lunes, 24 de junio de 2013

"Gran Moral", siglo IV a. de C. Aristóteles.


  Acercarnos a la moral de Aristóteles, que ha llegado hasta nosotros en tres compilaciones ("Gran Moral", "Ética nicomaquea" y "Ética eudemia"), es acercarnos a un testimonio único de la evolución psicológica del hombre civilizado.

  Por encima de todo, Aristóteles es un hombre de la Antigüedad, más próximo en su idea de las relaciones humanas a los escribas egipcios o mesopotámicos que al ciudadano contemporáneo, pero al dejar por escrito su testimonio, su reflexión racional, nos habla de una forma próxima y comprensible que realza la naturaleza común del hombre reflexivo de todos los tiempos, transmitiéndonos a la vez sus descubrimientos y contradicciones. Sus contradicciones son las que lo acercan al “hombre de la Antigüedad”, y sus descubrimientos son los que lo acercan a nosotros.

  Sirva de ejemplo de la pertenencia del pensamiento de Aristóteles a la Antigüedad su juicio sobre las “ciencias de poca elevación”, causa esencial por la que el mundo clásico se vio incapaz de evolucionar económicamente.

Lo mismo sucede respecto a las ciencias, pues también las hay de escasa elevación; por ejemplo, todas las mecánicas.

  Platón/Aristóteles (Idealismo/Materialismo) es el gran dualismo del pensamiento social del mundo clásico. Nos parecería que Aristóteles, posterior a su maestro Platón, está mucho más próximo al pensamiento científico, pero no nos engañemos: su materialismo en lo social se utiliza, por encima de todo, para justificar la visión del mundo antiguo, no tanto para abrir paso al mundo moderno. Al desdeñarse la ciencia experimental también se desdeña cualquier idea social que pueda llegar a convertirse en revolucionaria.

  En lo social, el mundo moderno llegará más tarde, poco más tarde, cuando la filosofía helenística abandone la limitación fundamental del pensamiento de la Antigüedad a este respecto, que no es otra que la dependencia del individuo a la comunidad política.

La moral, a mi juicio, sólo puede formar parte de la política.
La facultad social y política es la facultad mejor en el hombre.

  Aristóteles no sólo posee, a pesar de su materialismo, los prejuicios propios del hombre de su tiempo acerca de la desigualdad entre hombres y mujeres, ciudadanos y esclavos, nacionales y extranjeros, que le impiden captar la esencia psicológica de la humanidad, sino que no puede concebir la existencia del individuo fuera de su realización ciudadana. De ese modo, la virtud, aunque bien definida

La virtud es el instinto natural guiado hacia el bien por la razón
La templanza consiste en resistir, mediante la razón, las pasiones y los deseos que uno siente en su alma


   queda sin efecto, y la casuística derivada del descubrimiento del control del instinto se ve sometida por tanto al control arbitrario del entorno social. Si bien el ser humano sería capaz de someter a la razón sus pasiones y deseos, no es capaz de ir más allá de los límites que establece un entorno social al que no se le exige racionalidad alguna.

  La ética de Aristóteles se hizo especialmente conocida por su idea del “justo medio” entre los extremos (defecto y exceso de toda cualidad), de modo que, si bien la virtud se ha definido como aquello hacia lo que apunta la razón, no teniendo  la razón más límite que la observación, en la práctica, la razón sí tiene un límite conservador

La virtud es una especie de medio en las pasiones del alma.

   Aristóteles reconoce que el posicionamiento de Sócrates-Platón era mucho más absoluto en cuanto al valor y significado de la virtud que se origina en la razón

Sócrates no está en lo exacto, cuando pretende que la virtud no es más que la razón, porque sostiene que de nada sirve hacer actos de valor y de justicia, si no se sabe que se hacen y si no se determina uno a ello mediante la razón en la elección que hace. Sócrates se equivocaba cuando decía que la virtud es el fruto de la razón sola.

   No, Sócrates (Platón) no se equivocaba en esto, lo que ocurre es que estaba mucho más cerca que Aristóteles de desvincular la ética de los prejuicios políticos. Sólo una ética de consecuencias ilimitadas, que dependa sólo de la razón, puede llevar al progreso social, porque sólo la razón puede romper los prejuicios previos y hacernos ver que no hay diferencia intelectual entre hombres libres y esclavos y mujeres. Por el contrario, una ética como la de Aristóteles resulta conformista, dada su dependencia del marco político de su tiempo, lo “políticamente correcto”, que diríamos hoy (el “justo medio” entre las pasiones). Aristóteles parece muy orgulloso de las virtudes políticas del mundo griego, pero un planteamiento ético conformista como el suyo nunca les hubiera permitido cambiar con respecto al denostado modelo anterior de las tiranías.

   De este equívoco básico vienen sus ideas éticas erróneas, pese al intento de buscar ejemplos a partir de su principio del “justo medio”

Hay ciertos medios cuyo contrario es el defecto; hay otros en que es el exceso. Y así, lo contrario del valor no es la temeridad, que es un exceso; es la cobardía, que es un defecto.

  Como ejemplo de consecuencia de prolongar este modelo, fijémonos en casos tan extraños como la definición de vicios del tipo de la “mezquindad” y la “rusticidad”

Los que exigen menos que lo que se les debe de justicia prueban tener un alma mezquina.

La mezquindad, que es el defecto contrario al fausto, consiste en no saber gastar con grandeza cuando conviene, o bien cuando, resuelto uno a hacer grandes gastos, por ejemplo, con ocasión de una boda o de una ceremonia pública, los regatea y no los hace de una manera conveniente.

La rusticidad es el defecto del que cree que jamás debe burlarse de nadie, y que se incomoda si se burlan de él.

   La idea de justicia en Aristóteles, basada en la ley del Talión, condicionada además por los prejuicios de la sociedad de clases y la supremacía masculina, es mucho más primitiva que la de Sócrates/Platón. Por ejemplo, se admite la ira como una respuesta social constructiva a las transgresiones morales y un signo de integridad personal y autorrespeto, e incluso se considera el regocijo con el mal ajeno, siempre y cuando sea merecido, tal como se aprecia al advertir contra su contrario

El malévolo, que se regocija con el mal, se considera feliz al ver las desgracias de los demás, sea o no ésta merecida.

  Y es por ello que se rechaza, como exceso, el total control de las pasiones que propugnaba Sócrates

Sócrates llegó hasta suprimir y negar enteramente la intemperancia, sosteniendo que nadie hace el mal con conocimiento de causa.

  Sin embargo, en la “Gran Moral” de Aristóteles sí encontramos descubrimientos formidables. Uno de ellos es el contraste entre la brutalidad y la virtud:

La virtud opuesta a la brutalidad no puede tener nombre particular; es divina y supera a las fuerzas del hombre; y así como la brutalidad es un vicio, que en un sentido es extraño al hombre, así la virtud que se opone a esta degradación no lo es menos.

  Al reconocer la virtud como extraña al hombre se estaba reconociendo una fuerza psicológica absoluta, lo que contradice el típico discurso acerca del “justo medio” entre los extremos.

  Pero uno de los más grandes descubrimientos de Aristóteles es el azar.


Dios es a nuestros ojos el dispensador soberano que reparte los bienes y los males según se merecen; pero la fortuna y todas las cosas que proceden de la fortuna sólo el azar las reparte. Si atribuimos a Dios este desorden, le supondremos un mal juez o, por lo menos, un juez muy poco equitativo.

  En suma: Dios no es todopoderoso (con lo cual difícilmente podría existir…), no hay tal cosa como el Destino y los sucesos no acontecen por “razón” alguna.

  Este planteamiento (en una cuestión que, por cierto, no atañe directamente a la ética) sí trastoca por completo el mundo del hombre primitivo, porque la mente humana está diseñada en base a principios antropocéntricos de causa y efecto: el hombre primitivo no cree que nada suceda sin un propósito “humano”, sea éste la decisión de un Dios de aspecto y deseos humanos, o la acción de un brujo o de un animal con deseos y pasiones semejantes a los humanos.

  Creer en el azar permitirá, a la larga, la aparición de la ciencia experimental y a partir de ello todo será posible.

domingo, 16 de junio de 2013

"Aquellos hombres grises", 1991. Christopher Browning

   Christopher Browning es un historiador que se ha especializado en el  estudio del terrible episodio del Holocausto, el exterminio de los judíos por los nazis, y en el libro que nos ocupa (cuyo título original es “Ordinary Men”: “hombres corrientes”) se fija particularmente en las actividades de una pequeña unidad militar alemana destinada en Polonia (el batallón 101 de la reserva de la policía) que se vio implicada en el Holocausto durante poco más de un año, desde la primavera de 1942 hasta finales de 1943. En ese tiempo, unos quinientos hombres asesinaron a casi cuarenta mil inocentes y enviaron a los campos de exterminio a una cifra algo superior. Sabemos bastante sobre ellos porque en los años sesenta del pasado siglo fueron sometidos a una pormenorizada investigación judicial (cuyas consecuencias penales resultaron, por cierto, insignificantes) a lo largo de la cual se registraron doscientas diez declaraciones de ex integrantes del batallón, siendo ciento veinticinco de ellas bastante extensas. Se trata, por tanto, de un material historiográfico único.

  ¿Quiénes eran estos hombres que cometieron tales atrocidades? Para nuestro asombro 

eran padres de familia de mediana edad de clase trabajadora y de clase media baja de la ciudad de Hamburgo. Como se les consideraba demasiado mayores para ser útiles en el Ejército alemán, en lugar de eso habían sido destinados a la Policía del Orden. Muchos eran reclutas novatos sin experiencia previa en el territorio ocupado por Alemania. Habían llegado a Polonia apenas tres semanas antes [de comenzar su campaña de asesinatos].

  Y así llegamos a lo que supone el hecho crucial concerniente a este “Batallón 101”: los verdugos eran “hombres corrientes”, elegidos tan solo por su edad, por su disponibilidad, sin que sea posible hallar criterio especial alguno en su reclutamiento y sin que hubiesen sido sometidos a ningún adoctrinamiento ni preparación específica para la terrible tarea que se les encomendaría a partir de la primavera de 1942. A lo más, parece que entre ellos había un porcentaje algo superior al promedio de militantes del partido nazi, pero al grupo de hamburgueses se sumaron también algunos antiguos ciudadanos del muy liberal ex estado de Luxemburgo (anexionado por la fuerza a Alemania en 1940), y nada indica que los luxemburgueses tuviesen un comportamiento diferente al de los ciudadanos de Hamburgo que llevaban casi diez años viviendo bajo el régimen nazi. 

  Es al final del libro cuando Browning hace necesaria referencia a algunas teorías psicológicas acerca del comportamiento humano. Aparecen entonces la teoría de Theodor Adorno sobre la “personalidad autoritaria”, el concepto de “durmiente” de John Steiner, la “obediencia a la autoridad” que parece extrapolarse del  famoso experimento de Milgram y el “situacionismo” que subyace tras el no menos famoso experimento de la "prisión de Stanford" .

  Podemos dividir todas estas teorías en dos clases fundamentales: las elaboradas por filósofos y psicólogos no experimentales como Theodor Adorno y John Michael Steiner, y las situacionistas de los psicólogos experimentales. Las primeras dan por sentado que se produce un proceso de selección consciente o inconsciente mediante el cual afloran ciertas características de la personalidad de individuos con tendencias violentas que normalmente permanecen latentes (el “durmiente”), o bien que se produce la intervención fundamental de “personalidades autoritarias” dentro del grupo, es decir, la influencia de aquellos individuos que se caracterizan por una  rígida adhesión a los valores tradicionales, sumisión a las figuras de autoridad, agresividad contra los que no pertenecen a su grupo, oposición a la introspección, a la reflexión y a la creatividad, tendencia a la superstición y a forjar estereotipos, así como preocupación por el poder y la «dureza», carácter destructivo y cinismo, capacidad de proyección («la disposición a creer que en el mundo están pasando cosas salvajes y peligrosas» y «la exteriorización de impulsos emocionales inconscientes»), y una preocupación excesiva por la sexualidad (esto según Adorno).  Todas estas teorías "no situacionistas" presuponen que personas excepcionalmente agresivas son de alguna forma seleccionadas en circunstancias determinadas para fines determinados. 

  Sin embargo, un examen de los interrogatorios de los hombres del Batallón 101 parece inclinarnos más hacia las conclusiones situacionistas de los crueles experimentos de Milgram y de la prisión de Stanford (que supone el otro conjunto de teorías, procedente de los psicólogos experimentales): nada indica que entre aquellos quinientos hombres hubiese un porcentaje especialmente elevado de personas notoriamente autoritarias o cuya violencia hubiera permanecido latente hasta que llegó el momento de ejercerla por mandato de la autoridad.  Por el contrario, y de forma hasta cierto punto parecida a la de los experimentos, todo indica que se vieron dentro de un sistema de coerción psicológica que les llevó a obrar según se esperaba de ellos.

  De hecho, compartimos el asombro de Christopher Browning cuando éste coteja las cifras que nos proporcionan los documentos históricos con las de los experimentos: el porcentaje de personas más sensibles que rehuyeron infligir daño tanto por presión de la autoridad  en el experimento de Milgram como los que lo hicieron por presión del entorno en el experimento de Stanford quedó en torno al 20 % (mucho menor, por cierto, del que habían especulado Milgram y su equipo antes de comenzar a obtener resultados), y los datos que tenemos sobre la actuación del Batallón 101 nos muestran un porcentaje similar de aquellos que hicieron lo posible para evadir la terrible exigencia de matar a personas inocentes e indefensas. Es preciso señalar que nadie fue castigado por desobedecer, que apenas se les coaccionó de forma explícita y que hubo ocasiones en las que incluso se les ofreció la oportunidad de abstenerse. 

  Un 20 %. Eso es todo lo que hay. La conclusión es aterradora. Escribe Christopher Browning:

Debo reconocer que, en la misma situación, yo podría haber sido tanto un asesino como un objetor (ambos eran humanos). 

En toda sociedad moderna, la complejidad de la vida y la burocratización y especialización resultantes atenúan el sentido de la responsabilidad personal de aquéllos que ejecutan la política oficial. Dentro de prácticamente cualquier colectivo social, el grupo de iguales ejerce una presión enorme sobre el comportamiento e impone normas morales. Si los miembros del Batallón de Reserva Policial 101 pudieron convertirse en asesinos bajo esas circunstancias, ¿qué grupo de hombres no lo haría?


  Con todo, Browning acaba dando a entender que, de todas formas, un 20 % no es un porcentaje del todo despreciable:

aquéllos que mataron no pueden ser absueltos por la idea de que cualquiera en la misma situación hubiera hecho lo mismo. Porque, incluso entre ellos, algunos se negaron a matar y otros dejaron de hacerlo. La responsabilidad humana es, en última instancia, una cuestión individual      

  No debemos equivocarnos en el sentido de que, al fin y al cabo, lo sucedido en estas circunstancias está muy alejado de nuestra vida cotidiana y sólo se da en casos de guerra o tensiones políticas extremas (Yugoslavia, Ruanda… incluso el País Vasco), en realidad, las pautas de comportamiento de agresión en grupo, aunque no tan terribles, se reproducen en casos mucho más cotidianos y en casi todos ellos destacan los mismos elementos: obediencia a la autoridad, solidaridad con los camaradas a cualquier precio, necesidad de mostrar dureza e inflexibilidad ante ellos y sensación de impunidad como consecuencia de hallarse respaldado dentro del grupo.

Muchos policías admitieron haber cedido a las presiones de la conformidad —¿qué iban a pensar de ellos sus compañeros?— y no de la autoridad. 

     A esto pueden añadirse otros elementos circunstanciales que influyen, como el miedo a posibles represalias a los desobedientes (se haya amenazado con ellas o no, se hayan materializado alguna vez o no), el adoctrinamiento recibido o la despersonalización de las víctimas. No es menor la importancia de la metodología de la violencia: la mayoría de los verdugos trataban de evitar a toda costa el disparar a quemarropa a sus víctimas debido a la proximidad del derramamiento de sangre y en muchas ocasiones se recurrió a la ingestión de grandes cantidades de alcohol a fin de verse capaces de llevar a cabo las ejecuciones. 

  Y en cuanto a los que se negaron

Alegaban que no es que fueran «demasiado buenos», sino más bien «demasiado débiles» para matar.

  Los jefes nazis se apercibían de estas resistencias y buscaban métodos para hacer más fácil la tarea de los verdugos: se reclutaba mercenarios (ex presos de guerra soviéticos) y se organizaba el exterminio industrial mediante las cámaras de gas, donde los soldados alemanes apenas tenían contacto directo con las víctimas.   

  En cualquier caso, bajo las circunstancias requeridas, y aun venciéndose resistencias, la gran mayoría acometió la terrible tarea de los disparos a quemarropa contra paisanos indefensos. Sobre los individuos que ejecutaban personalmente a sus víctimas, comenta Browning:

Una postura así no constituía ningún reto a la estima de los compañeros; por el contrario, legitimaba y confirmaba la «dureza» como una cualidad superior. muchos de los que no dispararon no hicieron más que reafirmar los valores de «macho» de la mayoría. Sólo los casos excepcionales permanecieron indiferentes a los insultos de sus compañeros, que los llamaban «peleles», y pudieron vivir con el hecho de que los demás consideraran que «no eran hombres»

  La conclusión que puede extraerse de todo esto no debería ser tanto cómo prever que situaciones extremas de este tipo no vuelvan a darse (¿quién puede garantizarlo mientras sigan existiendo la política y el nacionalismo?), sino cómo cambiar las pautas de comportamiento humano que hacen posible semejantes conductas. Si el odio político es una infección, un organismo sano cuenta siempre con anticuerpos para defenderse de ellos.

  Sin duda una educación que incida en la libertad e independencia del propio juicio puede ayudarnos a superar con mejor nota el experimento Milgram, referido a la obediencia, pero en cuanto al experimento de Stanford y su cárcel ficticia donde cada cual asumía los roles de carcelero y torturador dejándose llevar no por la obediencia a la autoridad sino por la oportunidad que se les daba para comportarse brutalmente (pensemos ya no tanto en la cárcel ficticia de Stanford, sino en la real de Abu Ghraib y sus famosas fotografías) en este caso no se trataría de independencia de juicio lo que habría de estimularse, pues nada sería peor que la libertad para dar rienda suelta a los propios instintos de crueldad, sino que hemos de buscar promover la interiorización de pautas de comportamiento antiagresivas, de emociones que nos hagan repeler la violencia, y de afinidades y reflejos afectivos, empáticos y altruistas.

   En la realidad, si bien no a todos se nos educa en la violencia, sí se nos educa, sobre todo a los varones, para, “en ciertas ocasiones” ser “duros”, “inflexibles” y “enérgicos”. Por supuesto, como en los westerns que tantos hemos visto en la infancia y adolescencia, siempre presuponemos que los que sufren la violencia del héroe son los malvados que se lo tienen bien merecido, pero igual que las argumentaciones jurídicas del ajusticiamiento suelen ser demasiado sutiles para que los asimile un niño, la demagogia política, los prejuicios, las manipulaciones y las provocaciones pueden utilizarse para superar cualquier argumento racional y lo que queda por encima de todo es más la exaltación de nuestros instintos violentos que la supuesta justicia de la causa que nos sirve de pretexto.

  “Hombres corrientes” cometieron los crímenes del batallón 101, y la única forma de evitar que estos crímenes se repitan es que los hombres del futuro dejen de ser “corrientes” en el sentido en que lo eran aquellos hombres de Hamburgo ya antes de que los enviasen a su terrible misión en Polonia. Si “hombres corrientes” pueden cometer cualquier tipo de crimen, lo que el futuro de la humanidad necesita son “hombres excepcionales” que superen ese límite aparente del 20 por ciento de personas capaces de actuar según su conciencia. Podría ser indicativo de que ese cambio llegue en un futuro el que comprobáramos si el porcentaje de "20 por ciento" es aún menor en sociedades más atrasadas (parece correcto hablar de "atraso", en lo que se refiere a menor capacidad de autocontrol de la propia violencia). Cuesta trabajo creer que en las matanzas de los mexicas o los mongoles incluso un 20 por cierto se resistiera a participar como sucedió con los sujetos que participaron tanto en las matanzas reales del Holocausto como en los experimentos de Milgram y su equipo. Es probable que la diferencia se encontrase en las pautas de conducta internalizadas desde la infancia en las particulares culturas.

domingo, 9 de junio de 2013

“El canibalismo como sistema cultural”, 1986. Peggy Sanday

  El canibalismo es considerado hoy una de las conductas humanas más aberrantes cuya sola mención provoca repugnancia y rechazo. Y sin embargo su estudio en las ciencias sociales no es un asunto anecdótico. En este libro de la antropóloga Peggy Sanday (autora también de importantes trabajos sobre la condición de la mujer en las sociedades primitivas) aprendemos que casi la mitad de las culturas de cazadores-recolectores conocidas lo han practicado de una u otra manera. E incluso guardamos el registro de una civilización avanzada, la de los mexicas o aztecas, que practicó el canibalismo a gran escala.

  Si bien, por tanto, no sería cierto que el canibalismo sea característico de todas las sociedades primitivas, no hay duda de que es algo que se da con frecuencia en las culturas poco desarrolladas y que ha dejado su huella en los mitos y leyendas de casi todas las demás, incluido el caso, como no, de muchos “cuentos infantiles” europeos. Por fuerza, ha debido también de dejar huella en nuestra propia naturaleza instintiva, ya que, como se menciona en este libro 

Los impulsos caníbales son frecuentes entre personas psicóticas de todas las culturas. 

  ¿Qué significado puede tener la práctica del canibalismo, o las historias míticas concernientes al canibalismo, a la hora de estudiar el comportamiento humano?

Según Freud, la civilización comienza con la prohibición o regulación de deseos instintivos destructivos, como el incesto, el canibalismo o el ansia de matar.

    Como deseo instintivo, el canibalismo se explicaría en parte por el interés nutricional (se observa una relación entre la escasez de carne en algunos entornos y la práctica del canibalismo) y en buena parte como consecuencia de la agresividad guerrera de los varones. Sin embargo, resulta fácil encontrar ejemplos de sociedades primitivas vecinas a las sociedades caníbales las cuales, viviendo en entornos muy parecidos, mantienen visiones culturales completamente opuestas. 

    Los navegantes europeos del siglo XVIII encontraron en el Pacífico casos como el de Tahití, isla paradisiaca donde no se daban muchos casos de violencia, y el de las islas Fidji, otro entorno paradisiaco… pero en el cual las guerras y el canibalismo eran constantes. El antropólogo Malinowski observó en las islas Trobriand, en Melanesia, sociedades de isleños vecinos, que mantenían incluso intensas relaciones comerciales, donde unos eran caníbales y otros no, y donde cada sociedad mantenía mitos y leyendas opuestos acerca de la misma cuestión del consumo de carne humana.

  Sanday distingue tres categorías principales de canibalismo: canibalismo ritual, canibalismo institucionalizado en otros contextos (periodos de hambre, leyendas, rumores) y miedo a incidentes imaginarios de canibalismo (monstruos, hechiceros y brujas).

  En cuanto al canibalismo ritual, recordemos que los antiguos romanos acusaron a los primeros cristianos de ser caníbales por causa del sacramento de la eucaristía, en el cual los creyentes comparten simbólicamente la carne y la sangre de su Hombre-Dios, Jesucristo, ceremonia que no tenía precedentes ni en los cultos paganos ni en los cultos judaicos. 

El canibalismo ritual facilita el flujo de sustancias y de poder generadores de vida, expresa la unidad social y programa las reacciones psicológicas. Es un sistema para procesar información culturalmente codificada, basada en conceptualizaciones de aquello que es innato en los humanos.

En el canibalismo se da una teoría física del ser  en la que la condición social de persona está constituida por el flujo y reflujo de sustancias psico-biológicas que entran y salen del cuerpo durante el ciclo vital


  Por otra parte, los casos de endocanibalismo ritual (ingestión de carne de parientes muertos en ritos funerarios) no son demasiado frecuentes. En uno de ellos, son las mujeres las que comen los cuerpos de los familiares fallecidos de muerte natural. Se supone que ello permitiría la regeneración de la carne mediante partos futuros. 

    Mucho más numerosos son los casos de exocanibalismo, en el cual los guerreros obtienen prisioneros que con frecuencia son torturados ritualmente antes de ser devorados, siempre de acuerdo con determinadas costumbres.

   Todo esto da lugar al surgimiento de tres hipótesis principales de explicación de la conducta caníbal: las de tipo psicógeno (satisfacción de determinadas necesidades psicosexuales), las de tipo materialista (insuficiencia de proteínas que luego es ritualizada) y la hipótesis hermenéutica, que parte de la lógica cultural más amplia de la vida, la muerte y la reproducción.

  En cualquier caso, vemos que el canibalismo se da, en general, en sociedades simples (pero no siempre: la excepción de los mexicas), y está claro que siempre son sociedades guerreras (excepto, quizá, algún caso de endocanibalismo mortuorio); también parece que se trata de sociedades caracterizadas por costumbres que establecen una rígida dominación masculina.
  
El miedo al monstruo caníbal es probablemente  un universal cultural que aparece en las sociedades en respuesta a preocupaciones en cuanto al poder antisocial del hambre. Paralelamente a la oposición entre lo animal y lo humano se da una oposición entre el poder o el deseo individual y la cooperación social. Creían que una vez que el monstruo caníbal probaba la carne humana se desarrollaba en él un apetito insaciable. Se pensaba que el monstruo es un individuo que ha dominado fuerzas peligrosas a costa de su propia humanidad.

Podría ser que la familiaridad del hombre primitivo con la muerte, la escasez o el sufrimiento llevase a crear rituales para integrar a la muerte, para hacerla aceptable y a la vez dar sentido a la agresión permanente.

    Peggy Sanday, acogiéndose a las teorías de autores como Paul Ricoeur (del cual tenemos la frase “el símbolo crea el pensamiento”) o el antropólogo Marshall Sahlins, más o menos concluye lo siguiente:

Las diferencias entre pueblos caníbales y no caníbales se explican mejor mediante consideraciones ontológicas que mediante consideraciones ecológicas.

    En buena parte, sustenta su teoría en el estudio de un pueblo primitivo, como los indios Navajo, vecinos de otras sociedades caníbales

Hay quienes sostienen que el cuerpo es universalmente la base de los conceptos del ser, pero los Navajo derivan su modelo del ser no de experiencias corporales, sino del modelo de su mundo natural-sobrenatural. El aire, el conocimiento, el habla y el pensamiento son la fuente de poder de toda creación, transformación y regeneración. 

Los símbolos primarios navajos no se centran en procesos fisiológicos, las imágenes primordiales del mito no denotan ataque o conquista, sino acomodación y unión, y el orden cósmico está marcado por la preponderancia de las fuerzas de la luz sobre las fuerzas del mal. No proyectan al cosmos procesos corporales: al contrario, proyectan procesos cósmicos al cuerpo. La construcción del ser de los Navajo pone énfasis en la síntesis antes que en la negación o la dominación de fuerzas antitéticas.

   ¿Es posible, entonces, que la práctica de rituales tan cruentos dependa, por encima de todo, de una determinada concepción cultural sólo indirectamente influenciada por el entorno (ecología)? Particulares circunstancias del entorno (períodos de guerras y hambre, por ejemplo) habrían dado lugar a una simbología caníbal en un momento dado y a partir de esta circunstancia tendría lugar un arraigo en la cultura que prolongaría la práctica del canibalismo durante generaciones, simplemente porque la simbología caníbal heredada estaría recreando el pensamiento que lleva a la práctica de la costumbre.

  Un hecho notable que se destaca en el libro es que la gran civilización caníbal de los mexica guardaba constancia, en su cosmología, de la existencia de dioses que demandaban carne humana y otros que no, como si de un debate teológico se tratara. Por lo tanto, no puede decirse que, en una sociedad dada a rituales  tan extremos la estructura psicológica del individuo sea impermeable a creencias más moderadas, antes bien, el hombre es capaz de comprender, a través de la elaboración de sus mitos, diferentes opciones ideológicas con sus correspondientes repercusiones vivenciales.

Como símbolo del caos el canibalismo se equipara a todo aquello que debe ser dominado, controlado o reprimido en el establecimiento del orden social.

El canibalismo es social si está bajo el control de decisiones de grupo, y antisocial, si está fuera del control de grupo.

  Es decir, que incluso en las sociedades caníbales, su práctica está siempre regulada y no se equipara a la mera ingestión de alimento. La carne humana puede comerse, sí, pero sólo de determinada manera respetuosa con lo sagrado, y no de la forma en que los animales lo hacen. Y de la misma forma que la cosmología mítica regula el origen y la significación de la práctica de la violencia caníbal, un cambio conceptual en la cultura puede hacerlo desaparecer. Una forma común de que esto suceda es que el canibalismo real pase a ser simbólico. Ciertos pueblos han elaborado rituales en los que se come carne de cerdo o de otro animal de forma sustitutiva.

  Los antropólogos se han encontrado con pueblos primitivos que afirmaban que los caníbales eran bárbaros, y otros que afirmaban limitarse a seguir las costumbres de sus antepasados. Sin embargo, erradicar el canibalismo nunca fue muy difícil para los colonizadores europeos; de alguna forma, los pueblos primitivos parecían comprender pronto que había algo erróneo en el sostenimiento de estos usos ancestrales casi siempre relacionados con el culto a la masculinidad y la guerra. 

  Es sintomático que la única civilización avanzada que practicaba el canibalismo, la de los mexicas, fuese una sociedad guerrera, clasista y que, curiosamente, había sustituido la habitual expresión del imperialismo, basada en la conquista de nuevos territorios, por la del imperialismo caníbal, es decir, que buscaban alcanzar la supremacía mediante la obtención constante de víctimas para el sacrificio en la guerra contra los pueblos vecinos y en la explotación caníbal de las clases inferiores en lugar de la expansión territorial.

  Si la hipótesis que sostiene la señora Sanday es correcta, los cambios culturales no serían tanto consecuencia de la “mano invisible” de las necesidades del entorno, como de la elaboración ideológica

Paul Ricoeur arguye que “los símbolos dan lugar al pensamiento”, y, por lo tanto, determinados símbolos y mitos suponen el canibalismo. 

Según Ricoeur la función del mito y los símbolos es ser portadores de significados que tienen que ver con nuestra relación con el mundo, con otros seres y con el ser. 


  En el caso de las sociedades primitivas, y también según Ricoeur

El principio del caos primordial establece que el caos es anterior al orden y el principio del mal es primordial, coextensivo a la generación de lo divino.

  Eso explicaría por qué el “monstruo caníbal” es temido y a la vez admirado. Su fuerza, su violencia, es encarnación del mal, pero también del poder. Los mismos dioses de los mitos griegos resultaban truculentos, mostrando un origen cruel de la civilización que sólo gradualmente tomaba formas más benignas. 
 
  Todavía hoy subsisten rituales violentos y una mal disimulada admiración por el caos originario, la masculinidad y la agresión. Superar esta etapa sería posible, sin embargo, mediante cambios ideológicos: la elaboración de nuevas formas simbólicas en la cultura que nos permitieran dominar estos instintos y llevarnos a un comportamiento más cooperativo. 

   No viene mal tener en cuenta una vez más la lógica de pensar que quizá en el futuro nuestros descendientes se sentirán tan horrorizados por muchas de nuestras costumbres de egoísmo y crueldad de forma parecida a como nosotros nos horrorizamos por las costumbres caníbales de nuestros antepasados…  

lunes, 3 de junio de 2013

“Empatía cero”, 2011. Simon Baron-Cohen

   Simon Baron-Cohen, prestigioso psicólogo, experto, entre otras cosas, en autismo, es autor, junto con algunos colaboradores, de un test para la determinación del "cociente de empatía" que puede hallarse en Wikipedia.

  ¿Qué es la empatía desde el punto de vista psicológico?

La empatía es nuestra capacidad de identificar lo que otra persona piensa o siente

  La importancia de la empatía destaca sobre todo cuando se pretende reducir el problema del "mal" a la sustitución de este término por el de “erosión de la empatía”.

  Sin embargo, es preciso hacer una distinción entre la parte cognitiva de la empatía (cómo entendemos a los demás) y la parte afectiva de la empatía (cómo reaccionamos emocionalmente ante los demás). Esta distinción es la que hace que el test de empatía que  Baron-Cohen y sus colaboradores han elaborado pueda parecer un tanto confuso: un vendedor astuto puede entender cómo sienten los demás y obtener de ello un provecho egoísta que puede ser en perjuicio de los demás (lo que supone algo muy alejado de lo afectivo).

  Un caso curioso a este respecto sería también una experiencia que se relata acerca de la práctica de la empatía por parte de un monje budista que

podría haber aprendido a controlar sus reacciones ante el propio dolor y el dolor de los demás, y entrar gracias a ello en un "estado de hiperactividad en el circuito de empatía" al observar las expresiones faciales de otras personas.
 
Al suprimir los aspectos propios de la matriz del dolor de su cerebro, esto lo llevaría a sintonizar exclusivamente los estados emocionales de la otra persona. Sin embargo, el monje budista respondería con indiferencia ante el dolor que observa.

   En general, la “parte afectiva de la empatía” suele considerarse relacionada con el altruismo, es decir, que el entender cómo se sienten los demás nos lleva a no desear para ellos aquello que no quisiéramos sentir nosotros mismos (la llamada "Regla de oro" de la ética universal).

  De todas formas, el asunto principal de este libro –no demasiado extenso- parece centrarse en los casos de “Empatía cero”, es decir, de personas con trastornos del comportamiento caracterizados por falta de empatía que resultarían socialmente peligrosas en tanto que, al “no entender cómo sienten los demás”  es probable que actúen por su propio provecho sin importarles el daño que ocasionen a otros.

  Simon Baron-Cohen ha estudiado muy de cerca muchos de estos casos y ha descubierto unas cuantas claves al respecto. Resumiendo un poco (y dejando de lado el caso del autismo), son tres trastornos sobre todo los que destacan como propios de los casos de “empatía cero”: psicopatía, narcisismo y "trastorno límite de la personalidad”. Definirlos es más o menos complicado pero, en conjunto, digamos que se trata de personas cuya compañía no es nada recomendable y que, por fortuna, representan sólo una minoría que estadísticamente no supera el dos o el tres por ciento de la población.

  Hoy pueden lograrse mediciones aproximadas de los comportamientos que se acercan o se alejan de estos casos extremos. Se hace mediante tests psicológicos, pero en el futuro sería factible utilizar otros instrumentos:

Gracias a la resonancia magnética funcional puede visualizarse la actividad de diez áreas del cerebro que participan en la empatía.

   No se descartan futuros descubrimientos en cuanto a precisar los orígenes genéticos de los comportamientos más extremos, y en bioquímica también se ha avanzado mucho, al detectarse la implicación de hormonas como la testosterona y la oxitocina en el desarrollo de determinadas pautas de comportamiento.

La testosterona afecta a la empatía (y es claro que las mujeres obtienen puntuación mayor en empatía en diferentes culturas, relacionada esta diferencia con la mayor presencia de esta hormona en el varón).
 

La oxitocina es la hormona del amor o de la confianza, y  también la liberan las madres durante el periodo de lactancia.

  Así pues, estaríamos hablando de una realidad mensurable y, como tal, Simon Baron-Cohen y otros son capaces de exponer en un gráfico en forma de campana los resultados de muestreos concernientes a mediciones individuales de mayor o menor empatía. El grado cero lo ocupan estos casos problemáticos que ya hemos mencionado mientras la gran mayoría de nosotros se encontraría en un determinado término medio.

Tener cero grados de empatía significa no ser consciente de cómo nos aproximamos unos a otros, ni de cómo podemos interaccionar con ellos o anticipar sus sentimientos o reacciones. Pero tener cero grados de empatía no se corresponde con lo que algunos llaman maldad.

  Lo que caracteriza más bien la falta de empatía es que, al no interaccionarse con el otro como persona, se le reduce a la condición de objeto. En el caso de los autistas  

no todo el que trata a los demás como objetos tiene la intención de causar daño.

  Los autistas carecen de empatía y, en su lugar, experimentan fuertes criterios de sistematización (es decir, clasifican automáticamente todo lo que observan de acuerdo con pautas exactas que les proporcionan alguna expectativa de previsibilidad; nos parecen maniáticos). Según Baron-Cohen, como el mundo de los sentimientos no se rige por leyes, escaparía, por tanto, a todo criterio de sistematización, se hace imprevisible, y de ello habrían de generarse graves consecuencias de incomprensión entre autistas y no autistas aun cuando no habría de tratarse de casos de “maldad”, es decir, de daño intencionado, sino que sería más correcto considerarlo como indiferencia. (Con todo, a esto se puede objetar que tampoco es exactamente cierto que los sentimientos sean imprevisibles y no se rijan por leyes, si bien las leyes que rigen los sentimientos son de un tipo muy complejo.)

   Planteado así el asunto, y más allá del raro caso de los autistas, es preciso estudiar cómo se origina el comportamiento no empático a fin de corregirlo. Aunque algunas de las tendencias de este tipo pueden depender de la genética o la bioquímica, en su mayor parte el “cero en empatía” tiene por causa las condiciones ambientales. Baron-Cohen acepta la vieja opinión de que el efecto mayor de estas condiciones ambientales a la hora de formar el temperamento tiene lugar en la infancia.
  
El concepto de “apego de seguridad temprana” es un nuevo término para la idea del “tesoro interno”, es decir, la aparición de la seguridad y el afecto durante la infancia, y la huella perdurable de estas condiciones para el resto de la vida.

  Lo relevante de las experiencias afectivas en la infancia se relaciona con un concepto de neurociencia equiparable al del “periodo crítico” o “sensible” en la psicología evolutiva.  Ejemplos de tales períodos críticos (o sensibles) sería el caso del polluelo que rompe el cascarón y se vincula emocionalmente con la primera cosa que ve en ese instante, y también lo sería el caso del niño que, al  no aprender a hablar en la etapa de los cinco a los diez años de edad, sufre por ello daños mentales irreversibles.

   Es mucho lo que puede hacerse en la prevención de tales casos al prestarse la atención debida al desarrollo de la personalidad durante la infancia, pero, incluso si el daño en el entorno ya se ha hecho, existen programas educativos y terapias psicológicas, como el “role playing”, que pueden estimular la empatía, si bien no hay estudios sistemáticos acerca de sus resultados. Una curiosidad mencionada por el autor a este respecto se refiere a

experimentos prometedores con inhaladores nasales de oxitocina
 

  que supuestamente tendrían efectos notables en el comportamiento humano, por el estilo de los "filtros del amor" de los cuentos medievales.

  Quizá lo más original del libro es que, si bien se dedica sobre todo a informar acerca de cómo se desarrollan los comportamientos de “empatía cero”, no puede ignorarse el hecho evidente de que, igual que en un extremo de la curva de campana de la empatía se encuentra a los psicópatas, los narcisistas y los del “trastorno límite de personalidad”, en el otro extremo tendría forzosamente que darse una realidad opuesta. ¿Existe siquiera un nombre que darle a esta supuesta realidad estadística?  Baron-Cohen les dedica un pequeño apartado con un epígrafe en interrogación: “¿existe la superempatía?”. Y es que este asunto no ha merecido aún una exploración profunda.

Los cerebros de personas con un comportamiento altruista aún no se han escaneado. 

  De momento, cada cual puede presentar sus propias opiniones al respecto, como lo hace el autor

Se dice que un estado de súper-empatía sería un estado desagradable, de estado permanente de sufrimiento ante el dolor de los demás, y podría llevar a la depresión.

  Y, naturalmente, la opinión conformista se hace inevitable:
   
Es posible que los niveles de empatía moderados sean mayoritarios porque son los más adaptativos. 

  Lo cual resulta discutible, porque los niveles de empatía muy bajos también pueden ser adaptativos en determinados entornos (por ejemplo, en el hampa, donde la afectividad y el altruismo son reemplazados por determinados “códigos de honor”… que se parecen bastante a los “criterios de sistematización” de los autistas), de modo que niveles muy altos podrían también llegar a ser adaptativos en otros entornos o subculturas. Estaríamos hablando entonces, como siempre que nos referimos a expresiones emocionales colectivas, de diferencias culturales, diferencias entre la cultura convencional de hoy (que exige un nivel de empatía moderado), la subcultura del hampa (que exige un nivel de empatía bajo) y…  ¿sería posible que llegase a existir una subcultura que exigiera un alto nivel de empatía?, ¿algo así como una “subcultura de la santidad”?

El desarrollo de la empatía sería el mejor sistema para resolver problemas, mejor que las armas, leyes o religiones. Al contrario de lo que ocurre con la religión, la empatía por definición no oprime a nadie.

  En realidad, la religión siempre ha sido un sistema de desarrollo de la empatía, pues la religión supone una expresión conjunta de símbolos que transmiten determinadas pautas emocionales colectivas (que son las que permiten hacer las elecciones éticas). Que esta sistematización de la vida emocional se haya asociado a la opresión no ha de extrañarnos dados los intereses políticos que han hecho uso de las ideologías religiosas, pero lo mismo podría decirse de la tecnología industrial, que ha llegado también a servir para oprimir a las personas. En el fondo, la religión es tecnología de la mente, si bien, hasta ahora, aplicada sólo según tradiciones artesanales culturalmente condicionadas (la religión es a la psicología un poco lo que la alquimia es a la química o el curanderismo a la medicina).

  Desde luego, una organización racional del desarrollo de la empatía podría suponer una solución para toda la humanidad, pero ¿cómo podría llegar a desarrollarse la empatía haciendo uso de los descubrimientos científicos de manera que fuese socialmente aceptada?, ¿podría imponerse sin que ello implicase cambios culturales capaces de vencer las inevitables resistencias?, ¿y este cambio no resultaría, en el fondo, religioso?

  Claro está que especular sobre todo esto resultaría ocioso si el inhalador nasal de oxitocina acaba teniendo un éxito completo…