extraterrestre que hubiera dado pasos semejantes, esta reflexión nos lleva a valorar lo que de excepcional tiene para la misma especie humana la civilización contemporánea en el grado de desarrollo alcanzado, ya que no sólo hacía falta razonamiento y materialismo, sino que también se necesitaba el “método”.

  Aparte de la civilización grecolatina, existe otro gran ejemplo que nos muestra la excepcionalidad del conocimiento científico: el mundo chino

La cultura tradicional china no estaba imbuida en la idea monoteísta de un dador de leyes trascendente. Fuera del mundo monoteísta, la naturaleza era percibida como algo regido por la compleja interacción de influencias rivales en forma de dioses, agentes y tendencias místicas ocultas. En la China medieval no se establecía una distinción clara entre las leyes morales y las leyes de la naturaleza. Los asuntos humanos estaban inextricablemente vinculados al cosmos, formando una unidad indivisible

  Pero ¿y si, aun así, fuese inevitable la tendencia hacia el progreso infinito, por mucho que esta tendencia se dé primero en unas determinadas culturas antes que en otras?, ¿y si las condiciones excepcionales que llevaron al desarrollo científico acabaran finalmente por darse, más tarde o más temprano, en cualquier tipo de comunidad de seres inteligentes?

Tal vez exista un principio profundo, y todavía desconocido, de organización social que diga, más o menos, que dada una raza de seres curiosos (la curiosidad es ciertamente un rasgo biológico), con el tiempo la ciencia es inevitable. Podría darse el caso de que la historia humana haya sido encauzada hacia la ilustración y el descubrimiento por la mano invisible de esas leyes desconocidas de la complejidad y la organización. Sin embargo, a primera vista parece que son muchos los factores contingentes (políticos, religiosos, económicos y sociales) que intervinieron en el desarrollo del método científico moderno.

   Plantearse la inteligencia de los seres vivos a nivel cósmico nos pone, además, en la situación de especular de una forma sensata y realista acerca de cuál será la trayectoria de la misma humanidad en el futuro… o de cualquier otra especie de seres inteligentes en el Universo.

Muchos futuristas ya están pronosticando el principio del transhumanismo, que implica una combinación de mejora genética, prostética, prolongación de la vida y aumento neurológico. Mucho de esto ya está pasando. 

  Y considerar los avances tecnológicos actuales supone sopesar la trascendencia de estos a medio y largo plazo.

Si tomamos el cerebro como un todo, éste ejecuta alrededor de 10.000 billones de operaciones por segundo (una cifra todavía poco definida). La supercomputadora más rápida llega a 360 billones, así que la Madre Naturaleza todavía lleva la delantera. Pero no por mucho tiempo.

   La vida humana misma, ¿tiene sentido?, ¿es un hecho único, y así habrá de serlo por siempre?, ¿la vida evolucionada ha de llevar hacia la autoconciencia?

Uno de los misterios más profundos de la ciencia es la naturaleza de la conciencia; específicamente, ¿cómo consigue generarla el cerebro? ¿Qué hay que hacer con un remolino de pautas eléctricas para conseguir un pensamiento, un sentimiento o una sensación de auto conciencia? Nadie tiene la menor idea. Pero si la simulación es buena, entonces, por definición, la simulación computacional no sólo será inteligente; será un ser consciente, con sensaciones y sentimientos. 

Creo que es muy posible, incluso ineluctable, que la inteligencia biológica sea sólo un fenómeno transitorio, una fase efímera en la evolución de la inteligencia en el universo. Si alguna vez encontramos una inteligencia extraterrestre, creo que es muy probable que sea de naturaleza post biológica.

El mejor término que se me ocurre, aunque no suena nada bien, es «supersistemas autoteleológicos»; el adjetivo implica la propiedad de un autodiseño orientado a un fin. Como la manipulación por medio del diseño es mucho más eficiente que el darwinismo, cabe esperar que, una vez desencadenado, el proceso de autodiseño sea muy rápido

   Esta especulación, tan de ciencia-ficción, es, sin embargo, sensata, teniendo en cuenta los cambios culturales que han tenido lugar desde el pasado remoto del que todos provenimos.

  Y, por otra parte, la autoconciencia que en tanto valoramos, ¿es una necesidad intelectual o sería más bien un estorbo a la hora de desarrollar las capacidades de transformar el medio mediante la inteligencia (sistematización y organización)?

No hay ninguna razón objetiva para suponer que un SistemaAutoTeleológico deba poseer una identidad personal de algún modo parecida a la nuestra. El poder de las computadoras radica en que pueden enlazarse, sin protestar demasiado, para compartir tareas y juntar recursos. A diferencia de los cerebros, que son entidades discretas, las computadoras pueden enlazarse en redes, juntarse, reconfigurarse y expandirse, al parecer indefinidamente. (…)Una potente red de computadoras sin sentido de identidad personal tendría una enorme ventaja sobre la inteligencia humana porque podría rediseñarse «a sí misma», realizar cambios sin temor, unirse a otros sistemas y crecer. Sentir todo eso como algo «personal» sería un claro impedimento para el progreso.

  Y, de todas formas, en el caso de que la autoconciencia sí se conservase en un plano más elevado de la inteligencia, ¿en qué consistiría una vivencia  separada de las bajas pasiones animales (el ideal propio de las religiones que buscan la extrema virtud)?

Una civilización extraterrestre avanzada podría poseer la capacidad de construir una computadora cuántica casi perfecta y físicamente muy compacta (digamos que del tamaño de un coche), pero con una extraordinaria potencia de computación, tal vez creando de este modo en un solo laboratorio una máquina superinteligente que posea la misma capacidad que una computadora convencional que ocupe un planeta entero.(…) Lo que haga con su existencia supera completamente nuestra comprensión, aunque hay quien ha sugerido que los intelectos avanzadísimos de este tipo pasarían la mayor parte de su tiempo demostrando teoremas matemáticos cada vez más refinados. 

  Demostrar teoremas matemáticos es algo que nos parece hoy tan decepcionante como la contemplación en el paraíso de la belleza perfecta de Dios… o como les parecería estúpido a nuestros antepasados cazadores-recolectores el que el hombre de hoy tenga que estudiar quince o veinte años para poder después ir a trabajar en una oficina a fin de cobrar un salario con el que conseguir cobijo y comida.

  En cuanto a los problemas sociales que tanto nos obsesionan, un avance científico en el sentido transhumanista requeriría, obviamente, un cambio social previo a fin de facilitar un óptimo desarrollo de las capacidades intelectuales. Y la ciencia tendría también algo que decir al respecto.

Es muy posible que inteligencias más avanzadas hayan utilizado ingeniería genética para eliminar las conductas criminales y antisociales. Comparados con nuestras referencias, deberíamos considerarlos auténticos santos.

   ¿Otras inteligencias?, ¿equivalentes racionales de la humanidad que desciende de los simios? ¿Alterar la naturaleza para ir hacia dónde?

   Búsqueda de inteligencia extraterrestre no es en el fondo algo muy diferente de la búsqueda de nuestro propio futuro.

lunes, 11 de noviembre de 2013

“El alma primitiva”, 1927. Lucien Lévy-Bruhl

  ¿En el principio fue la mística? Lucien Lévy-Bruhl llegó a ser conocido mundialmente por su teoría de que “el hombre primitivo” (que es, nunca lo olvidemos, la base genética que conforma nuestro propio ser) posee una “mentalidad prelógica”, es decir, que su forma de interpretar el mundo parte, no de la observación objetiva de las causas y los efectos, sino de una participación de experiencias objetivas y subjetivas dentro de la cual ostentan la supremacía las interpretaciones sobrenaturales de todos y cada uno de los hechos trascendentes de su entorno.

    Para la mentalidad primitiva, bajo la diversidad de las formas que revisten los seres y los objetos en la tierra, circula una misma realidad esencial. (…) Esta realidad misteriosa no puede, como es el caso de la sustancia universal de nuestros metafísicos, presentarse bajo la forma de un concepto. (…) Se la dio a conocer por vez primera [en las ciencias sociales] bajo el nombre de “mana”

   El mana está unido a todas las cosas, puede ser bueno o maléfico. Siendo intangible, puede manifestar su presencia. (…) Es una de estas categorías vastas e indistintas cuyo contenido emocional es más patente que el intelectual.

   El primitivo ve perfectamente, al igual que nosotros, la distancia que separa en general una piedra de un árbol y este árbol de un pez o de un pájaro, pero no lo siente como nosotros. La forma de los seres no le interesa más que cuando le permite adivinar lo que estos poseen de mana. (…) Los seres son todos receptáculos de estas fuerzas místicas.

   Lucien Levy-Bruhl fue un notable erudito señalado hoy como uno de los creadores de la moderna antropología, ya que distinguió esta disciplina del resto de las ciencias sociales en tanto que relacionaba los datos etnográficos sobre pueblos exóticos también con el hombre contemporáneo, lo cual da aún más valor a su percepción del mundo místico del hombre primitivo

    El indígena no pretende disponer los objetos en series de clases, géneros y especies, sino que intenta desgajar en los objetos la presencia y las predisposiciones benévolas u hostiles de esa esencia o fuerza, el mana. (…) El éxito o el fracaso en la caza, en la pesca, en el cultivo de las plantas, depende antes que nada de la fuerza o de las fuerzas misteriosas, invisibles.

   El primitivo pasará cerca de una roca o una piedra sin prestarle atención, pero por poco que alguna cosa de la misma detenga su mirada y dañe su imaginación, bien porque la forma sea extraña, su posición curiosa, o su dimensión anormal, al acto revestirá el carácter de estar investida de fuerza mística y, apropiándosela, aumentará su mana.

   No es lo que uno pensaría inicialmente. Uno pensaría que el hombre primitivo, que vive en medio de la naturaleza y cuya cultura iletrada aparenta ser tan básica y sencilla, carente de toda sofisticación, estaría acostumbrado a la observación ingenua y objetiva de las realidades más primarias. Pero Lucien Lévy-Bruhl, muy en la línea de los primeros intérpretes de las recolecciones etnográficas, se da cuenta de que el hombre primitivo vive rodeado de significaciones y de interpretaciones preconcebidas e irracionales que afectan su experiencia.

   ¿Qué es lo “místico”? En el sentido que lo utiliza Lévy-Bruhl, por lo menos (hay otras definiciones), coincide básicamente con lo que de forma común llamamos "superstición", es decir, atribuir a los fenómenos del azar unos efectos intencionales de los que tenemos noticia por la tradición: el número trece trae mala suerte o un bello sol al amanecer significa que hoy todo va a irnos muy bien. Si una suma de “supersticiones” se pone en función de un entramado más o menos coherente (“el número trece trae mala suerte porque viola el orden del número doce, que es el número de lunas que aparecen a lo largo de un año”) puede formarse una “realidad mística” con sus derivaciones mitológicas ("historia mítica"). En el mundo social del hombre primitivo, todas las costumbres girarían en torno a estas “supersticiones” asentadas por la tradición.

   A los ojos del malayo, los tigres son seres humanos que para alcanzar sus fines toman la forma de un tigre. (…) Existe la creencia extendida de que el brujo toma la forma de un animal. 

  Los muertos a veces aparecen bajo forma de animales.

   Un nativo se considera sobrino de un cocodrilo porque su padre ha soñado que un cocodrilo lo ha llamado para convertirse en su hermano de sangre. (…) Para la mentalidad primitiva no es insólito ni absurdo que un animal aparezca bajo forma humana. 

   Pero ¿por qué esto es así? Lévy-Bruhl y otros eruditos de su época, como Frazier, Tylor, Malinowski o Spencer, trataron de determinar el origen de esta sucesión de “disparates” que tanta importancia tiene en las culturas ancestrales. Las especulaciones al respecto variaban: podía tratarse de una derivación de la angustia ante la muerte, o del asombro ante lo incomprensible del mundo natural, o una consecuencia de la experiencia nocturna del mundo de los sueños, o de los delirios derivados de enfermedades, situaciones de estrés o ingestión de alucinógenos (los “estados alterados de consciencia”).”

   Hoy en día parece predominar la opinión de que incluso los animales se vuelven “supersticiosos” con facilidad (es decir, que retienen en la memoria falsas relaciones causa-efecto) y que todo deriva, por contradictorio que pueda parecer en un principio, del uso de la observación objetiva en la lucha por la supervivencia: el rastreo de la causa de todo efecto... en la forma que nos sea más favorable para nuestros intereses (lo cual suele llevar al autoengaño).

   La acción no puede posponerse, y ahí está el gran problema. Si el hombre primitivo fuese un filósofo podría especular a largo plazo acerca de por qué el rayo golpea el árbol o porqué la fiera retorna a su guarida. Pero como se trata de sobrevivir a corto plazo sólo tiene la oportunidad de establecer una conexión causal inmediata y esto sólo lo puede realizar a partir de su propia experiencia interna, es decir, a partir de los propios estados emocionales del ser humano: el rayo está enfadado contra el árbol y lo hiere: el rayo es colérico y peligroso; el rayo tal vez lo ha creado un brujo; tal vez sea un brujo muerto que exige que se le ofrezcan alimentos en su tumba; y si la fiera retorna a su guarida es porque no es diferente al hombre, que también tiene un lugar al que regresar, luego la fiera es intelectual y emocionalmente equiparable al ser humano.

   No podemos suponer que los primitivos tengan atisbo alguno de curiosidad especulativa, de deseo de saber por saber. Donde ese deseo existe es extraordinariamente débil. El primitivo encuentra suficiente satisfacción en las explicaciones místicas que su mentalidad se encarga de tener preparadas para cada caso concreto. (…) Se trata de representaciones colectivas poco nítidas en las cuales los elementos emocionales predominan y camuflan profundas contradicciones que no son percibidas ni sentidas.

   El primitivo no tiene la idea de un encadenamiento más o menos complicado de fenómenos que se condicionan. La oposición entre la materia y el espíritu no existe en la mentalidad primitiva. No hay materia o cuerpo de donde irradie cierta fuerza mística diferenciada, sino que ambos se confunden. Tampoco hay realidad espiritual que no constituya un ser completo. 

    La teoría de Levy-Bruhl acerca de la “mente prelógica” del hombre primitivo ha sido muy criticada, incluso por el mismo Levy-Bruhl al final de su vida, pero, en términos generales, los estudiosos más modernos, como Alexander Lúriya, han llegado a confirmar que el funcionamiento de los procesos cognitivos entre los pueblos de culturas menos evolucionadas obedece a pautas sorprendentemente diferenciadas de las nuestras.

   En estos casos, la cognición no funciona en términos de las relaciones causales incluyentes, por el estilo de silogismos del tipo de “si la lluvia beneficia el huerto porque lo moja, el riego con una manguera también lo beneficiará porque también lo mojará”, más bien al contrario, los individuos tienden a responder en términos de su experiencia cotidiana, aunque a nosotros nos resulte difícil comprenderlo. Estos sujetos no perciben los silogismos como un sistema lógico unificado, no les atribuyen un carácter lógico de afirmación universal, sino que convierten cada parte del silogismo en algo parcial que no puede tener relación lógica con la parte correspondiente y de la cual se puedan extraer las correspondientes conclusiones. Ellos no han visto nunca una manguera, y un tubo por el que corre el agua no es lo mismo que la lluvia. Que la lluvia moje el huerto no quiere decir que necesiten el agua de una manguera por mucho que puedan comprender cómo funciona ésta, pues su experiencia les dice que lo que necesitan es la lluvia. La experiencia también les dice que si hoy no llueve, tal vez mañana la magia del brujo logre hacer caer la lluvia que se retrasa. Todo esto no es menos absurdo que el hecho de que el Imperio Romano, con su riqueza, su prolongadísimo periodo de paz y estabilidad política, sus conocimientos científicos, su concentración monetaria y sus clases privilegiadas gustosas del lujo, fuese incapaz de inventar la imprenta, el reloj de cuerda o la locomotora a vapor cuando disponían de toda la tecnología básica necesaria para ello.

   Las representaciones colectivas de los individuos civilizados suelen obedecer una serie de leyes generales, como por ejemplo la ley de la identidad, la de la contradicción, la causalidad, la generalización, la abstracción y la clasificación. En cambio, las representaciones de los hombres primitivos no son exclusivamente cognitivas, sino que están muy mediadas por factores emocionales y motores. Además, el pensamiento de los individuos primitivos parecía tener, por lo menos en ciertas tribus, un recurso constante a la memoria, mucho mayor del que se encuentra en el pensamiento civilizado, y que vendría a convertirse en soporte vital del pensamiento primitivo.

   Levy-Bruhl atribuye a la mentalidad primitiva una carencia para las operaciones lógicas en sentido estricto, u “operaciones discursivas del pensamiento”. Esto sería que en un gran número de sociedades inferiores parece darse un conjunto de hábitos mentales que excluyen el pensamiento abstracto y el razonamiento propiamente dicho. Los principios de contradicción y de identidad son operaciones discursivas características del pensamiento del individuo civilizado, y son, desde luego, principios lógicos, pero estos no están presentes en el pensamiento primitivo, sino que, en lugar de ellos, se observa una “ley de la participación”, que es una forma de mediar entre la identidad y la contradicción.

   En esta “participación” confluiría toda la masa de la experiencia subjetiva y objetiva de forma que se hace inviable una distinción clara entre asuntos lógicamente relacionados. Una mentalidad gobernada por la ley de la participación es lo que Lévy-Bruhl llama también “una mentalidad prelógica”, que no carece de cualquier lógica, pues las operaciones mentales de los individuos a nivel práctico son perfectamente lógicas... pero no sería lógica en general en lo referente a las representaciones colectivas.

   En el culto occidental a las reliquias se extiende irresistiblemente el fervor a las pertenencias del dios o personaje mítico. Se produce una transferencia psicológica instántanea. Pero no parece suceder lo mismo entre los primitivos. La participación entre el individuo y las pertenencias no resulta de una transferencia bajo la influencia de la emoción, sino que es original, inmediata.

   Comparada con la de ellos, la individualidad del hombre occidental parece haber sufrido una reducción, una suerte de encogimiento. Las pertenencias son para el primitivo partes integrantes del individuo, mientras que para nosotros no son más que dependencias. 

   Para el primitivo, la imagen propia reflejada en el agua no es una reproducción del original distinta de éste. Es este mismo original. (…) Quizá se diga que hasta el primitivo más primitivo sabe muy bien que su imagen o su sombra es una cosa y que él mismo es otra. Este hecho no contradice que en la mentalidad primitiva lo que predomina no son los elementos objetivos controlados por la experiencia, sino los elementos místicos.

   La mentalidad primitiva practica poco la abstracción. Muchas lenguas primitivas no se preocupan de distinguir ordinariamente el plural del singular. (…) Se representa en números propiamente dichos con dificultad; [el hombre primitivo] recurre más bien, cuando lo necesita, a números concretos, conjuntos-números (una docena, los dedos una mano…) Para el primitivo, la imagen de un ser es un ser, el original es otro ser: son dos seres, y sin embargo es el mismo ser. Dos en uno o uno en dos, para él no es nada extraordinario.

   En los dibujos y esculturas del primitivo no se muestran demasiado cuidadosos por copiar exactamente la forma y las proporciones de los modelos. (…) No entienden la semejanza de la misma manera que nosotros la entendemos.

   Hay que decir que Levy-Bruhl, a diferencia de otros pioneros de la antropología que lo precedieron, como Tylor o Spencer, no era racista. Se había dado cuenta de que la mentalidad prelógica del hombre primitivo, aunque tal vez irreversible en los adultos, no era una limitación intelectual innata, sino fruto del efecto del entorno social, de la religión y cultura ancestrales. Levy-Bruhl no afirma que los primitivos no sean inteligentes por ser prelógicos, sino que parten de premisas diferentes, que son razonables con premisas no propias de la lógica aristótelica. Esto equivale a decir que el hombre primitivo es acientífico y acrítico. La mentalidad prelógica tiene una causa social, no psicológica.

  Muy bien podía haber subrayado Levy-Bruhl que también el hombre occidental de su tiempo se veía cognitivamente limitado por la experiencia social de las tradiciones y también podía haber concluido que, muy probablemente, el avance de la civilización (habido y por venir) se basa en la remoción de diversas barreras cognitivas aún existentes y no perceptibles en su momento como tales barreras.

   La igualdad entre el hombre y la mujer, la inexistencia de los seres sobrenaturales, o el estorbo que la violencia humana y las diferenciaciones nacionales y lingüísticas suponen a la cooperación plena, son conclusiones lógicas provenientes de la observación objetiva y que, sin embargo, tardaron o tardarán mucho en imponerse a la tradición. Del asombro ante las limitaciones cognitivas del hombre primitivo podríamos pasar al asombro ante nuestras propias limitaciones…

   Con ayuda de ciertas drogas o fetiches algunos hombres dicen adquirir el poder de transformarse en hombres-leopardos. Cuando el brujo que quiere la muerte de alguien fabrica una imagen, la imagen participa del modelo.(…) La mentalidad primitiva es poco sensible a la diferencia que nosotros vemos entre lo animado y lo inanimado.

      Los primitivos apenas se representan al individuo en sí mismo. Un individuo sólo existe para ellos en tanto que participa en su grupo o en su especie. A los ojos de un primitivo, la esencia mística de un ser tiene mucha mayor importancia que su apariencia exterior. Ciertos objetos de madera o de piedra pueden considerarse a la vez como el cuerpo de un hombre y de su antepasado totémico, y pueden convertirse en el doble del individuo. 

   En el espíritu de los blancos se forma un dualismo, en el de los indígenas una dualidad. El misionero cree en la distinción entre dos sustancias, una corporal y perecedera, y otra espiritual e inmortal. (…) Para la mentalidad primitiva resulta extraña esta oposición entre sustancias: ellos sienten que todos los seres son homogéneos, todos son cuerpos o tienen cuerpo, y todos poseen en cierto grado las propiedades místicas. La mentalidad primitiva desconoce incluso la diferencia entre los que nosotros llamamos seres animados e inanimados. Todos ellos participan del mismo mana. Los animales, las plantas y los objetos tienen “dobles” igual que los hombres, y estos dobles forman parte de su individualidad, son ellos mismos. 

  Se ha considerado que Levy-Bruhl llega a exagerar un poco en lo referente a que la “mente prelógica” del primitivo no distingue entre realidad y fantasía. Es posible, por una parte, que la idea de “realidad” no exista de la misma forma en sus lenguas ancestrales que en la nuestra y, por otra parte, antropólogos “de campo” posteriores a Levy-Bruhl han demostrado que cualquier concepto lógico del lenguaje moderno puede ser comprendido por cualquier hablante de una lengua autóctona propia de un “pueblo primitivo”: las causas, contradicciones y similitudes evidentes, aisladas del contexto social, también son perceptibles para ellos.

   En cualquier caso, dentro de la cultura de las sociedades primitivas, incluso las más impactantes ideas acerca de la muerte y el más allá coinciden en parecidas características aparentemente “prelógicas” que tal vez no sean tan diferentes a las de religiones más modernas.

La muerte produce en los otros una sensación muy profunda. (…) La muerte es contagiosa. (…) El lugar donde alguien ha muerto ha debido de ser visitado necesariamente por espíritus antes del acontecimiento. (…) La muerte es contagiosa por razones místicas y materiales, inseparables. (…) Quienes han tomado parte en las ceremonias fúnebres deben pasar por un proceso de purificación. (…) Los ritos funerarios tienen por objeto impedir que el muerto, a pesar de su resistencia, permanezca en contacto con los vivos.

El ser vivo verdadero es el grupo, y los individuos solo existen por y para él. Es, pues, el grupo el que se siente directamente afectado. Esta muerte le acarrea la pérdida de una parte de su sustancia. 

El primitivo, por lo general, cree en la supervivencia de los muertos. El muerto cesa de formar parte del mundo de los vivos, pero no deja de existir. Pasa a otro mundo donde continúa viviendo más o menos tiempo en nuevas condiciones. Los muertos se hayan abocados a llevar una vida bastante semejante a la de aquí abajo. (…) La otra vida es una continuación de ésta, sólo que se haya uno despojado de su cuerpo.

Al ver que el cuerpo se destruye, el primitivo es refractario a la idea de resurrección. 

El muerto permanece en los alrededores durante los primeros días, invisible o tomando la forma de un animal. Matar un muerto no es algo por completo absurdo para estos indígenas que creen que la vida del otro mundo continúa la de éste: en ella se come, se bebe, se duerme, y también se muere. 

No debe confundirse la superviviencia, universalmente admitida por los primitivos, con la inmortalidad, de la cual no tienen ni un amago de sospecha. El africano dirá, casi de un tirón, que los muertos se han ido a una gran ciudad subterránea donde todo es puro, o que han partido hacia algún rincón lejano del este o del oeste. (…) La mayoría de los bantús, no todos, creen que los muertos vuelven a nacer. Los muertos viven, y de su buena voluntad depende la infelicidad o el infortunio de los que todavía están en la tierra. (…) Los escépticos son raros en estas sociedades. Los incrédulos lo son todavía más. 

Los primitivos se plantean preguntas acerca de los muertos. Pero no son de ese tipo de preguntas que, para nosotros, tendrían importancia primordial. Para nosotros el problema del destino individual predomina sobre los demás. (…) Para el primitivo no hay apenas destino individual ni tampoco eternidad. (…) No tiene por qué preguntarse acerca de lo que será de él en el otro mundo. Ya lo sabe de antemano. El clan existe allá abajo igual que existe aquí. Ocupará allí su lugar según su rango. (…) La idea de un castigo o una recompensa por la conducta que se ha llevado en la vida terrestre no les pasa por la cabeza. 

La mayor desgracia sería carecer de hijos porque los miembros del clan muertos no pueden prescindir del culto ni de las ofrendas a cargo de sus descendientes. (…) En las islas Fidji los hombres que tenían la mala fortuna de no haber tenido hijos eran muy desgraciados. Temían encontrarse en la ultratumba con sus ancestros, furiosos contra el miserable que no había dejado descendencia para continuar el culto familiar. 

Los muertos no son espíritus ni almas, sino más bien seres semejantes a los vivos, solo que decaídos y disminuidos, aunque aún poderosos y temibles. Cuando se aparecen tienen el aspecto de fantasmas. Tienen un cuerpo similar al nuestro, solo que sin consistencia ni espesor.

¿Qué es de los muertos a la larga? , ¿se conserva su individualidad? (…) Si se tratara de almas puramente espirituales serían inmortales de una vez por siempre. Pero en ninguna parte se imagina esa otra vida carente de fin. (…) Algunos dicen que tienen que morir tres veces, otros dicen que siete. (…) Pero todos están de acuerdo en que, después de haber degenerado por causa de las muertes sucesivas, terminan por quedar aniquilados de hecho. (…) Se admite en casi todas partes que los muertos acaban por desaparecer definitivamente 

  ¿Llevan necesariamente el misticismo y la mentalidad prelógica al fatalismo?

Para la mentalidad primitiva, una desgracia es siempre signo de que vienen otras tras ella.

Su derecho consuetudinario muestra que su conocimiento del bien y del mal es, en sustancia, el mismo que el nuestro. Con todo, sostienen ese principio paradójico según el cual la parte lesionada se hallará al albur de la dominación de las potencias malignas, quedando, en cambio, inmune a ella el culpable. La parte lesionada queda bajo la influencia de la mala suerte, así como también la comunidad entera. 

  ¿Es concebible la idea de un “hombre natural” plenamente racional, observador objetivo del mundo puramente material que lo rodea? No, en absoluto. La mente humana es una especie de mente animal excepcionalmente atiborrada de información, de memoria, de capacidades intelectivas inusitadas y de estados alterados de conciencia (sueños, delirios, fantasías) para los cuales no está en absoluto preparada, dado lo reciente de su aparición en el contexto de la larguísima historia evolutiva de los mamíferos. La superstición, la tradición y la mitología han sido las defensas que el cerebro ha creado para poder sobrellevar el peso abrumador de semejantes novedades. Y, pensándolo bien, no nos ha ido tan mal hasta ahora: tras una larga y agitada evolución cultural (superpuesta a la evolución biológica) hemos creado nuevas tradiciones sobre antiguas tradiciones, hemos creado símbolos que nos indican salidas cognitivas, instrumentos de mejora en las costumbres y, sobre todo, religiones (ideologías emotivas orientadoras).

 Sólo cuando la mente humana quede del todo alejada de la naturaleza será el ser humano capaz de hacerse cargo de ésta. El observador debe distanciarse de lo observado.

lunes, 4 de noviembre de 2013

“La gran divergencia”, 2011. Peter Watson

  Peter Watson, el erudito divulgador de ciencias sociales, nos ofrece con este libro un compendio de teorías acerca del sentido de la civilización, es decir, acerca del sentido de la naturaleza humana. ¿Podemos saber si la humanidad está destinada a desarrollarse socialmente en una determinada dirección y no en ninguna otra?

  Lo que se ha llamado “arqueología cognitiva” ofrece un fascinante método: la observación crítica de la gran divergencia entre el proceso civilizatorio de las culturas euroasiáticas y el de las culturas de la América precolombina nos mostraría lo que hay de innato en la organización social humana, dado que estos dos ámbitos poblacionales se crearon separadamente, sin contacto alguno, hasta 1492.

El presente libro gira en torno a la naturaleza humana, acerca de los rasgos diferenciales significativos, acerca de las causas de esa diversidad en las conductas y acerca de sus efectos en el devenir de la historia.

El mundo físico habitado por los pueblos primitivos, es decir, su paisaje, su vegetación y su fauna, además de sus rasgos climáticos dominantes, su latitud y la relación existente entonces entre la tierra firme y el mar, determinaron la ideología de los seres humanos, sus creencias, prácticas religiosas, estructura social y actividades comerciales industriales y, a su vez, la ideología, una vez surgida y constituida en un todo coherente, determinó la interacción típica entre los seres humanos y el medio.

   Inmediatamente parecen apreciarse algunas diferencias fundamentales entre los "dos mundos" surgidos por separado, expresadas sobre todo mediante el mensaje religioso, el núcleo explicativo más evidente de las sociedades antiguas.

La fertilidad fue la principal preocupación de las religiones del Viejo Mundo y la existencia de mamíferos domesticados ha sido otra influencia decisiva en su devenir histórico. (…) Por el contrario, en el Nuevo Mundo, las influencias dominantes fueron un clima extremo y virulento, y la mayor disponibilidad, variedad y abundancia de sustancias alucinógenas. 

    Conviene precisar lo que se refiere a las sustancias alucinógenas, que supone una de las sorpresas entre las teorías de este libro:

Los pueblos del Nuevo Mundo tuvieron una experiencia mucho más vívida y certera de la divinidad. (…) En América, debido a la abundancia de alucinógenos, la existencia del mundo de lo sobrenatural era algo mucho más convincente.

   Todo esto nos lleva al fenómeno social del “Nuevo Mundo” que resulta más chocante: la extremada violencia de los cultos religiosos de las civilizaciones mesoamericanas:

Solo acontecimientos extraordinarios pueden explicar la práctica para nosotros bárbara y sin embargo universal del sacrificio humano. 

En los cultos del Nuevo Mundo lo que más importancia tenía era el deseo de evitar que ocurrieran cosas: conjurar vendavales, terremotos, erupciones volcánicas, olas gigantescas o ataques de jaguares. Mientras que en las religiones de la fertilidad del Viejo Mundo la principal manifestación era la rogativa, en el Nuevo Mundo era la propiciación, consistente en pedir al dios que no haga algo. (…) En un medio así, puede que el hombre primitivo pensara que los dioses no sólo estaban enfadados sino que, además, estaban insatisfechos con las ofrendas que se les hacían, que no eran suficiente. 

Los dioses principales del Viejo Mundo eran sensibles a la devoción. Los dioses del Nuevo Mundo eran impredecibles y aparentemente imposibles de apaciguar. 

   Con todo, la línea de salida de ambos procesos de civilización habría sido la misma: la religión chamánica, la primera religión de la humanidad.

El chamanismo es una religión de cazadores y probablemente fue la primera manifestación de actividad religiosa, disciplina espiritual y práctica médica que evolucionó. (…) El chamanismo se centra sobre todo en la necesidad de acabar con vidas (de animales) para mantener la propia. El ser humano debe pagar por las almas de los animales que necesita matar para sobrevivir, de modo que el chamán vuela hasta el dueño de los animales para negociar un precio.(…) Por medio del trance el chamán puede viajar por diversos niveles cósmicos para realizar hazañas beneficiosas para la comunidad.

Existen similitudes asombrosas, nada fáciles de explicar, entre ideas y prácticas chamánicas de lugares tan distantes como el Ártico, Amazonia y Borneo.

  Y de este principio evolucionaron las religiones más complejas

La evolución de la ideología propició el abandono del chamanismo. El origen de la religión no chamánica se produce cuando aparecen seres humanos representados como dioses, y esto supuso un cambio de mentalidad antes de que se produjera la domesticación de plantas y animales.

    No es nada fácil sacar conclusiones de todo esto. De hecho, la suma de factores como la escasez de animales domésticos, la abundancia de alucinógenos y la frecuencia de cataclismos naturales no puede convencernos del todo de que ése es el origen de la frecuencia aterradora de sacrificios humanos masivos, guerras constantes y rituales sangrientos en culturas como la maya o la azteca. Peter Watson es consciente de ello:

El dolor tenía un sentido religioso. (…) El ascetismo, el estoicismo y la fortaleza eran admirados y valorados en las civilizaciones del Nuevo Mundo.(…) No sabemos como se origina este sistema y probablemente no lo sabremos jamás. 

   Y sin embargo, la cuestión de la violencia no es de importancia secundaria. Muy al contrario, es el centro de todo el desarrollo civilizatorio humano, pues es el control de la violencia lo que permite a las comunidades humanas cooperar y prosperar.

El conflicto prácticamente constante entre pastores nómadas y agricultores en el Viejo Mundo se prolongó entre los años 1200 ac y 1500 dc. Propició el fin de la Edad de Bronce y la aparición de las religiones de la Era Axial, la gran mutación espiritual que implicaba el rechazo a la violencia y que culminó en el monoteísmo. 

De la revolución ética surge el concepto de “santidad” como una condición excepcional.

   Esta teoría acerca del desarrollo civilizatorio en el Viejo Mundo, en el fondo, tampoco nos aporta mucho más que una orientación: la existencia de una amplia zona de grandes llanuras en Eurasia habría dado lugar a la forma social de los pueblos pastores nómadas, especialmente capacitados para la guerra (disponían de caballos, estaban habituados a las reyertas, podían moverse y atacar en grandes grupos… y todo pastor era un soldado, a diferencia del agricultor); los pastores habrían entrado en conflicto con las civilizaciones agrícolas en las tierras circundantes, pero queda por explicar por qué este fenómeno de violencia dio lugar a una reacción pacifista, mientras que la violencia de los pueblos de Mesoamérica no dio lugar a tal reacción, sino, muy al contrario, a la intensificación de las mismas prácticas violentas

En el Nuevo Mundo, en lugar de ser abolido, el sacrificio humano se fue extendiendo más y más. Los dioses airados del Nuevo Mundo nunca estaban del todo aplacados. (…) El culto no era eficaz y esa es la razón por la que los profesionales de los ritos alentaran la guerra para crear amenazas que pudieran controlar.

Algunos califican la religión azteca de “paranoia cósmica”. (…) Los volcanes activos pudieron intensificar la paranoia y la violencia en la sociedad azteca. La guerra debía considerarse la principal ocupación de los aztecas. 

En México, la superioridad militar dependía de un mayor nivel de conocimientos, organización social y moral. Esto se logró con el desarrollo de la ideología: los guerreros estaban imbuidos de un fanático celo religioso. 

   ¿Las guerras incontroladas producidas en el Viejo Mundo por los pueblos pastores nómadas conllevaron una reacción pacifista mientras que las guerras controladas en el Nuevo Mundo conllevaron una perpetuación de la violencia? Podemos dudar de esta conclusión, pero tampoco parece tan fácil presentarle una alternativa.

  Peter Watson recoge bastante fielmente los planteamientos de dos autores actuales muy conocidos: Jared Diamond y su teoría de la diferencia entre el eje geográfico norte-sur de América (menos propicio a la difusión de innovaciones culturales) y el eje este-oeste de Eurasia (más favorecedor a la difusión de innovaciones culturales), y Karen Armstrong, que desarrolla la teoría acerca de la “Era Axial” y las religiones compasivas (la supuesta reacción a las agresiones nómadas) -estas teorías, naturalmente, tampoco son creaciones originales de estos autores, sino que Diamond y Armstrong las han actualizado y difundido en los últimos años-. Parecen existir ciertos indicios de que algo de todo esto puede fundamentarse en hechos: incluso en México llegaron a existir la duda y la compasión.

En la sociedad azteca reinaba una ambivalencia filosófica que oscilaba entre un militarismo feroz y los sacrificios humanos, por una parte, y, por otra, ideas de benevolencia, humildad y compasión. Pero se impusieron las fuerzas del militarismo. 

Los aztecas conocían la capacidad de dudar, de contemplar con escepticismo los mitos. Muchos ejemplos de introspección en la poesía azteca eran obra de los tlamatini (“los que saben cosas”), que eran conscientes de la diferencia entre los conceptos basados en la observación y la experiencia, y los basados en la magia y la superstición. Hubo grafitis mayas, lo que hace pensar que durante algún tiempo el alfabetismo estuvo más generalizado de lo que se creyó originalmente. 

Ocurrió algo nuevo en Mesoamérica hacia entre 900 y 1000 dc. Los expertos creen que Quetzalcoalt fue originalmente una figura de carne y hueso, un gobernador real que también adoptó la consideración de dios. (…) Durante su reinado estalló una controversia religiosa sobre qué víctimas eran apropiadas para el sacrificio. Quetzalcoalt se oponía al sacrificio humano. (…) Si fue un personaje histórico, estos acontecimientos constituyen un paralelismo con lo ocurrido en el Viejo Mundo al final de la Edad de Bronce. (…) Sus ideas iban contra las prácticas tradicionales que imperaron durante siglos. Pero mientras que este pensamiento daba en el Viejo Mundo el paso a la Era Axial, en América se perdió el debate. (…) La controversia religiosa en Tula (oposición de Quetzalcoalt al sacrificio humano) fue un gran acontecimiento recordado por la cosmología azteca. (…) Los sacerdotes de Quetzalcoalt debían someterse a un largo y austero entrenamiento. (…) Los sacerdotes-chamanes devinieron una clase importante dentro de la sociedad. 

  Si es cierto que llegó a existir un debate acerca del sentido de la violencia religiosa, esto demostraría un paralelismo universal entre las civilizaciones del Nuevo y el Viejo Mundo. Que “Quetzalcoalt” perdiese la partida en el año 1.000 dc no quiere decir más que eso, porque mucho antes también Akenatón perdió la partida del monoteísmo en Egipto que reaparecería más tarde, y, asimismo, el escepticismo racionalista de los epicúreos fracasó en su tiempo para ser retomado mucho más tarde. Si se guardaba el recuerdo del dios que rechazó la tradición y pretendió crear un mundo menos violento, es muy probable que su doctrina, no olvidada, habría acabado por triunfar más adelante.

Las ideologías del Viejo Mundo cambiaron más a menudo y más radicalmente que las de las Américas. 

Se da un cambio gradual en el Viejo Mundo que va de la adoración de la Gran Diosa a la adoración de divinidades masculinas. (…) Este cambio se dio hace unos 3200 años y de forma prácticamente universal. (…) Por entonces las guerras eran mucho más frecuentes. Los valores masculinos cobraron más importancia que los femeninos, la humanidad se volvió “heroica”. Entre el 3000 y el 1000 ac se produjo la expansión del pastoreo nómada.

   Pero eso no quiere decir que esos cambios u otros muy parecidos no llevaran camino de producirse en otros entornos geográficos, incluso sin pastores nómadas. El hecho es que, con una menor población y la dificultad para las comunicaciones que suponían las montañas y el eje norte-sur del contenido americano (los aztecas nunca llegaron a saber de la existencia de los incas) no debe sorprendernos esta lentitud.

    Peter Watson también aborda en su libro la cuestión del conocido estancamiento de las civilizaciones del Este de Eurasia:

Oriente quedó rezagado de Occidente por la fragmentación progresiva de las rutas comerciales, por el repliegue de China (la ideología del confucionismo menospreciaba el anhelo de ganancias comerciales e industriales) y por la peste, que afectó mucho más a Asia que a Europa en el siglo XIV. Al contrario que los teólogos cristianos, los intelectuales chinos buscaban la iluminación, no explicaciones. (…) Es característico del conocimiento iluminado que no sea posible expresarlo con palabras. En China las nuevas ideas se incorporaban siempre a las teorías ya existentes. 

     Al final, la conclusión es que el triunfo de Occidente tuvo lugar debido al surgimiento, por una serie de causas del entorno, de una ideología menos violenta, más cooperativa y que aportaba una cierta concepción de progreso, resultado de la combinación de una serie de ideologías previas: racionalismo griego, compasión india y monoteísmo judío.

La ciencia comenzó en jonia, una región que no pertenecía a ningún estado poderoso, habitada por un pueblo marinero en una zona que no estaba plagada de sacerdotes. 

El nuevo héroe de la Era Axial en la India ya no era el guerrero, sino el monje entregado a la no-violencia. 

Yahvé era un dios oculto que ya no se manifestaba en las violentas fuerzas de la naturaleza sino en un ligero murmullo, la voz de la conciencia. La principal preocupación de los profetas judíos solía ser la justicia social y la protección de los débiles.

Desde el principio, los teólogos cristianos pensaban que la aplicación del razonamiento resultaría en una interpretación cada vez más precisa de la voluntad de Dios. Esta es una diferencia crucial entre el cristianismo y otras religiones. (…) Agustín dijo que ciertas cuestiones relacionadas con la doctrina de la salvación no podemos conocerlas todavía… pero algún día lo conseguiremos. (…) Los cristianos, mucho más que los adeptos a otras confesiones, estaban comprometidos con el progreso por medios racionales.

  ¿Hubiera acabado sucediendo algo parecido en América, más tarde o más temprano, de no haber irrumpido a partir de 1492 los conquistadores europeos?

  Peter Watson a veces confunde el núcleo civilizatorio de Mesoamérica (los sanguinarios mayas y aztecas) con el de la región de los Andes (los incas y sus numerosísimos predecesores), pero el caso es que los incas no parecen haber sido más sanguinarios en sus rituales religiosos que, por ejemplo, los celtas o los fenicios, y ya habían descubierto el monoteísmo (y la momificación de los cadáveres, antes que los egipcios). ¿Queda, pues, la “aberración” mesoamericana, como un hecho aislado?

   En cualquier caso, esto solo es un tema más (si bien quizá el fundamental) dentro de este fascinante libro, que aborda muchas más cuestiones relativas al desarrollo de la civilización. Especialmente llamativo es que se especule acerca de un posible cambio genético sucedido hace unos 37.000 años, relacionado con la capacidad cognitiva y que coincidiría con la revolución cultural del Pleistoceno, el momento en el que aparecen las pinturas rupestres más antiguas y se generalizan los enterramientos. Recordemos (nunca se recordará lo suficiente) que la tendencia al sedentarismo se produce antes que el desarrollo de la agricultura (en la costa de Perú aparecieron civilizaciones sedentarias avanzadas que se basaban en la pesca y en Próximo Oriente tenemos el fascinante caso del santuario de Göbekli Tepe, creado por cazadores-recolectores antes del descubrimiento de la agricultura), de modo que el origen del gran cambio humano en el sentido de desarrollo de la civilización no parece haber obedecido a causas de tipo económico, sino a causas de tipo cultural: nuevas necesidades espirituales, del tipo de rendir culto a los difuntos o expresarse mediante las primeras manifestaciones de arte.

   No menos conmovedor es el juicio acerca del posible origen del mito de la “Caida” en toda la humanidad:

Debió de haber una época en la que los humanos primitivos no habían establecido el vínculo entre el acto sexual y el nacimiento 

El conocimiento del funcionamiento de la reproducción debió de ser terrible: los seres humanos no surgen de una milagrosa fuerza divina, sino del acto sexual. Esta es la razón de que el hecho se considere una Caída. El vínculo entre el coito y el nacimiento produjo un cambio germinal en las actitudes hacia los ancestros, el papel del varón, la monogamia, la intimidad y la propiedad. (…) El hombre prehistórico hace entre catorce mil y ocho mil años experimentó un profundo cambio psicológico-ideológico, una revolución religiosa que fue de la mano de la domesticación de animales y plantas. 

  Este posible hecho habría sido uno entre muchos de los sucesos que habrían acontecido en la más sobrecogedora lejanía de los tiempos primeros del Homo Sapiens cazador-recolector y que podrían haber marcado la temática de muchos mitos universales.

Una síntesis científica relativamente nueva pretende conjugar la mitología y los últimos descubrimientos cosmológicos, geológicos, paleontológicos y arqueológicos, con el fin de reconstruir acontecimientos del pasado remoto que fueron catastróficos, traumáticos y desconcertantes. 

  El diluvio universal es de sobras conocido, y habría estado relacionado con las últimas glaciaciones, pero otros podrían haber estado relacionados con un acontecimiento cósmico no menos asombroso y bastante menos conocido hoy:

La luz solar se habría apagado por el desastre del Toba y quizá durante generaciones no se pudiera ver ni el sol ni la luna. (…) Mitológicamente tiene sentido ver en este acontecimiento el inicio de los tiempos.

   El Toba fue un volcán que produjo una gigantesca explosión hace más de setenta mil años, lo cual conllevó un desastre climático (por las partículas de ceniza en suspensión que oscurecieron el cielo) acompañado de la inevitable extinción de diversas especies animales.

   Incluso hoy, evocar tales sucesos no puede dejar de producirnos una cierta inquietud religiosa…