lunes, 30 de septiembre de 2013

“La invención de los derechos humanos”, 2007. Lynn Hunt

   El libro de la historiadora norteamericana Lynn Hunt es algo más que una relación de los hechos políticos, sociales y culturales que llevaron al reconocimiento público de los derechos individuales en el siglo XVIII, el “Siglo de las luces”: en este libro, la cuestión se enfoca desde el punto de vista de que la aparición de los derechos humanos solo supone un hecho político de forma tangencial, porque lo más importante es que algo trascendente tuvo lugar en la vida interior de los hombres que lo hicieron posible.

Los derechos humanos precisan de tres cualidades entrelazadas: los derechos deben ser naturales (inherentes a los seres humanos), iguales (los mismos para todos) y universales (válidos en todas partes). 

Aunque la declaración de derechos inglesa de 1689 hacía referencia a los “antiguos derechos y libertades” establecidos por la ley inglesa y derivados de la historia de Inglaterra, no declaró la igualdad, la universalidad, ni la naturalidad de los derechos.

En algún momento, entre 1689 y 1776, derechos que habían sido considerados casi siempre como los derechos de una gente determinada –los ingleses nacidos libres, por ejemplo- se transformaron en derechos humanos, derechos naturales universales. 

  Se trata de una cuestión tan compleja (el origen cultural del humanismo, hasta su plasmación en nuevas fórmulas políticas universalmente aceptadas) que este libro sólo podemos considerarlo como un valioso aporte, pero nunca como una conclusión sobre el tema.

Si bien en la actualidad damos por sentadas las ideas de autonomía e igualdad, así como la de derechos humanos, éstas no cobraron relevancia hasta el siglo XVIII.

La autonomía y la empatía son prácticas culturales, no sólo ideas, y por lo tanto son literalmente corpóreas, esto es, poseen dimensiones físicas además de emocionales. La autonomía individual depende de un creciente sentido de la separación y la sacralidad de los cuerpos humanos: tu cuerpo es tuyo y mi cuerpo es mío, y ambos deberíamos respetar la línea divisoria entre nuestros respectivos cuerpos. La empatía depende del reconocimiento de que los demás sienten y piensan como nosotros, de que nuestros sentimientos internos son iguales de algún modo fundamental. Para ser autónoma, una persona tiene que encontrarse legítimamente separada y protegida en su separación; pero para que esa separación corporal vaya acompañada de derechos, es necesario que la individualidad de una persona sea apreciada de un modo más emocional. 

En el transcurso de varios siglos, los individuos habían empezado a apartarse de las redes de la comunidad y se habían vuelto cada vez más independientes, tanto jurídica como psicológicamente. Un mayor respeto por la integridad del cuerpo y líneas de demarcación más claras entre los cuerpos individuales fueron el resultado de la continua elevación del umbral de la vergüenza relacionada con las funciones fisiológicas. (…) La evolución constante de los conceptos de interioridad y profundidad de la psique, desde el alma cristiana hasta la conciencia protestante, y las ideas dieciochescas de la sensibilidad llenaron el yo de un contenido nuevo. Todos estos procesos se desarrollaron en un periodo de tiempo muy largo.

Aunque podría parecer que los cuerpos están siempre inherentemente separados unos de otros, al menos después del nacimiento, las fronteras entre los cuerpos no quedaron definidas con claridad hasta después del siglo XIV. Los individuos se volvieron más independientes cuando sintieron de forma creciente la necesidad de ocultar las secreciones corporales. Descendió el umbral de vergüenza, a la vez que aumentaba la presión sobre el autocontrol. (…) Los cambios que, durante el siglo XVIII, se produjeron en los conciertos y las funciones de teatro, en la arquitectura doméstica y en el retratismo se cimentaron en estas alteraciones duraderas de las actitudes. Asimismo, estas nuevas experiencias resultarían cruciales para la aparición de la sensibilidad. Después de 1750, los aficionados a la ópera empezaron a escuchar la música en silencio.

Podría parecer exagerado asociar el hecho de sonarse la nariz con un pañuelo, encargar un retrato, escuchar música o leer una novela a la abolición de la tortura y la moderación del castigo cruel. (…) Sin embargo, la tortura desapareció porque el marco tradicional del dolor y la individualidad se deshizo y, poco a poco, dio paso a un nuevo marco en el que los individuos eran dueños de sus cuerpos, tenían derecho a su independencia y a la inviolabilidad corporal, y reconocían en otras personas las mismas pasiones, sentimientos y compasión que ellos mismos albergaban. 

  Para quienes conozcan el justamente famoso libro de Norbert Elias, "El proceso de civilización", esta argumentación les resultará familiar, pero Elías se centraba en el final de la Edad Media, a partir del siglo XIII, cuando surgieron ideas acerca de la caballerosidad y el civismo que, básicamente, suponían una imitación en la vida civil (incluida la guerra) del humanitarismo religioso que practicaba el autocontrol de la conducta dentro del complejo sistema de condicionamiento propio de los monasterios. Unos siglos más adelante, el cambio será aún más profundo.

   Estamos, pues, en un proceso universal de evolución de las emociones que en el siglo XVIII alcanza su hito más espectacular. Este será un siglo, por cierto, caracterizado en Europa por un relativo pacifismo (algo que Lynn Hunt no menciona), pues las guerras que tuvieron lugar en el continente (y en sus prolongaciones imperiales de Ultramar) no alcanzaron nunca el salvajismo ni la duración de las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII (la horrible “Guerra de los Treinta Años”, por ejemplo), ni tampoco la intensidad de las guerras napoleónicas que vendrían después.

   Como un rasgo significativo del siglo XVIII, este siglo de descubrimientos de nuevas verdades eternas acerca de la naturaleza humana, aparece un fenómeno artístico ciertamente cálido y próximo: las novelas epistolares, intimistas, moralistas, femeninas, que en unos decenios desembocarán en el fenómeno de la literatura popular de masas, el folletón:

Novelas epistolares como “Julia, o la moderna Eloísa” (1761) de Jean-Jacques Rousseau o “Pamela” (1740) y “Clarissa” (1747) de Richardson, empujaron a sus lectores a identificarse con personajes corrientes que, por definición, les eran desconocidos personalmente. El lector experimentaba empatía por ellos, sobre todo por la heroína o el héroe, gracias al funcionamiento de la propia forma narrativa. Dicho de otro modo, mediante el intercambio ficticio de cartas, las novelas epistolares enseñaron a sus lectores nada menos que una nueva psicología, y en ese proceso echaron los cimientos de un nuevo orden social y político.  

Si bien los partidarios de la novela en el siglo XVIII no lo decían explícitamente, comprendían que, en realidad, escritores tales como Richardson y Rousseau empujaban a sus lectores hacia la vida cotidiana como una experiencia religiosa sustitutiva. Los lectores aprendían a valorar la intensidad emocional de lo corriente y la capacidad que tenían personas como ellos para crear por sí solas un mundo moral.

Los lectores, al sentir empatía por la heroína de la novela, aprendían que todas las personas –hasta las mujeres- aspiraban a una mayor autonomía, y experimentaban imaginariamente el esfuerzo psicológico que entrañaba la lucha por alcanzarla.

 Las consecuencias de esta sensibilización por las emociones, particularmente por la de las frágiles mujeres, saltan pronto al rechazo de, por ejemplo, los atroces usos de la justicia penal de la época anterior

La compasión natural hace que todo el mundo deteste la crueldad de la tortura judicial, afirmó Voltaire en 1766, aunque él mismo no lo había dicho así antes. (…) Las nuevas actitudes respecto a la tortura y el castigo humanitario cristalizaron por primera vez en la década de 1760. En 1754, Federico el Grande de Prusia ya había abolido la tortura judicial. 

En 1764 Cesare Beccaria escribe “De los delitos y las penas”.

  Los británicos, como siempre, se adelantan:

La declaración de derechos británica de 1689 prohibía expresamente los castigos crueles.

  Y algunas consecuencias en otros ámbitos tienen lugar después

El verdadero avance que supuso la anestesia, mediante el éter y el cloroformo, no se produciría hasta mediados del siglo XIX. Ese cambio de actitud fue consecuencia de la revaluación del cuerpo individual y sus dolores.

  O al mismo tiempo, como la lucha contra la esclavitud:

La narración de la vida de Olaudah Equiano, el Africano, se publicó por primera vez en Londres en 1789.

  De hecho, Equiano iniciaría todo un género narrativo, el de los testimonios del sufrimiento real, escritos de una forma sobria y descriptiva. Equiano o Frederick Douglass  sensibilizaron a las personas aún dudosas acerca de la infamia de la esclavitud, pero en aquellos tiempos también se vendieron relatos de náufragos o de cautivos de los piratas.

   En cualquier caso, no debemos olvidar que todos estos cambios, como los de la Edad Media acerca de la caballerosidad, suelen generarse de arriba a abajo en el espectro de las clases sociales

A partir del momento en que los escritores y reformadores jurídicos de la Ilustración comenzaron a poner en entredicho la tortura y el castigo cruel, las actitudes sufrieron un cambio radical en los siguientes veinte años. 

  Al fin y al cabo, eran las clases sociales más altas las que comenzaron a leer novelas. Las clases bajas imitaron, a su manera, los gustos cada vez más refinados de sus admirados amos… amos que se hacían admirar gracias a la posesión de los medios económicos que les permitían adquirir virtudes admirables (recibir educación, comprar libros, viajar). Por supuesto, no todos los amos eran admirables, pero algunos sí lograron aprovechar las oportunidades que se les ofrecieron para llegar a serlo.

  Para rastrear el origen de todo esto, podemos fijarnos en el mundo de los derechos políticos, en el que aparecen precedentes muy valiosos, indudablemente relacionados con la psicología protestante:

En fecha tan temprana como 1625, un jurista calvinista holandés, Hugo Grocio, propuso un concepto de derechos aplicable a todo el género humano, no a un único país o tradición jurídica. Definió los “derechos naturales” como algo existente de suyo y que podía ser concebido como separado de la voluntad de Dios. 

 Gradualmente, estas nuevas concepciones se van abriendo paso

El honor estaba ya experimentando cambios ya antes de la década de 1780. “Honneur”, según la edición de 1762 del diccionario de la Academie Française, significa “virtud, probidad”. (…) De forma creciente en la segunda mitad del siglo XVIII, para los hombres, el honor se asociaba cada vez más a la virtud; todos los hombres eran honorables si eran virtuosos. En el nuevo sistema, el honor tenía que ver con las acciones, no con la cuna. 

  Y, finalmente:

La expresión “Derechos del hombre” pasó  a ser de uso corriente en lengua francesa después de que Jean-Jacques Rousseau utilizase la expresión en 1762, en “"Del contrato social".

La gente capaz de tener autonomía moral, según el pensamiento del siglo XVIII, contarían con capacidad de razonar y la independencia para decidir por uno mismo. Ambas capacidades debían estar presentes para que un individuo fuese moralmente autónomo. (…) Los niños, los sirvientes, las personas sin propiedades  e incluso los esclavos podían ser autónomos algún día, al hacerse mayores, dejar de servir, adquirir propiedades o comprar su libertad. Tan sólo las mujeres parecían no tener al alcance ninguna de estas opciones; eran definidas como inherentemente dependientes de sus padres o sus maridos. 

En 1792, en Francia, hasta los hombres sin propiedades obtuvieron el derecho al voto.

  Algo que puede enseñarnos mucho acerca del cambio en la mente humana relacionado con el surgimiento de estas nuevas ideas es leer lo que opinaban los contemporáneos que se opusieron a ellas por tener una visión pesimista de la naturaleza humana.

A juicio del moralista conservador Muyrart, los orígenes del delito (el vicio) eran las pasiones del deseo y el miedo, “el deseo de adquirir cosas que uno no tiene, y el miedo a perder las que tiene”. Estas pasiones ahogaban los sentimientos del honor y la justicia grabados en el corazón humano por la ley natural

  Este asunto llevó a los ilustrados a hacer uso de argumentaciones más profundas acerca de las motivaciones del comportamiento

A mediados del siglo XVIII, algunos filósofos de la Ilustración ya mantenían respecto a las pasiones una postura que no difiere mucho de la que recientemente propuso el neurólogo Antonio Damasio, quien sostiene que las emociones resultan cruciales para el razonamiento y la conciencia, no un obstáculo. (…) Los miembros de las élites europeas no aceptaron de forma general una evaluación positiva de las emociones –o “pasiones”, como ellos las llamaban- hasta el siglo XVIII. 

Parece ser que Adam Smith creía, como muchos de los activistas de los derechos humanos hoy, que una combinación de invocaciones racionales de principios relativos a los derechos y llamamientos emocionales a la afinidad pueden hacer que la empatía sea moralmente eficaz. Algunos críticos de entonces y muchos de ahora responderían que, para que la empatía funcione, es necesario activar algún sentido de obligación religiosa más elevada. A su modo de ver, los seres humanos solos no pueden vencer su propensión interna a la apatía o la maldad. (…) La idea de la comunidad humana no es suficiente por sí sola. (…) Los dos interrogantes, pues, son: ¿qué puede motivarnos a actuar basándonos en nuestros sentimientos por los que se hallan muy lejos?, y ¿qué hace que la afinidad disminuya hasta tal punto que seamos capaces de torturar, mutilar e incluso matar a los que están más cerca de nosotros?

  Y el desarrollo de todos estos cambios en la visión de las relaciones humanas dará lugar a reacciones posteriores extraordinariamente peligrosas:


Napoleón creía que “los hombres no nacen para ser libres. La libertad es una necesidad que siente una reducida clase de gente a la que la naturaleza ha dotado de mentes más nobles que la masa de los hombres. Por consiguiente, puede ser reprimida con impunidad. La igualdad, en cambio, gusta a las masas.”

El propio concepto de los derechos humanos abrió la puerta sin querer a formas más virulentas de sexismo, racismo y antisemitismo. Las aserciones generales sobre la igualdad natural de todo el género humano dieron lugar a aserciones igualmente globales sobre la diferencia natural, produciendo así un nuevo tipo de adversario de los derechos humanos, más poderoso y siniestro aún que los tradicionalistas. Las nuevas formas de racismo, antisemitismo y sexismo ofrecían explicaciones biológicas del carácter natural de la diferencia humana. 

Los revolucionarios franceses invocaron argumentos, en gran parte tradicionales, a favor de la diferencia de las mujeres cuando les prohibieron reunirse en clubs políticos en 1793. “En general, las mujeres no son capaces de pensamientos elevados y meditaciones serias”, dijo el portavoz del gobierno. Durante los años siguientes, sin embargo, los médicos de Francia trabajaron con ahínco para dar a estas ideas vagas una base más biológica.

La ciencia de la raza se remonta a finales del siglo XVIII y los intentos de clasificar a los pobladores del mundo. Dos corrientes aparecidas por aquel entonces se unieron en el siglo XIX: la primera era el argumento de que la historia había presenciado el avance sucesivo de los pueblos hacia la civilización, y los blancos eran los que más habían avanzado; y la segunda era la idea de que características hereditarias permanentes dividían a los pueblos por razas. (…) El epítome del género racial se encuentra en la obra de De Gobineau “Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas”, de 1853. (…) En el nivel más bajo se hallan las razas de piel oscura. (…) Dentro de la raza blanca, imperaba la rama aria. 

Todos los que a finales del siglo XVIII organizaban campañas contra la esclavitud, la tortura judicial y el castigo cruel realzaban la crueldad en sus relatos, emocionalmente desgarradores. Su objetivo era provocar repulsión, pero el despertar de sensaciones por medio de la lectura o la contemplación de grabados con escenas explícitas de sufrimiento no siempre podía encausarse cuidadosamente. De modo parecido, la novela que atraía intensamente la atención sobre las tribulaciones de las muchachas corrientes tomó forma distintas y más siniestras antes de finalizar el siglo XVIII. (…) Sade llevó la novela gótica hacia una pornografía explícita del dolor. (…) Pretendía revelar los significados ocultos de las novelas precedentes (como “Pamela” o “Clarissa”). Sexo, dominación, dolor y poder en lugar de amor,empatía y benevolencia.  (…) Así pues, el concepto de los derechos humanos trajo consigo toda una serie de consecuencias nefastas. La llamada a favor de los derechos universales, iguales y naturales estimuló el crecimiento de nuevas y, en ocasiones, fanáticas ideologías que hacían hincapié en la diferencia. Los nuevos medios de establecer una comprensión empática abrieron la puerta al sensacionalismo de la violencia. 

   Otros libros analizarán estos contrastes ya desde el punto de vista de la sociedad globalizada actual y, ateniéndose a la mera estadística de la práctica de la violencia, proporcionarán perspectivas alentadoras en el sentido de que la profusión de la violencia en el arte popular no corresponde necesariamente al incremento de la violencia real.

   En cualquier caso, se acepta hoy que el gran cambio se produjo ya en  el siglo XVIII, entre el fin de las guerras de religión en Europa y el surgimiento de la economía industrial, y sería, en apariencia, básicamente irreversible. El libro de Lynn Hunt nos resulta de lo más sugestivo al abordar aspectos cruciales de tan singular periodo.

¿Cómo los redactores de las declaraciones de Derechos humanos del siglo XVIII, que vivían en sociedades edificadas sobre la esclavitud, la subordinación y la sumisión aparentemente natural, pudieron en algún momento considerar como iguales a otros hombres que no se les parecían en nada y, en algunos casos, incluso a las mujeres? (…) Si pudiéramos entender cómo sucedió, estaríamos en mejor disposición para comprender lo que significan para nosotros los derechos humanos hoy en día.

lunes, 23 de septiembre de 2013

“La otra cara de lo normal”, 2012. Jordan Smoller

  Jordan Smoller aborda la cuestión de la naturaleza humana desde el punto de vista de la psiquiatría. La psiquiatría es una rama de la medicina que trata de los trastornos de la mente, pero ¿cuándo podemos decir que una mente está trastornada? Para poder saber esto necesitamos una descripción fiable del estado de salud mental.

Es difícil rebatir la afirmación de que la definición de los trastornos psiquiátricos implica cierto juicio normativo sobre la conducta. (...)  La timidez e inhibición agudas se pueden definir como fobia social. (…) Esto en parte está condicionado a que los empleadores y la cultura general devalúan la inhibición social. 

La mejor forma de entender muchos trastornos psíquicos es como perturbaciones de sistemas y mecanismos normales. ¿Es tan nítida la línea que separa la tristeza de la depresión?

En 1973 la American Psychiatric Asociation decidió eliminar la homosexualidad de su manual de trastornos psiquiátricos oficial. 

  La ciencia psiquiátrica, tras decenios (y algún siglo) de constante trabajo sometido a todo tipo de vaivenes de tipo cultural (el entorno que afecta a los profesionales, por mucho que estos se empeñen en ser objetivos) ha llegado a realizar descripciones pormenorizadas de casi todas las variables que afectan al comportamiento humano.

En psiquiatría se determinan cinco dominios generales de la personalidad: el neuroticismo, la extraversión, la apertura a la experiencia, la agradabilidad y la escrupulosidad.

Las funciones mentales fundamentales son el lenguaje, el apego, la cognición social y las funciones ejecutivas.

Hay nueve categorías primarias del sentimiento: disfrute/alegría, sorpresa/alarma, miedo/terror, vergüenza/humillación, ira/cólera, interés/excitación, aflicción/angustia, asco al sabor y asco al olor.

   A este repertorio de clasificaciones que han de guiar a los especialistas en el análisis de los trastornos, corresponden los diferentes tipos de tratamiento posible, como por ejemplo:

En la terapia cognitivo-conductual el paciente aprende a reconocer y superar las tensiones cognitivas que le agudizan los miedos sociales. 

Cuando se suministra sertralina a personas con depresión o ansiedad, o incluso a voluntarios, las resonancias magnéticas muestran un enfriamiento de los circuitos emocionales que se han relacionado con el temperamento ansioso y el neuroticismo.

  Una de las cosas que se han descubierto es que no se puede decir que nacemos todos en igualdad de condiciones psíquicas. Con independencia de las circunstancias del entorno, nuestra herencia genética ya nos pone en un sendero determinado. En esto, la intuición tradicional no se equivocaba demasiado: ya Hipócrates y Galeno distinguían diversos temperamentos psicofisiológicos..

Llegamos al mundo con un conjunto de predisposiciones cognitivas, conductuales y emocionales que nos permiten responder a las características generales de nuestro entorno físico y social. Esto es lo que llamamos “temperamento”, o según otra definición: “un perfil de reacciones conductuales y emocionales estables que aparecen pronto y están influidas en parte por la constitución genética”.

  ¿Por qué existen estas importantes diferencias innatas entre los individuos?, ¿no hará esto imposible el alcanzar la deseada normalidad?

Tal vez la selección natural pudiera favorecer determinados temperamentos (…) Recelar de las personas y las situaciones nuevas podría evitar que uno cayera presa de otros o se viera inmerso en un conflicto fatal. 

   Y es sobre esta materia prima psíquica que se imponen después los condicionamientos del entorno.

Freud acertaba al decir que las primeras experiencias tienen una influencia formativa y duradera en nuestras relaciones y en cómo interactuamos con el mundo de nuestro alrededor.(…) Hay “períodos sensibles” o “períodos críticos” en los que el cerebro es especialmente sensible a determinado tipo de input por parte del entorno. (…) Konrad Lorenz demostró que los gansos a las 24 horas de nacer siguen a su madre o a cualquiera que ocupe su lugar. Denominó a este fenómeno la “impronta filial”. 
 
  Es importante que se tenga en cuenta que no hay una diferenciación clara entre lo fisiológico y lo mental. Los cambios psíquicos permanentes como consecuencia de la interactuación con el entorno también tienen consecuencias fisiológicas en el mismo cerebro.

Los neurocientíficos llaman “plasticidad” a la capacidad del cerebro para responder a las infinitas contingencias concretas del entorno. Eso permite que se formen y refuercen conexiones neuronales o sinapsis para que nos podamos adaptar y reaccionar. La experiencia esculpe la detallada estructura de la personalidad, los deseos, los valores, el conocimiento y los recuerdos que nos hacen individualmente únicos. (…)En los escáneres del cerebro de bailarines, jugadores de golf y de baloncesto, y de personas que aprenden idiomas o a tocar instrumentos musicales, se ven cambios estructurales y funcionales.

El temperamento de los bebés predice diferencias en la estructura de los cerebros a los dieciocho años. Quienes habían sido altamente reactivos tenían un tejido cerebral significativamente más grueso en la corteza prefrontal ventromedial derecha, una región de la que se sabe que desempeña un importante papel en la regulación de las regiones del cerebro que intervienen en el miedo y la evitación.

   A estos efectos de la predisposición genética a pautas de comportamiento más el efecto creado por el entorno, se añade un tercer factor: la modificación de la información genética por la epigenética:

La epigenética estudia los cambios de la expresión génica que no se deben a la variación de la propia secuencia de ADN. (…) Algunos de los efectos epigenéticos conllevan modificaciones químicas de los cromosomas –que serían como interruptores “de intensidad” que se pegan a nuestros cromosomas o se eliminan de ellos-. Estos efectos epigenéticos hacen más o menos difícil que los factores de transcripción activen o silencien los genes. 

Hace décadas que se desentrañó el código genético, pero el código epigenético sólo se está empezando a descifrar. (…) Queda demostrado que los hermanos gemelos a veces son muy diferentes por la epigenética.

El epigenoma es un código paralelo con el que el entorno puede activar y desactivar los genes. (…) La crianza actúa en parte modificando la química de los cromosomas compuestos por las largas cadenas de genes.

   Así pues, la personalidad “normal” de los individuos es el resultado de la suma de todas estas variantes (herencia genética, entorno y modificaciones epigenéticas). Pero la peculiaridad del desarrollo humano también se debe a que esta riqueza de cambios ha sido la que sigue dando lugar a los cambios culturales.

Estudios sobre culturas en todo el mundo demuestran que los países difieren en sus perfiles de personalidad.

La selección natural es fundamentalmente una competición por maximizar la transmisión de la configuración genética de un individuo a las generaciones siguientes. 

Los genes que estimulan el altruismo dirigido a los parientes se podrían conservar en una población si contrarrestan el coste de quienes se han sacrificado por ellos y no han podido tener hijos propios. 

El hecho de que los circuitos de recompensa se activen cuando miramos a personas atractivas no significa necesariamente que sean reacciones innatas: sigue siendo posible que el cerebro haya estado condicionado culturalmente para considerar gratificantes determinadas características. 

   El inconveniente de tal riqueza en la adaptabilidad psicológica de la especie es que resulta inevitable que se den casos de inadaptación y sufrimiento en los individuos, que es lo que la psiquiatría intenta paliar. De modo que tal vez el sufrimiento psíquico de algunos desafortunados se trate de una servidumbre que la humanidad ha de pagar a cambio de su capacidad para transformarse y mejorar.

La variación genética que se oculta en el temperamento y la personalidad parece que explica gran parte del componente genético de trastornos comunes, entre ellos la depresión y la ansiedad. La sombra de la biología de lo normal alcanza a la biología del trastorno. 

El Manual Diagnóstico y Estadístico de trastornos mentales (DSM) determinó en 1980 por primera vez unos criterios explícitos para diagnosticar los trastornos. Desde la primera publicación del Manual DSM en 1952 a la última de 1994, el número de trastornos ha pasado de poco más de 100 a más de 350. El DSM es el libro de psiquiatría más influyente.

   Cuando hablamos de humanismo, nos estamos sin duda refiriendo a las cualidades más valiosas de lo propiamente humano en comparación con el comportamiento de otros animales. Juzgamos como valioso, por encima de todo, nuestra capacidad de cooperar inteligentemente para el mutuo beneficio.

   En esto, las capacidades del ser humano nos parecen casi infinitas y las enfermedades psíquicas suponen sólo un obstáculo menor al pleno desarrollo de tales capacidades, porque Jordan Smoller, en su libro, entiende bien que, aunque se han clasificado médicamente un gran número de alteraciones del comportamiento que aparecen en el DSM, los principales obstáculos al pleno desarrollo de las capacidades humanas no parecen de gran interés para la psiquiatría.

Un ámbito fundamental de la mente que ha sido casi invisible para la clasificación que la psiquiatría hace de la disfunción mental: el enfado y la agresividad. (…) La psiquiatría reconoce múltiples trastornos de ansiedad y de humor, pero no existe la categoría de trastornos de enfado o agresividad. 

   Podemos aprender mucho, a fin de corregir estos “trastornos no reconocidos”, si nos fijamos en los descubrimientos para los trastornos ya conocidos que tienen que ver con la conducta antisocial. Así, aprendemos que hay un origen biológico para los comportamientos cooperativos más desarrollados en cierto tipo de animales:

La naturaleza trata de resolver el problema adaptativo de cómo vincular a los mamíferos a sus crías y parejas que necesitan de más cuidados que las crías de otro tipo de animales como los reptiles. Se utiliza el doble recurso de tomar un neuropéptido que probablemente evolucionó para facilitar el parto y la lactancia de la hembra (la oxitocina) y otro que estimuló el instinto de custodia de las crías y la pareja del macho (la vasopresina), y vincular ambos a los sistemas de recompensa dependientes de la dopamina del cerebro.

La selección natural ha ayudado a los animales a desarrollar un sistema conductual de apego para garantizar la seguridad y la supervivencia del niño.

   La oxitocina es una hormona fascinante por sus efectos en el comportamiento humano cooperativo en general, más allá de lo que parece su origen biológico, que es la maternidad

La oxitocina hace que consideremos a los demás más dignos de confianza y nos convierte en personas más colaboradoras y hasta más cariñosas. (…) Se trata de vincularse afectivamente con los demás. (…) Ayuda también a sintonizar con los pensamientos, mejorando para ello la lectura de la mente y la empatía. 

   Con independencia de ciertos proyectos poco desarrollados acerca de utilizar esta hormona directamente para mejorar la sociabilidad, lo que nos queda claro es que hay un origen biológico para el comportamiento pro-social, tanto como existen referencias biológicas al comportamiento agresivo o antisocial.

El trastorno de personalidad límite define cierto tipo de patrón duradero de sentimientos y relaciones inestables que pueden causar estragos. (…) A quienes lo padecen les es difícil regular sus sentimientos y tienen una tendencia a malinterpretar las intenciones y los sentimientos de los demás. 

Los rasgos psicopáticos están relacionados con problemas para el reconocimiento del miedo y para reaccionar con empatía a los signos de miedo y angustia de otras personas.

La predisposición a ser impulsivo y agresivo está relacionada con unos circuitos de la recompensa hipersensibles. 

El tipo que nada en testosterona puede ser agresivo e infiel. (…)Menos rasgos masculinos indican que el hombre en cuestión es más cooperativo 

   Algo interesante que leemos en este libro es la aparición de algunas expresiones que nos definen a una “persona de desarrollo típico” (es decir, una persona normal) o a una “persona pro-social” (es decir, una buena persona) o a una persona de tendencia sexual “normofílica” (es decir, con gustos convencionales).

  En diversos textos de divulgación científica encontramos también otros términos igualmente interesantes y bastante modernos, como “antiagresividad” (conducta que desactiva los impulsos agresivos) y “superempatía” (lo más opuesto a la famosa psicopatía). Este nuevo vocabulario podría llegar a ser un recurso futuro para cuando las nuevas precisiones científicas sirvan a fines sociales más ambiciosos.

   Y es que la normalidad es el presupuesto primero si queremos llegar a aprender algo en cuanto a ser mejores. Si comprendemos que la enfermedad psíquica es sólo un trastorno de lo normal, también podremos llegar a hallar un camino para alcanzar también una salud mejorada más allá de “lo normal”, a modo de, digamos, un “trastorno humanista". Ser mejor que "normales".

lunes, 16 de septiembre de 2013

“Ética, cuestiones fundamentales”, 1982. Robert Speamann

  Los capítulos de este libro del prestigioso filósofo contemporáneo Robert Speamann pueden reducirse a preguntas clave de cualquier debate ético mucho más allá de los ámbitos académicos. Veamos esas preguntas y sus respuestas:

¿Son relativos el bien y el mal?

¿No existen culturas que tienen por buenos los sacrificios humanos? ¿No hay sociedades que mantienen la esclavitud? ¿No concedieron los romanos al padre el derecho de exponer al hijo recién nacido? 

  Ninguna respuesta que se dé a la pregunta puede negar los hechos… La historia no puede cambiarse, ni la naturaleza humana tampoco. Sin embargo…

Las coincidencias en las ideas morales de las distintas épocas son mayores de lo que comúnmente se cree.

La disputa sobre el mal y el bien demuestra que la Ética es campo de litigios. Pero eso es también lo que demuestra justamente que no es algo puramente relativo, que el bien puede estar siempre en lo singular y que es difícil decidir en los casos límites. Esa disputa demuestra que determinados comportamientos son mejores que otros, mejores en absoluto, no mejores para alguien o en relación con determinadas normas culturales. Todos lo sabemos. 

  Así pues, hay culturas “malas” y otras “mejores”. Tanto peor para los “políticamente correctos”

¿Podemos atenernos a la dicotomía freudiana principio del placer/principio de la realidad? (...) Sigmund Freud ha descrito el desarrollo inicial del niño con la ayuda de estos dos conceptos: principio de placer y de realidad. El lo vio así: al principio, el niño está dotado tan sólo con una libido indeterminada, con un impulso hacia el placer, el contacto corporal y la unión. Pero el niño experimenta la realidad como algo que no corresponde a voluntad, automáticamente y sin límites, a ese impulso. La naturaleza no se acomoda a nosotros; somos nosotros los que tenemos que acomodamos a ella. Debemos por tanto renunciar a una parte de nuestros deseos para que se puedan realizar otros, incluso para podernos mantener en la existencia. Freud vio en el principio de realidad el origen de la razón. 

No es exacto de ningún modo que la realidad sea ante todo lo contrario y opuesto a nosotros; algo a lo que debamos acomodarnos por fuerza. (…)El dolor, si no es excesivo, tiene una importante función: nos muestra los peligros de la vida y está así al servicio de la autoconservación (…) La obtención de placer no es evidentemente lo principal, lo que de verdad y en el fondo deseamos, sino un deseado aspecto que acompaña. La experiencia de la realidad, al contrario, muy lejos de ser un impedimento para la realización de la vida, es más bien su contenido más genuino. El hecho de que nuestra conservación esté siempre en juego incluso sabiendo del mortal desenlace final, por curioso que resulte, pone sentido en nuestra vida.

  Pero desde el punto de vista del sujeto, que parece que es a lo que Freud se refería, el efecto sigue siendo de frustración. De lo exterior uno sólo se interesa por lo que se amolda a sus deseos en buena parte innatos, y cuando percibe todos los inconvenientes que acompañan el alcanzar tales objetos de nuestros deseos la frustración ante la realidad es inevitable. El “sentido en nuestra vida” no puede ser esa frustración. De hecho, no hay mucha justificación lógica al mismo concepto de “sentido en nuestra vida”

No da en el blanco lo que enseña Freud sobre el hombre como un hedonista frustrado que debe amoldarse, lo quiera o no, a la realidad, si quiere sobrevivir. Lo que deseamos es justamente realidad; y salvo que estemos enfermos o seamos toxicómanos, no deseamos ninguna euforia ilusoria, sino una felicidad que se apoye en la realidad.

Solamente ante una realidad que nos ofrece resistencia podemos desarrollar nuestras fuerzas.

  Así pues, para el profesor Speamann, la vida es una especie de carrera de obstáculos dentro de “la realidad”. El problema es que no se nos señala cuál es la meta o ante quién estamos compitiendo, ni quién valora el mérito de "desarrollar nuestras fuerzas" (¿produce esto placer?). Hasta cierto punto, es más coherente el punto de vista biológico de Freud: la búsqueda del placer tendría quizá el límite de que si el placer nos embota, como al toxicómano, no queda nadie para gozar de él. Para que el placer valga la pena debe de ser prolongado y proporcionarnos condiciones de consciencia que nos permitan gozar de él durante el mayor tiempo posible y a la mayor intensidad soportable. Deseamos realidad, sí, pero no una realidad frustrante. En cualquier caso, una realidad que nos ofrece resistencia es el mal menor.

¿Cuál es el sentido de los valores?

Llamamos valores a los objetos o contenido de los sentimientos buscados. El contenido valioso de la realidad se nos patentiza en los actos de alegría y tristeza, veneración y respeto, amor y odio, temor y esperanza. (…)Tales contenidos valiosos no nos resultan todos accesibles a la vez y desde el principio. Se nos manifiestan paulatinamente y en la medida tan sólo en que uno aprende a objetivar sus intereses. Hay que aprender a escuchar y entender la buena música para poder gozar con ella; a leer atentamente un texto, a comprender a los hombres, a diferenciar, incluso, los buenos vinos.(…) Formación llamamos al proceso de sacar al hombre de su encierro en sí mismo, típicamente animal; a la objetivación y diferenciación de sus intereses, y, con ello, al aumento de su capacidad de dolor y de gozo.

  Eso está bien, pero se opone al planteamiento de “vencer la resistencia”, pues se trata de prolongar la capacidad de gozo mediante el perfeccionamiento de nuestra percepción, con independencia del mérito en la carrera de obstáculos de "desarrollar nuestras fuerzas". El placer escasea y han de encontrarse medios más sofisticados para obtenerlo más intenso y perdurable. Por lo tanto, el esfuerzo para seguir la formación en los valores hasta alcanzar el objetivo buscado tiene por objeto un cálculo interesado en que, gracias a tales valores, obtendremos placer. El problema es que tal vez no valga la pena esforzarse tanto para un placer según los valores, cuando podemos obtener placer más fácilmente sin necesidad de seguirlos.

La vida individual se compone de una serie de estados que se suceden en el tiempo. Si la vida debe tener éxito, no pueden esos estados ser como trozos separados, como sucede en los esquizofrénicos. (…)Yo debo poder comenzar hoy algo sabiendo que mañana, si nada lo impide, lo proseguiré; y debe resultarme hoy plausible lo que ayer encontraba bueno. Cuando nuestros estados y comportamientos son sólo función de estímulos casuales y externos, y de los humores interiores; y cuando no se fundan en el conocimiento de un orden objetivo, entonces falta la base para conseguir la unidad y el acuerdo con nosotros mismos. Pero en ese caso tampoco habrá armonía con los demás. (…)Si cada uno se ocupa de sus gustos, y no existe una medida común que sitúe los intereses en una jerarquía, en un orden según su rango y urgencia, entonces no se puede superar la contraposición de intereses. 

  Parece un error. La existencia humana sólo puede medirse en breves secuencias de nuestra vida subjetiva. El seguir “algo sabiendo que mañana, si nada lo impide, lo proseguiré” nos hace depender de lo que quizá fueron nuestros errores primeros o, más probablemente aún, de nuestros condicionamientos externos iniciales (cultura) que son los que nos plantean el recorrido a proseguir. La vida humana es individual e intransferible, se vive al instante, y no tiene sentido hacer depender nuestros actos futuros de nuestros errores primeros o de los errores ajenos al señalarnos una meta.

  El problema y la solución se encuentra en que la experiencia de cada uno no puede existir sin la interactuación con los demás, de modo que la experiencia de cada uno debe organizarse de forma eficaz, perdurable y gozosa con los otros sujetos,  pero eso no es “un orden objetivo”, sino una vivencia subjetiva gozosa como resultado de una suma estructurada de vivencias subjetivas ajenas.

El valor que invocan los no fumadores tiene preferencia sobre el placer de fumar. Y el fumador se somete incluso a este juicio, aun cuando le desagrade, por la sencilla razón de que comprende que es así. Quien está dispuesto a aceptar esa manera de entender el valor que se opone a su inmediata satisfacción, es capaz de lo que se llama una acción valiosa.

  Sí, pero sólo en la medida en que por dejar de fumar se le compensa a uno con estímulos afectivos por parte de quienes le han privado de un placer. Dejar de fumar por mero sentido del deber, sin compensación alguna, no tiene mucha justificación.

Se equivoca quien afirme que no hay criterios para establecer un ranking de cualidades. Existe un criterio muy preciso que es la intensidad del gozo que se experimenta, por ejemplo, con la lectura de determinados libros. Puede suceder que uno no goce leyendo a Shakespeare, y sí lo haga leyendo novelas policíacas. (…) Pero quien haya gozado leyendo tanto una novela policíaca como a Shakespeare, tiene la experiencia de que su gozo posee una mayor intensidad, hondura, duración y reiterabilidad que el otro, aunque sea a la vez más exigente, menos apremiante y no se le pueda captar o invocar en cada momento.

  Cierto. Y de nuevo se manifiesta una discriminación un tanto antidemocrática, puritana y políticamente incorrecta acerca de que hay experiencias humanas “mejores” y “peores”

¿Cuál es el sentido de la justicia?

Denominamos justicia la disposición a someter la propia actuación a la norma susceptible de aprobación por los que son afectados por las consecuencias de nuestras acciones.

  ¿Y si los otros se equivocan?, ¿y si me toca vivir en una cultura “peor” que otras posibles?

La justicia es una virtud, es decir, una actitud del hombre

El fenómeno en que se apoya toda justicia es el de la distribución o necesidad de bienes que son escasos. 

La justicia reside ante todo en la imparcialidad.

Hay una proporcionalidad que corresponde a una sociedad justa y que está en relación con las necesidades de una persona. Fue merced al cristianismo como este principio entró por primera vez en el mundo. Sostiene que quien no puede ayudarse a sí mismo debe serlo por los demás en la medida de sus necesidades; no es pues injusto exigir a la mayoría que corra con esos gastos, y esto no en una sociedad de la abundancia de un hipotético futuro, sino aquí y ahora. Esta proporcionalidad tiene que ver con lo que llamamos amor al prójimo; en cierta medida, el amor al prójimo ha penetrado en nuestro concepto de justicia. 

  Sin embargo, por su misma naturaleza de atributo de la virtud humana más exquisita, el amor al prójimo del cristianismo no tiene mucho que ver con la coerción de la justicia. El que vive acorde a los mandatos cristianos no requiere que se le obligue mediante la ley a ayudar a sus semejantes, ya que lo hará por su propia voluntad. Lo que sí es cierto es que criterios cristianos de bondad inspiran a los legisladores que, con esto, reconocen implícitamente que si bien el orden legal establecido por la coerción es “bueno”, el orden no autoritario que procedería de la pura virtud libre podría llegar a ser “mejor”.

¿El fin justifica los medios?

Ética de responsabilidad según Max Weber: el médico que, por ejemplo, no dice la verdad sobre su salud a un paciente porque teme que no soporte la verdad; o el político que fortalece el potencial de guerra, incluso la disposición para conducir la guerra en caso necesario, con el fin de conseguir un efecto disuasorio y reducir así las posibilidades de guerra.

  Es fácil ver que esta “ética de responsabilidad” puede llevar al abuso, ya que el que determina los fines y elige los medios difícilmente va a ser imparcial.

Orientar nuestros actos según el conjunto de sus consecuencias los deja sin dirección, los entrega a cualquier experiencia y manipulación. 

Ética de convicción, según Max Weber: el pacifista que no está dispuesto a matar en ninguna circunstancia, tampoco incluso si la extensión de la idea pacifista aumenta de un lado el peligro de guerra. Argumenta que si todos fueran pacifistas, no habría guerra y que, en definitiva, alguien tiene que empezar alguna vez. Y frente al argumento de que el pacifismo no progresa y se hace general, sino que lo que se logra así es debilitar las propias posiciones, de modo que se provoca un enemigo potencial, responde que eso no es culpa suya; aun cuando fuese muerto, no querría al menos participar en ello.

  Esta "ética de convicción" permite enunciar actitudes inequívocas. Es mucho más difícil de manipular para los intereses egoístas que la "ética de responsabilidad"

El fanático es aquel que está afincado en la idea de que no existe más sentido que el que nosotros damos y ponemos. Si conoce el hecho de que quien actúa se enfrenta a la hegemonía del destino, entonces se niega a aceptarlo. 

Al fanático, que quiere sentido, se le puede quizá explicar; al cínico, naturalmente, no. Lo mismo que al escéptico radical al cínico tampoco se le puede abordar con argumentos; sólo se le puede abandonar a sí mismo

  No es raro que tantos fanáticos hayan ganado notoriedad e incluso tenido éxito: la "ética de convicción" y el obrar de acuerdo con la propia conciencia exigen actitudes que pueden calificarse de fanáticas. En base a esta definición habría que hablar entonces peyorativamente solo de “exceso de fanatismo”.

A menudo, después de algún tiempo, el fanático se convierte en cínico, justamente cuando ha experimentado el poder de la realidad que él combate. 

Kant formula así la exigencia que se dirige a toda persona: en ningún acto podemos usarnos o usar a los demás como puros medios. (…) No se puede desconocer que los otros son, por su parte, un fin en sí mismos y que, en todo caso, tienen el derecho de exigir los servicios de los demás. (…) Se niega que sean un fin en sí mismos cuando, por ejemplo, se les esclaviza o se les tortura, o se les mata siendo inocentes, o se abusa sexualmente de ellos. 

Llamamos "dignidad", por el contrario, a aquella propiedad merced a la cual un ser es excluido de cualquier cálculo, por ser él mismo medida del cálculo. 

La dignidad del actuar humano reside en que no forma parte de un acontecer más amplio, como si fuese un simple elemento inconsciente. Cada vida humana es más bien un todo de sentido. Es el mismo individuo quien tiene que responder de su comportamiento en un sentido absoluto. 

  Todo esto reafirma el principio de la “ética de convicción

¿Hay que seguir siempre la conciencia?

Denominamos conciencia a algo sagrado existente en todo hombre y que debe respetarse incondicionalmente. (…)La conciencia es una exigencia de nosotros a nosotros mismos.(…) La conciencia es la presencia de un criterio absoluto en un ser finito; el anclaje de ese criterio en su estructura emocional. 

No puede pasar por objetivo y universal quien afirma: no me interesan las costumbres y razones, yo mismo sé lo que es bueno y recto. Lo que llama conciencia no se diferencia mucho del capricho particular y de la propia idiosincrasia. (…)No hay conciencia sin disposición a formarla e informarla. 

En la conciencia parece que nos sustraemos por completo a una dirección externa; pero, ¿lo hacemos realmente? (…)Sigmund Freud ha acuñado el concepto de "súper ego", que, junto al así llamado "ello" y al “yo” forman la estructura de nuestra personalidad. El "súper ego" es, por así decir, la imagen del padre interiorizada; el padre en nosotros… En Freud este pensamiento no tenia todavía el carácter de denuncia que en la crítica social neomarxista tiene el discurso sobre la interiorización de las normas de dominio.

Lo que justifica una acción no está de ninguna manera, ni puede estar, en el conjunto de sus consecuencias.

  Excelente. Y parece en contradicción con lo que hemos visto antes de que los actos humanos requieren de un sentido a modo de resultado en la superación de dificultades, de seguir “un orden objetivo”. (Cuando nuestros estados y comportamientos son sólo función de estímulos casuales y externos, y de los humores interiores; y cuando no se fundan en el conocimiento de un orden objetivo, entonces falta la base para conseguir la unidad y el acuerdo con nosotros mismos.) El "orden objetivo" solo tiene sentido en la medida en que el sujeto lo vive como adecuado a su propia experiencia. El "orden objetivo" nos puede ser impuesto desde el exterior y resultar tan injusto como el mero "capricho". Solo es válido el "orden objetivo" que se basa en nuestra "conciencia": No hay conciencia sin disposición a formarla e informarla. La formación de la propia conciencia es el auténtico "orden objetivo"

Cuando no se fundan en el conocimiento de un orden objetivo, entonces falta la base para conseguir la unidad y el acuerdo con nosotros mismos.

El “aquí estoy yo, no puedo obrar de otro modo" del que actúa en conciencia es expresión de libertad.

La conciencia no siempre tiene razón. (…) La conciencia es en el hombre el órgano del bien y del mal; pero no es un oráculo. Nos marca la dirección, nos permite superar las perspectivas de nuestro egoísmo y mirar lo universal, lo que es recto en sí mismo. Pero para poder verlo, necesita de la reflexión de un conocimiento real, un conocimiento que sea también moral. 

  Claro, porque hasta cierto punto la conciencia es construida por la cultura exterior, que es donde obtienes los criterios para tu formación. Existen, sin embargo, excepto en algunos casos patológicos, ciertos criterios mínimos de comportamiento humano innato, a partir de los cuales la cultura se ha ido desarrollando, dando lugar a la aparición de culturas históricas “mejores” y “peores”. La conciencia incluye, sin embargo, impulsos de apego a valores de culturas “peores”. El “conocimiento real” que se menciona equivale al desarrollo de una cultura “mejor” que cree una conciencia consecuente.

Es demencial el slogan de que el aborto es una cuestión que cada uno debe resolver en su conciencia. Pues, o los no nacidos no tienen derecho a la vida y entonces la conciencia no necesita tomarse ninguna molestia, o existe ese derecho, y entonces no puede ponerse a disposición de la conciencia de otro hombre.

  Es cierto. En el caso del aborto se debe ser comprensivo con la dificultad práctica que entraña la elaboración del derecho con respecto a las normas éticas. En una situación de extrema necesidad el respeto a la ley o a las normas éticas se hace insostenible (por ejemplo, un enfermo con grave dolor crónico que recurre a drogas ilegales, pero también para la mujer sometida a la angustia de un embarazo no deseado en determinadas circunstancias). Por otra parte, la conciencia es formada por el entorno, y  si el entorno ofrece la posibilidad del aborto o el infanticidio, sólo una formación ética superior, muy excepcional, podría oponerse a la conciencia formada por el entorno.

Sólo en el caso de servicio de guerra, tiene el legislador que encontrar la regulación que asegure que nadie pueda ser obligado al servicio de armas en contra del dictado de su conciencia. En el fondo, lo que hace el legislador es algo trivial, ya que si la conciencia le prohíbe a uno luchar, no luchará. 

  Pero lo que es menos trivial es que si el legislador respeta la objeción de conciencia es porque está afirmando el fundamento ético de la ley, ley que reconoce sus limitaciones ante un bien superior (el de la conciencia del individuo que sigue un conocimiento ético superior).

Existe no obstante un modo de forzar la actuación contra conciencia: la tortura, que convierte a un hombre en instrumento sin voluntad de otro. De ahí que la tortura pertenezca a los pocos modos de obrar que, siempre y en toda circunstancia, son malos; toca directamente el santuario de la conciencia

¿Qué convierte una acción en buena?

Kant escribe: "No se puede pensar que exista algo, dentro o fuera del mundo, que pueda ser tenido sin limitación por bueno, a no ser una buena voluntad". Si nos atenemos a la literalidad de este principio, debemos preguntar a continuación: ¿qué es entonces una buena voluntad? Seguramente, aquella voluntad que desea el bien. Pero, según eso, la pregunta por el bien ya no se responde señalando la buena voluntad. (…) La buena intención se podría convertir fácilmente en justificación para todo tipo de injusticias y maldades. (…) La buena intención no cambia en nada la injusticia del acto.

  Pero esa buena intención tiene que estar fundada en los principios éticos de la cultura en la que se vive y ésta fundarse a su vez en principios de sociabilidad humana universales no egoístas ni irracionales, en principios superiores.

  El bien, y la buena intención, podrían definirse como aquellos actos que contribuyen al establecimiento de unas relaciones humanas de plena confianza que hagan posible una plena cooperación. Todo lo que se haga en ese sentido estará bien intencionado y, en el fondo, de lo que se trata es de unos principios “cristianos” de virtud superior... que son los que proporcionan condiciones de "extrema confianza" (¿qué puede proporcionar más confianza que la bondad absoluta?) y que pueden llevar fácilmente a la plena cooperación (¿quién no cooperaría con personas bondadosas que nos dan una absoluta confianza?)

Hay una vieja máxima de los filósofos antiguos: “el obrar sigue al ser”. A fin de cuentas, lo que hay son hombres buenos y no buenas acciones. Lo que hace bueno a un hombre tiene un nombre en la tradición cristiana: amor. Es una actitud de fundamental afirmación de la realidad; de ahí brota una universal benevolencia que ya no nos pone en el centro del mundo, pero que se extiende también hasta nosotros.

Siempre se le objeta al cristianismo el haber inculcado a los hombres el sentimiento de culpa. Esto es tan verdadero como falso. La verdad es que el cristianismo ha acrecentado el sentido de los valores, nos ha hecho más perspicaces para la realidad, y con ello ha limitado naturalmente las posibilidades de hacer algo injusto, o de omitir, sin culpa, algo bueno. 

  De esa forma, podemos ver el cristianismo como la continuación de un largo proceso de esclarecimiento de la virtud, de alcanzar un conocimiento ético capaz de dar lugar a una conciencia moral superior, dentro de una cultura humana moralmente superior. El sentido de la culpa es inevitable en las personas con una gran conciencia ética, pero las personas más sensibles al dolor moral suelen ser también las más sensibles al placer. El proceso de desarrollo de la virtud benevolente aún puede continuar y proporcionarnos más alegrías.

lunes, 9 de septiembre de 2013

“Los argonautas del Pacífico Occidental”, 1922. Bronislaw Malinowski.

  Bronislaw Malinowski, uno de los más justamente famosos de entre los primeros antropólogos de campo (un señor profesor que pasa de usar chaqueta y corbata a vivir semidesnudo y sucio en una choza perdida en la selva rodeado por “hombres primitivos”), escribió este clásico de las ciencias sociales hace casi cien años y le puso un atractivo título que nos retrotrae al pasado mítico común de todos los pueblos.

Nuestra meta final es enriquecer y profundizar nuestra propia visión del mundo, entender nuestra propia naturaleza y hacerla, intelectual y artísticamente, mejor. Aprehendiendo la visión esencial de los otros no hacemos sino ampliar nuestra propia visión. No podremos alcanzar la última sabiduría socrática de conocernos a nosotros mismos si nunca abandonamos los estrechos límites de nuestras costumbres, creencias y prejuicios en los que todos los hombres nacemos. 

  Los “argonautas” no es sólo la historia de los primitivos melanesios de las islas Trobriand, al Este de Nueva Guinea (y a Occidente del Pacífico), es, sobre todo, la historia del “Kula”

El kula es un tipo de intercambio intertribal de gran envergadura; lo llevan a cabo comunidades que ocupan un amplio círculo de islas y constituyen un circuito cerrado. (…) Dos tipos de artículos circulan sin cesar en sentidos contrarios a lo largo de esta ruta: los largos collares de concha roja y en el sentido contrario los brazaletes de concha blanca.  (…) Todos los detalles de las transacciones están regulados  y determinados por un conjunto de normas y convenciones tradicionales. (…) Los hombres que forman parte del kula reciben los objetos en cuestión, los retienen durante un corto período de tiempo y luego los hacen circular de nuevo. (…) Ningún artículo puede permanecer durante mucho tiempo en poder de un individuo. (…) Junto al intercambio ritual los indígenas hacen comercio normal, cambiando muchas mercancías útiles. 

  Así comenta, en el prologo del libro, el trabajo de su discípulo Malinowski el gran sir James Frazier, padre espiritual de muchos antropólogos… pero que nunca se fue a vivir a la selva entre los "salvajes":

La curiosa circulación de bienes entre los habitantes de las islas Trobriand y los de otras islas no es bajo ningún concepto simple transacción comercial. (…) Esto lleva a Malinowski a criticar severamente la concepción habitual del Hombre económico primitivo. (…) El sistema Kula supone a un tiempo empresa comercial y forma de organización social. 

   Y para el mismo Malinowski…

El Kula es un nuevo tipo de hecho etnológico, su novedad radica en las dimensiones de la institución. Se trata de una gran relación intertribal que mantiene lazos de recíprocas obligaciones, haciendo que sigan normas minuciosas según un plan previamente concertado. (…) El intercambio no tiene más objeto que el hecho en sí, para satisfacer un profundo deseo de posesión, durante un tiempo breve y de forma alternativa, de ejemplares de sólo dos clases de objetos. (…) El propósito fundamental es circular por el anillo del Kula.(…) Los objetos Kula confieren una dignidad que exalta al individuo que los posee. (…) Se trata de una actividad semieconómica, semiceremonial. 

Acerca de la naturaleza económica del hombre primitivo se suele decir que se trata de un ser racional que sólo pretende satisfacer sus necesidades más elementales y hacerlo de acuerdo con el principio económico del menor esfuerzo. (…) El Kula demuestra que toda la concepción del valor primitivo debe revisarse. (…) Cada cultura humana da a sus miembros una visión concreta del mundo.

  A Malinowski se le criticaría más tarde porque, al fin y al cabo, no explica para qué sirve el Kula, por qué estos hombres primitivos dedican tantos afanes a intercambiar unos adornos de isla en isla, a modo de obsequios recíprocos. Puede opinarse al respecto con más propiedad después de leer el libro, extenso y fascinante al retratar la vida cotidiana de los melanesios, y siempre tomando como referencia el relato de las expediciones Kula, en las cuales los nativos socialmente más destacados viajan de isla en isla a encontrarse con sus “asociados”, de quienes esperan los ceremoniales obsequios.

  Pero ¿explica o no explica el autor para qué sirve el Kula a los nativos? Desde luego, los nativos no pueden explicarlo por sí mismos…

Ningún indígena tiene una idea clara del Kula como gran institución social. Si se le pregunta a uno de ellos qué es el Kula, contestaría dando unos cuantos detalles, tendiendo más hacia un relato de experiencias personales. No tienen una visión de conjunto. 

Los collares y brazaletes objeto del Kula se usan como adorno sólo en las grandes festividades. (…) Su posesión temporal es un signo de importancia y gloria para la aldea. (…) Todo artículo kula realmente bueno tiene su nombre propio. 

El Kula está enraizado en el mito, respaldado por la ley tradicional y rodeado de ritos mágicos. Todas las transacciones importantes son públicas y ceremoniales. (…) Se practica entre tribus que difieren de lengua, raza y cultura. Se basa en una forma específica de crédito que implica un alto grado de confianza mutua. (…) Se trata de dos artículos sin utilidad práctica destinados a ornamentación, pero que están asociados a muchísimas otras actividades.

El intercambio kula sólo se puede hacer entre asociados y cada hombre que practica el kula tiene un número limitado de personas con las que tratar. Un jefe cuenta con centenares de asociados. Con estos socios se mantiene una relación muy amistosa y se intercambian otros regalos y servicios. (…) La asociación kula proporciona amigos asequibles en las cercanías y aliados en el extranjero. 

  En realidad, no resulta tan difícil pensar en costumbres occidentales que a muchos extranjeros pueden parecer absurdas. El deporte de competición, por ejemplo. O el cotilleo de la “prensa rosa”. O la mitomanía. Quizá lo que más sorprenda, en el caso del Kula, es que este tipo de conductas que no parecen obedecer a ninguna finalidad racional, se den también entre pueblos primitivos.

La mentalidad son las concepciones, las opiniones y la forma de expresarse del indígena. (…) Estas ideas, sentimientos y móviles están modelados por la cultura. (…) El auténtico nudo gordiano de la psicología social sería conseguir que la gente pueda formular en palabras las predisposiciones que denotan los estados psicológicos en relación con el cumplimiento de los actos impuestos por la costumbre. (…) El medio ambiente social y cultural que los rodea los empuja a pensar y a sentir de una forma determinada. 

  ¿Son tan diferentes a nosotros estos hombres de la edad de piedra? En realidad, su economía no se basa en la mera subsistencia. El deseo de posesión, la consideración social de la riqueza, suponen un valor importante. No es cierto que por ser pobres y escasos de bienes no den relevancia a que unos posean más que otros…

A los jefes les gusta exhibir la riqueza de sus alimentos. (…) En los pueblos donde reside un jefe de alto rango, los almacenes de los demás tienen que estar recubiertos de hojas de cocoteros para no competir con él. (…) La comida es el motivo central de la gran mayoría de las ceremonias públicas.(…) En la matanza del cerdo, que es un gran acontecimiento culinario, primero se le pasea y se le exhibe. (…) Se distribuye en forma ceremonial, pero se consume privadamente en las chozas.

Toda la vida tribal está regida por un constante dar y tomar (…) La riqueza que pasa de mano en mano es uno de los principales instrumentos de la organización social, del poder del jefe, de los lazos del parentesco consanguíneo y del parentesco por matrimonio.

Existe una tendencia a exhibir los productos, a componerlos e incluso a adornarlos de determinadas maneras, de forma que produzcan el mayor efecto estético. 

A veces la comida se deja pudrir, pero aunque tengan suficiente siempre quieren más para tener la impresión de riqueza. (…) Hay un fundamental impulso humano a exhibir, a compartir y a regalar. Una tendencia a crear lazos sociales a través de ello.

Para el primitivo, poseer es dar. A más alto rango, más obligación de reciprocidad. (…) La tacañería es el vicio más despreciado. (…) El hombre que recibe menos de lo que ha dado se vanagloria de su generosidad y la compara con la tacañería de su asociado. 

La posesión temporal de objetos kula da prestigio y renombre. Retenerlos demasiado tiempo da lugar a críticas por mezquindad. El intercambio kula es uno de los temas favoritos de conversación y habladuría dentro de la tribu. 

Está terminante prohibido el regateo en el intercambio de regalos, pero sí se da en el comercio en las comunidades industriales, que son miradas como parias y tratadas con desprecio. (…) Cuando se critica un mal trato en el Kula se lo desprecia comparándolo con un trueque comercial.

  Y estos melanesios, tan pendientes del tráfico de bienes entre ellos y tan pendientes del intercambio intertribal de objetos Kula de isla en isla, ¿cómo son en su vida espiritual? ¿Son igualmente complejos en su vida social y religiosa?

No conciben el pasado como un tiempo largo. No tienen idea de las grandes perspectivas del acontecer histórico, que se estrecha y oscurece a medida que retrocede hacia un fondo mítico. (…) No existen gradaciones de “hace mucho tiempo” o “hace muchísimo tiempo”. (…) No ven en el pasado una serie de cambios sucesivos. (…) Los personajes míticos de las leyendas indígenas viven en las mismas casas, comen las mismas comidas.(…) Sin embargo, en el mundo mítico ocurren toda clase de hechos que no suceden hoy en día y la gente está dotada de poderes que ni los hombres de hoy ni los antepasados históricos poseyeron. (…) Ante los hechos sobrenaturales tienen la tendencia de marcarlos o bien como tradición o bien como mentira. 

Con frecuencia, la función principal del mito es servir de fundamento a un sistema de magia. (…) Podemos definir el mito como una narración de acontecimientos que son sobrenaturales para los indígenas, en el sentido de que saben muy bien que hoy no suceden. 

La principal fuerza social que gobierna toda la vida tribal pudiera describirse como la inercia de la costumbre, el amor por la uniformidad del comportamiento. El gran filósofo moral se equivocó cuando formuló su imperativo categórico que tenía que servir a los seres humanos como un principio guía fundamental del comportamiento. (…) La verdadera norma es “lo que todo el mundo hace, lo que aparece como el modelo general de conducta, esto es lo cierto, moral y apropiado”. (…) El mito posee un valor normativo. 

  En algunas cosas, sí dan la impresión clásica, propagada por misioneros y colonizadores, de ser personas de “temperamento infantil”

Se observa la facilidad con la que se desvanece el entusiasmo de los indígenas, con la que surgen los celos, envidias y peleas, y se destruye la armonía de las diversiones colectivas. (…) El retraso es una de las características de la vida nativa.

Tienen leyendas sobre islas con magia maléfica, brujas voladoras, gentes con rabo y alas, y amazonas homicidas. También sobre monstruos marinos. 

En los relatos de luchas y traiciones, los héroes no sienten vergüenza de llorar de miedo y angustia. 

  Pero  en otros casos muestran rasgos de conducta que nos parecerían más "modernos"

Los indígenas miden las fechas con gran exactitud.

  Y, aparentemente, apenas tienen religión, mientras que las magia les obsesiona:

Siempre que emprenden alguna acción de importancia vital, recurren a la magia. La magia gobierna a los seres humanos. (…) Si se pierde la salud, es sólo por la magia. No existe nada parecido a la recuperación natural. 

El poder de la magia no deriva de la autoridad de los espíritus. (…) La creencia en el poder de las palabras y de los ritos como fuerza fundamental e irreductible es la razón última de ser y el dogma de su credo mágico. (…) La tradición es la única fuente de la magia.

Los indígenas tienen sus postulados por seguros y cuando razonan o se preguntan por las creencias, lo hacen siempre, únicamente, sobre asuntos de detalle y para aplicaciones concretas. 

La magia es la afirmación del poder intrínseco del hombre sobre la Naturaleza. 

Los nativos se preocupan tan poco por los orígenes de la magia como sobre los orígenes del mundo.

Los ritos mágicos no implican culto ni sacrificios porque no existe el presupuesto de que los espíritus sirvan como agentes del mago que ejecuten las órdenes de la magia. 

Para conseguir poderes sobrenaturales lo preciso es conocer la magia, los hechizos, gestos, cantos, fórmulas verbales, pociones.

Los indígenas sienten terror ante los hechiceros, pero no lo sienten con respecto a los espíritus de los difuntos. 

Hay pocos tabús relacionados con lo sagrado y no con la magia. Un tabú relativo a lo sagrado podría ser que no está permitida la entrada en algunos bosquecillos donde se encuentran lugares tradicionales, con frecuencia los agujeros originales por donde emergieron los primeros hombres y con ellos la magia

  Y en la introducción de sir James Frazier se observa:

La magia es simplemente el poder de controlar las fuerzas de la Naturaleza. (…) Para los habitantes de las islas Trobriand la magia es de suprema importancia. (…) En comparación con esta creencia universal y profunda, la creencia en los espíritus de los muertos no parece ejercer sino muy poca influencia en la vida de estas gentes. (…) El absoluto predominio de la magia sobre la religión es un rasgo llamativo en el pueblo de las islas Trobriand.

  Así pues, los “argonautas”, los melanesios de las islas Trobriand, son supersticiosos, apegados a la tradición, materialistas y muy poco espirituales. Algunos de los rasgos de su vida cultural no los hacen particularmente simpáticos, como, por ejemplo:

El amor desinteresado es completamente desconocido. Toda muchacha que concede favores a su amante debe recibir un regalo.

  O…

La actitud preponderante de un indígena ante un grupo extraño es de hostilidad y desconfianza. El que un indígena extraño sea un enemigo es un rasgo etnográfico que se da en todo el mundo. En el kula, romper este tabú al contactar con los asociados sólo se consigue con ayuda de la magia. 

  O…

En la matanza del cerdo, que es un gran acontecimiento culinario, primero se pasea y se exhibe el animal, después se le asa vivo en presencia de toda la aldea, que disfruta viendo el espectáculo que ofrece el cerdo con sus chillidos.

   Y, sin embargo, tal vez hay algo en estos melanesios que nos hace sospechar que la poética comparación de Malinowski respecto a los antiguos griegos no anda muy errada. Los antiguos griegos tampoco eran un pueblo muy religioso, pero sí tremendamente supersticioso. Gustaban también de viajar de isla en isla, y al hacerlo observaban con curiosidad las diferentes costumbres y buscaban referencias míticas a éstas. Así, los trobriandeses, a lo largo de sus expediciones Kula para recibir regalos ceremoniales, visitan otras islas de sus pueblos asociados, pueblos de otras lenguas y costumbres. Incluso se comportan como turistas en las tierras extrañas y se señalan unos a otros lugares sagrados, paisajes míticos, referentes orográficos de historias y leyendas que suponen para ellos auténticos monumentos.

  Una importante diferencia entre los grupos de islas es el canibalismo. Aunque los trobriandeses, no caníbales, intercambian regalos con los dobúeses, que sí son caníbales (o lo habían sido hasta que llegaron los blancos), no por eso carecen de una historia mítica que destaca estas diferencias culturales:

Un mito distingue entre dos hermanos, uno que elige ser caníbal y otro que no. El no caníbal es calificado de “bueno”. Hay una relación entre la vida en la selva y la montaña y el canibalismo, por un lado, y la vida orientada hacia el mar del que no es caníbal, por el otro. 

  Por lo demás, sus historias están llenas de altercados y enfrentamientos entre hermanos por envidia, sobre héroes que triunfan sobre otros por la magia, sobre brujas y hechiceros que han de ser vencidos.

  Malinowski llega a las islas Trobriand poco después de que los misioneros y los soldados blancos hayan comenzado su obra de aculturación. Obra bien fácil de realizar: la riqueza del hombre blanco impresiona al melanesio, ya de por sí gustoso de la ostentación, y el melanesio también aprecia que, gracias a la autoridad del hombre blanco, las incursiones violentas de isla a isla (muchas veces con una motivación caníbal) hayan desaparecido.

  Con todo, Malinowski, no puede menos que lamentar la futura desaparición de todo un mundo milenario:

Es fácil pasar los propios vicios a un individuo de una raza y una cultura diferentes; pero nada es tan difícil de impartir como un auténtico interés por los juegos y diversiones de otro pueblo. (…) La imposición de la pesada y aplastante maquinaria de la legislación y moral europeas, con sus diversas sanciones, simplemente destruye toda la compleja estructura de la autoridad tribal, erradicando tanto lo bueno como lo malo, y no deja sino la anarquía, la confusión y la aversión.   

martes, 3 de septiembre de 2013

"El primate elegido", 1993. Adam Kuper

  "El primate elegido” es otro buen libro acerca de la naturaleza humana que, como casi todos ellos, y de forma necesaria, combina datos de primatología (estudio de las especies actuales de simios), paleoantropología (estudio de los hombres prehistóricos a partir de los restos encontrados) y antropología (estudio del comportamiento humano actual, especialmente de los últimos cazadores-recolectores supervivientes: el “hombre originario”).

  Los hallazgos en todas estas disciplinas se suceden constantemente, de modo que muchas veces libros muy brillantes quedan un poco anticuados. Y no sólo a causa de los nuevos avances en las ya mencionadas materias, sino también a causa de que desaparecen, aparecen y reaparecen diversos prejuicios sociales a la hora de abordarlas.

La interpretación de Darwin de la selección era muy distinta a la de Spencer. Este último pensaba que, en la lucha por la supervivencia, las especies en su totalidad competían unas con otras. Los darwinistas sociales, en el siglo XX, postularon que las razas y las naciones eran como especies naturales y que, de forma inevitable, se enzarzaban en una lucha natural por la supremacía, de la que el más apto iba a emerger triunfante. Estas ideas constituían en gran medida una perversión del pensamiento darwiniano. Una de las percepciones decisivas de Darwin fue la idea de que la presión selectiva se ejerce sobre los individuos.

  El darwinismo social (del cual históricamente el viejo Spencer ha sido siempre su representante paradigmático) parece superado hoy, pero acerca de la problemática clave de la naturaleza humana, cierto prejuicio democrático un tanto optimista podría persistir:

Se da el caso de que la violencia organizada es de hecho muy rara entre las comunidades contemporáneas de cazadores-recolectores. Estos pueblos profesan a menudo una ética no violenta y solidaria. Los intentos de dominar a otros son objeto de severa reprobación. Apenas existen líderes fuertes que puedan imponer su criterio de modo caprichoso sobre los demás; las decisiones suelen tomarse después de amplios debates que a menudo se saldan con una decisión consensuada. Los ataques violentos a comunidades vecinas se producen muy rara vez. La violencia es más habitual en el seno de la banda, donde la gente, en estallidos repentinos de cólera, puede llegar a matar a rivales amorosos o incluso entregarse a salvajes y ciegos arrebatos homicidas. 

Según el antropólogo norteamericano Bruce Knauft, que ha explorado este tema, el tipo de agresión intergrupal que se observa en los chimpancés no se produce entre los igualitarios cazadores-recolectores. La guerra y las enemistades sistemáticas que se heredan de generación en generación son rasgos propios de sociedades más complejas. Los odios familiares hereditarios son característicos de sociedades relativamente populosas y provistas de recursos valiosos como el ganado.

  Esto es muy optimista acerca del pasado de nuestros ancestros cuya carga genética portamos, pero se hace una salvedad:

Algunas sociedades de pequeña escala de la selva amazónica o de las tierras altas de Nueva Guinea son extremadamente belicosas. En épocas de penuria tienden a practicar una combinación de horticultura y forrajeo, y la competencia por las tierras es uno de los motivos más frecuentes de conflicto. 

  Aunque esta salvedad se quiere corregir después…

Las comunidades contemporáneas de forrajeadores, por el contrario, suelen vivir en una notable armonía, y no hay razón para suponer que lo mismo no fuera cierto también en el caso de muchas de las primeras comunidades humanas.

  La conclusión resulta en cierto modo clásica…

La violencia intergrupal parece acrecentarse con la sofisticación de las disposiciones económicas y políticas. Hobbes, según todas las apariencias, se equivocaba por completo: si los seres humanos decidieron organizarse en comunidades políticamente fuertes con el fin de evitar la guerra, incluso la guerra civil, cometieron un error, un grave error.

  Pero no está claro que Hobbes se equivocara tanto en que las comunidades “políticamente fuertes” (más organizadas, más populosas) evitaban mejor la guerra que los pequeños grupos de cazadores-recolectores o “forrajeadores”. Hay muchos autores que se oponen a esta opinión y el asunto está lejos de quedar cerrado. En cualquier caso, Adam Kuper se basa para estas argumentaciones en numerosos testimonios de “antropólogos de campo”, si bien hay que reconocer que algunos son bastante antiguos.

Una cultura puede recompensar a las palomas y castigar a los halcones, mientras otra hace justamente lo contrario. Las profundas diferencias que separan la conducta social de diversos grupos humanos, algunos de ellos estrechamente emparentados, revelan que una gran parte de esta conducta es de origen cultural en lugar de genético. Es posible que los genes, más que programar secuencias fijas de acción, codifiquen ciertas potencialidades. Cabría concluir que las limitaciones genéticas impuestas sobre la cultura son más bien permisivas, lo bastante flexibles como para permitir la existencia de una gran variación cultural, cuya explicación deberá buscarse, por lo tanto, en factores de otra índole.

  Entonces, ¿podemos concluir que no hay una “naturaleza humana”, a modo de “pecado original”, que nos cierre todo camino que permita alcanzar una perfecta cooperación?, ¿depende todo de la “cultura social”?

   Algunas características sí son admitidas en este libro como integrantes de una naturaleza humana común:

Hay ciertos elementos que sin duda forman parte de una naturaleza humana común. Las lenguas de todos los seres humanos modernos comparten numerosos rasgos, y pueden aprenderse con facilidad. Los procesos de pensamiento de la gente toman una forma familiar dondequiera que sea, aunque sus contenidos varíen en función de la cultura. La cuasi universalidad de la familia sugiere que ni siquiera nuestras instituciones son infinitamente variables. La convención de la reciprocidad subyace a un gran número de interacciones humanas en todas las sociedades conocidas. En todas partes la mujer se responsabiliza ante todo del cuidado de los niños y del hogar, así como de la cocina, mientras que los hombres cazan, libran batallas y fabrican armas y herramientas. (La especialización sexual de la fabricación de alfarería y ropajes resulta ya menos predecible.) 

  Esto no parece muy malo (excepto lo de la fijación de la mujer al cuidado del hogar, claro). ¿Y qué hay de las grandes diferencias que se aprecian entre las diversas culturas?

Tal vez las prácticas culturales obedezcan a imperativos específicos de cada caso no utilitarios.(…) Es posible que las prácticas culturales no posean función adaptativa alguna. Las preferencias culturales pueden actuar en detrimento de la eficacia biológica. Mucha gente, por ejemplo, practica la circuncisión masculina. En ausencia de las modernas condiciones de higiene, este procedimiento entraña un elevado riesgo de infección. Una significativa proporción de operados muere a consecuencia de las heridas; otros sufren de impotencia 

  Esto es importante de considerar porque se opone a la idea habitual de que “las costumbres que existen, por alguna razón habrán llegado a existir” (falacia naturalista). Según la sociobiología:

El procedimiento característico de los sociobiólogos consiste en identificar formas de conducta generales del hombre prácticamente universales. Dado que otras especies las comparten, estas formas de conducta tienen que ser hereditarias; y si se encuentran tan extendidas, es porque elevan la eficacia biológica inclusiva.

  Es decir, por “eficacia biológica inclusiva” entendemos que una pauta característica de conducta individual (el auxiliar a los débiles, por ejemplo) beneficia al grupo y por eso se selecciona a los portadores de esta característica en sus genes (premiándolos con prestigio y abundantes esposas que aseguren la propagación de su estirpe), de modo que se procure la existencia de algún número de individuos con esta pauta de conducta en particular que la propague en el futuro gracias a la herencia genética

Prácticas que parecerían contraproducentes en términos de eficacia biológica (por ejemplo, la abstinencia sexual, la homosexualidad o el infanticidio) pueden encerrar pleno sentido evolutivo si benefician a otros portadores de los genes de un individuo. 

  En el caso de este tipo de tendencias, que no cuentan con el éxito reproductivo de los individuos (los homosexuales estadísticamente se reproducen menos que los heterosexuales), las características genéticas son transmitidas por sus parientes próximos, que pueden beneficiarse de la homosexualidad de uno o de la castidad de otro o del sacrificio altruista de otro. Pero la cuestión es que en muchas ocasiones no sabemos cuáles son las conductas que se han seleccionado evolutivamente y cuáles las que han aparecido por cambios culturales que pueden ser contraproducentes y fruto incluso de cierto tipo de capricho (por ejemplo, alguien se suicida no porque tenga una predisposición a ello, sino porque ha sido forzado por su entorno social). Una forma de combinar ambos puntos de vista sería:

Se afirma la existencia de un repertorio limitado de temperamentos innatos. Cada cultura selecciona algunas de estas posibilidades naturales para la construcción de sus tipos ideales, y con mucha frecuencia una cultura identificará dos tipos temperamentales opuestos con el binomio hombre-mujer. Mead hizo públicas estas conclusiones en una obra semidivulgativa, "Sexo y temperamento", que vio la luz en 1935. El mensaje que Mead divulgaba era una versión popular de lo que se conocía como relativismo cultural. Los seres humanos son maleables, son formados por sus culturas, aunque no con absoluta eficiencia. Toda cultura produce inadaptados.

  Sin olvidar el hecho de que pautas de conductas seleccionadas a lo largo de centenares de miles de años para hacer más fácil la vida de los cazadores-recolectores podrían muy probablemente convertirse en contraproducentes en una civilización más desarrollada cuya forma de vida es muy otra.

  Fijémonos ahora en nuestro mundo actual:

El individualismo es una ideología singularmente occidental. Da por supuesta una noción muy específica de «persona». La idea de una personalidad consciente de sí misma, formada a través de una única historia psíquica y que vive según sus propias reglas —el «personaje» de una novela o de una película, el héroe de una historia o el sujeto de una sesión de psicoanálisis—es a la vez moderna y culturalmente muy específica.

  Y sigue manteniéndose la pregunta originaria:

Los biologistas postulan la existencia de un sustrato de «naturaleza humana», o incluso sólo de «naturaleza», común a todos los seres humanos y quizá a todos los primates.

  El debate está entrelazado, inevitablemente, con cuestiones ideológicas muy actuales:

Las explicaciones ideológicas de los fenómenos de dominación se convirtieron en la norma como oposición al biologismo. Las teóricas feministas solían coincidir en una rotunda y fundamental premisa: compartían la creencia de que, aunque el yugo que somete a la mujer es universal, hay que buscar sus causas en procesos culturales más que en determinantes biológicos.

  Y todos esos procesos culturales, ¿qué origen tienen?, ¿cuándo surgen?, ¿eran necesarios acorde con nuestra naturaleza?

Los humanos modernos vivieron quizá durante dos tercios de su historia, o incluso más, desprovistos de una cultura plenamente desarrollada.(…) La evolución física y el desarrollo cultural no marchan de la mano. La capacidad física para la cultura había estado presente durante muchos milenios, largo tiempo antes de que la cultura humana iniciara su explosivo crecimiento. (…)El florecimiento de la cultura humana en el Paleolítico superior no vino ligado a ningún cambio biológico de importancia en el seno de las poblaciones humanas, aunque algunos apuntan que tal vez el cerebro del Homo sapiens arcaico estuviera estructurado de forma distinta al nuestro. (…) La adopción generalizada de un comportamiento simbólico en Europa no data de hace 35.000 años, sino de hace tan sólo 25.000-20.000 años 

  Cualquiera que sea nuestra capacidad para afrontar el futuro (dependiente ésta de nuestra naturaleza genética o de innovaciones culturales por venir que afecten y distorsionen nuestra naturaleza genética), al menos podemos llegar a conocer cómo llegamos hasta aquí, los cambios que tuvieron lugar en una forma de vida desarrollada a lo largo de cientos de miles de años por nuestros antepasados homínidos. Ante todo, podemos fijarnos en el pensamiento simbólico:

Sólo los humanos poseen la capacidad para una comunicación simbólica. Esto es lo que permite a los seres humanos hablar sobre otros momentos y lugares, así como desarrollar rituales; ello refuerza el sentimiento de pertenencia y reciprocidad incluso en personas que de hecho pasan largos períodos separadas. Fue el desarrollo del lenguaje, y con él el desarrollo de la memoria social, lo que permitió que «las relaciones se independizaran de la proximidad espacial. 

Clifford Geertz, el relativista más destacado de la antropología contemporánea, define una cultura como un sistema simbólico, una red de significados.

  El simbolismo (un símbolo es la representación de una idea) podría ser entonces, al menos, la distinción cualitativa entre animales racionales (Homo sapiens) e irracionales. Incluso eso podría llegar a discutirse. Pero, en todo caso, ¿cómo pudo llegar a aparecer esta capacidad intelectual superior?

Técnica e intelectualmente, la invención de la caza fue la jugada clave en el tránsito hacia la condición humana. En el transcurso de una gran parte de la existencia del género Homo, la caza había constituido una actividad primordial. Los seres humanos habrían sido cazadores durante un 99 por 100 de su historia. El éxito en la caza tuvo que implicar una cierta especialización tecnológica, aunque ésta no fuera comparable ni por asomo al grado de sofisticación propio del Pleistoceno tardío. Además, también habría exigido un cierto grado de planificación, así como la cooperación entre cazadores y la exploración de áreas mucho mayores que los limitados territorios en los que se desenvuelven los demás primates. Esta compleja serie de operaciones sólo pudo haberse desarrollado como parte de una división del trabajo.

  Otra posible distinción:

El desarrollo de un campamento base fue ya de por sí una invención evolutiva de primera magnitud, que había sentado un claro factor de diferenciación entre los homínidos y el resto de primates.

  Y otra más posible:

En los humanos, incluso aquellos que se casan y abandonan el hogar mantienen sus relaciones con sus padres y hermanos. La preservación de relaciones consanguíneas tanto por parte de los machos como de las hembras parece un rasgo privativo del hombre.

  Así pues, el cambio se produce al evolucionar la capacidad para la caza. Pero estos cambios para servir a un fin económico podrían haber llevado a sistemas económicos nuevos:

Es posible incluso que la complejidad en cuanto a la organización social abonara el terreno para la introducción de innovaciones agrícolas, en lugar de derivar de éstas como una de las consecuencias de las nuevas tecnologías. La agricultura constituía en un principio un modo de vida más difícil y trabajoso que la caza o el pastoreo, y la gente no se dedicó a ella más que bajo la presión de una población creciente y necesitada de recursos. Las intensificaciones posteriores de la agricultura habrían sido el resultado de períodos de crecimiento demográfico.

  Al menos, después de todas estas contraposiciones constantes, nos queda más claro cuál es el dilema en lo que al origen de nuestra civilización se refiere: ¿surgió la civilización como una necesidad económica bajo circunstancias especiales del entorno, o surgió como consecuencia de cambios culturales que dieron lugar a cambios económicos?

  Parece claro que el pensamiento simbólico precedió a los cambios económicos. Si lo único que se ganaba con la agricultura era el sedentarismo y el aumento de población (y no tanto su bienestar, ya que la alimentación era siempre menos completa, con escasez de carne) parecería que lo que se buscaba con estos cambios era más bien profundizar en la vida social, mucho más rica en su forma sedentaria en la cual la población es numerosa y las relaciones personales más complejas.