viernes, 24 de marzo de 2017

“Reinventando lo sagrado”, 2008. Stuart A. Kauffman

  Stuart A. Kauffman es un hombre de ciencia con gran prestigio entre los críticos especializados. Otra cosa es que sus teorías más ambiciosas acaben consolidándose, puesto que se trata de especulaciones de gran alcance.
  
Hemos visto evidencia digna de crédito de que la ciencia está avanzado hacia una explicación basada en la emergencia natural de la vida, la agencia, el significado, el valor y la acción

  “Emergencia” en lugar de “evolución determinista”.

Mi afirmación no es simplemente que carecemos de suficiente conocimiento o sabiduría para predecir la evolución futura de la biosfera, la economía o la cultura humana. Es que tales cosas están inherentemente más allá de toda predicción.

     ¿No podemos saber?
  
  La afirmación enseguida podemos relacionarla con lo que se conoce generalmente sobre los principios de indeterminación de la mecánica cuántica. Ahora bien, lo que nos dice la mecánica cuántica no es que no podemos saber nada acerca de la naturaleza de la materia, sino que más allá de ciertos límites las leyes del universo newtoniano ya no son válidas (por ejemplo, cuando se dan condiciones extremas en la incidencia de la energía sobre la materia dentro del mundo diminuto de las partículas sub-atómicas). Esta limitación de nuestro desconocimiento nos tranquiliza un poco, pero Stuart Kauffman extrae conclusiones más significativas a un nivel general de la experiencia humana.

El desafío final a la ciencia actual es radical. Va fuertemente en contra de los casi cuatrocientos años de creencia de que las leyes naturales serían suficientes para explicar lo que es real en cualquier parte del universo, una visión que he llamado el “espejismo de Galileo”. La nueva visión de la emergencia y creatividad incesantes más allá de la ley natural es realmente una nueva visión científica del mundo en la cual la misma ciencia tiene límites. Y la misma ciencia ha hallados estos límites. En este territorio parcialmente sin leyes no hay un abismo, sino una libertad y creatividad sin paralelo.

    Claro que también podemos opinar que, igual que hoy no podemos saber, hoy tampoco podemos saber si nunca podremos llegar a saber. Porque la ciencia puede hallar nuevos caminos y superar en el futuro las limitaciones actuales… Incluso, accediendo a la Inteligencia Artificial, podríamos aumentar la misma capacidad humana de cognición…

    El libro de Kauffman está lleno de demostraciones científicas, informes sobre complejos experimentos en física o biología, y todo tipo de noticias acerca de investigaciones de vanguardia. El lector común, por tanto, no puede quedar convencido de nada. ¿Y si otro autor igualmente prestigioso escribe un libro igualmente riguroso que cuestiona su cuestionamiento?

  El lector común es el que menos puede saber. Estamos en manos de la autoridad científica, a la espera de un consenso. En cualquier caso, sí sabemos que Planck no negó a Newton como Copérnico sí negó a Tolomeo.

  A la espera de conclusiones científicas acerca de cuestiones tan complejas, lo que sí puede sernos de mayor aprovechamiento hoy son las sugerencias de Stuart  Kauffman acerca de cómo su diferente punto de vista acerca de la naturaleza con respecto a la visión generalmente aceptada hoy (negación del determinismo) puede afectar al pensamiento social. No olvidemos que, de momento, nuestra civilización descansa sobre los principios lógicos del determinismo y la evolución.

Nuestra perspectiva contemporánea es reduccionista: todos los fenómenos están en última instancia explicados en términos de interacciones de las partículas fundamentales. Quizá el pronunciamiento más sencillo del reduccionismo se debe a Laplace, al principio del siglo XIX, que dijo que una inteligencia suficiente, si se le dan las posiciones y velocidades de todas las partículas del universo, podría calcular todo el futuro y el pasado del universo

  El marxismo, por ejemplo, era claramente determinista: la ciencia social basada en la economía política nos describía el origen del conflicto social y señalaba la solución basada en un cambio político revolucionario de las estructuras económicas productivas.

Propondré una visión del mundo más allá del reduccionismo, en la cual somos miembros de un universo de incesante creatividad en el cual habrán emergido la vida, la agencia, el significado,  el valor, la consciencia y toda la riqueza de la acción humana.
  
  ¿Cómo “emergen” las cosas, si no podemos atenernos a unos principios generales del determinismo según los cuales unas cosas dan lugar a otras según reglas cognoscibles?
   
Nos movemos, por primera vez en cuatrocientos años, más allá del espejismo que el brillante Galileo puso ante nosotros: que “todo” algún día será cubierto por suficiente ley natural. En su lugar hallaremos un territorio parcialmente sin ley a medida que invadamos el adyacente posible en el universo no ergódico [donde no puede darse el retorno o reiteración]. Con ello hallaremos creatividad incesante en el universo, biosfera y vida humana
  
  “Adyacente posible” parece la clave conceptual de la “emergencia”…

[En] las gigantescas nubes frías moleculares, los lugares de nacimiento de las estrellas que derivan a través de muchas galaxias (…) tienen lugar complejos procesos químicos. Por lo que sabemos, se están expandiendo eternamente en sus adyacentes posibles químicos. Las partículas que se forman en las nubes pueden servir como catalizadores  de superficie para más procesos químicos, las nuevas moléculas pueden vincularse a los catalizadores de superficie de las partículas y modificar las subsecuentes reacciones químicas, y de ello surgiría el subsecuente flujo en el adyacente posible químico.

   O sea, la abundancia de posibilidades por proximidad de los diversos factores es la que crea los nuevos sucesos. Para el lector poco comprometido con la teoría, este cambio de perspectiva no parece suficiente para refutar el determinismo. Veamos cómo se aplica, desde la física y la química, hasta la vida social humana…

Las nuevas funcionalidades de cualquier cosa, no solo las invenciones fundamentales como el transistor, sino artículos familiares como el destornillador usado para abrir una lata de pintura y el armazón de un motor usado como chasis de un tractor, parecen permitir un amplio potencial para fluir en el adyacente posible económico

  Hay que decir que en la evolución hace ya mucho que se habla del fenómeno de la “exaptación”, por el cual los seres vivos gradualmente utilizan recursos disponibles (órganos, extremidades, procesos químicos…) con funciones diferentes a las que cumplían originalmente: la vejiga natatoria de los peces se convierte en pulmón que permite oxigenar la sangre, las plumas que recubren la piel para controlar la temperatura del cuerpo se convierten en alas que permiten volar…

  En cualquier caso, lo que resulta más valioso es cómo Kauffman, que es un científico ambicioso en el mejor sentido de la palabra, pretende  poner en marcha un nuevo paradigma de forma similar a como el evolucionismo de Darwin o el materialismo determinista de Galileo pusieron en marcha los suyos. Recordemos que se trató entonces de cambios tales que muchos los consideran el cimiento de todo nuestro humanismo racionalista actual.  Y puesto que a nivel de las masas el cimiento propio de cada cultura se ha expresado siempre mediante la religión, no es de extrañar que Kauffman relacione estas nuevas concepciones con cierto concepto de divinidad.

Creo que podemos reinventar lo sagrado. Podemos inventar una ética global, en un espacio compartido, seguro para todos nosotros, con una visión de Dios como la creatividad natural en el universo

Creo que una ética global emergente será una que respete toda la vida y al planeta


  La mención de “Dios” Kauffman la encuentra justificada  

Dios, un Dios completamente natural, es la misma creatividad del universo. Es esta visión la que espero que pueda ser compartida a lo largo de todas las tradiciones religiosas, que abarque a aquellos como yo mismo, que no creen en un Dios Creador, tanto como aquellos que sí lo hacen. Esta visión de Dios puede ser un espacio religioso y espiritual compartido por todos nosotros

   Pero los dos elementos paradigmáticos que son esenciales en la descripción de una cultura humana (y que no necesitan a “Dios”) son el ámbito de lo sagrado y la ética.

  Lo “sagrado” abarca todo elemento simbólico de valor social que es objeto de aversión o preferencia instintiva por el conjunto de una sociedad determinada. Los contenidos de lo “sagrado” se transmiten por la cultura y dan a esta su forma específica. Dios era sagrado. La familia es aún sagrada en muchas culturas. En el Occidente actual los derechos humanos son sagrados.

  La ética es el contenido último de lo sagrado, puesto que es la pauta de conducta social más decisiva de todas: regula las actuaciones de cada uno con respecto al bien común. Puede haber ética fuera del ámbito de lo sagrado, pero en tal caso se trata de una ética ineficaz, por el estilo de los mandatos racionales de contribuir al bien común por mero “deber cívico”: puesto que la vida es individual y subjetiva (no es “común”), es difícil que el individuo se sienta vinculado por tal mandato. En cambio, la internalización de las actuaciones éticas clasificadas como “sagradas” (los tabúes son el ejemplo más claro) son eficaces porque se manifiestan de forma similar a los instintos: cumplimos el mandato de forma automática, racionalizando a posteriori lo que es en principio un impulso visceral (el canibalismo es tabú, la Patria es lo primero, el poder es para el pueblo…).

  Las pautas de lo “sagrado”, en las sociedades civilizadas, se asignan de arriba a abajo, normalmente es la jerarquía social la que impulsa los cambios que, a su vez, llegan a ésta por tortuosos caminos. En último término toda sociedad requiere de paradigmas sagrados abstractos que puedan ser manejados a distintos niveles y que supongan la fuente y justificación de los mandatos éticos: Dios, la nación, los antepasados… la racionalidad científica. Estos paradigmas abstractos se desarrollan en doctrinas o mitologías culturalmente transmitidas que acaban por arraigar en el subconsciente.

  ¿Qué nos ofrece, entonces, este paradigma de “lo sagrado” construido a partir de la concepción de una naturaleza emergente que se opone a la concepción determinista –el espejismo de Galileo?

  Por ejemplo, en economía

Hay una red económica de bienes y servicios, donde cada bien tiene vecinos que son sus complementos y sustitutos. La estructura de la red crea nuevos nichos económicos en sus adyacentes posibles  para bienes inéditos, nuevas mercancías y servicios, de manera que la diversidad económica se ha expandido. La estructura de la red económica gobierna en parte su propio crecimiento y transformación
 
  Por ejemplo, ante el problema de la violencia y agresividad humanas.
 
Puesto que matar es parte de nuestra herencia, ninguna civilización global emergente podrá permitirse ser siquiera remotamente utópica. Necesitaremos un poder legítimo, político, militar, económico, para prevenir o limitar el baño de sangre que estamos tan dispuestos a desencadenar. Probablemente necesitaremos tal poder para un futuro indefinido

   La conclusión es que no queda muy clara la diferencia entre lo que se denomina “determinismo” y este “emergentismo”, que sus repercusiones sociales parecen, cuando menos, dudosas, y que no parece capaz de aportar, de momento, un nuevo paradigma cultural.

  Decir que porque “matar es parte de nuestra herencia” estamos condenados a requerir siempre el uso de la fuerza estatal suena casi más que a determinismo, a fatalismo o incluso a la “falacia naturalista”. Igualmente, la idea de “Dios” como encarnación de la naturaleza creativa incesante de la naturaleza no se ve qué puede aportar a la vida del que cree en tal divinidad “reinventada”. Si no se le puede rezar, si no hace milagros, si no nos aporta mandatos morales… queda como una fórmula poética un tanto pobre. Lo peor de toda esta visión a nivel social es que no nos aporta racionalmente mandatos de tipo moral: de lo “adyacente posible” puede surgir cualquier cosa…

  Lo que sí aporta de positivo la teoría de Stuart A. Kauffman es la voluntad y la necesidad de hallar un nuevo paradigma ante la insatisfacción y el inconformismo que la falta de cambios despierta en el complejo mundo de hoy, donde todos los paradigmas del pasado han quedado ya obsoletos y el futuro que se va haciendo presente resulta cada vez más decepcionante. Hay que seguir buscando.  

miércoles, 15 de marzo de 2017

“La era secular”, 2007. Charles Taylor

   Charles Taylor es filósofo y su libro sobre “La era secular” aborda la cuestión de cómo se ha pasado de una sociedad en la que la existencia de Dios no era cuestionada, a una en la que la existencia de divinidades -o incluso de cualquier creencia trascendente- puede ser cuestionada de acuerdo con la elección personal de cada uno.
 
Mientras la organización política de todas las sociedades premodernas estaba en alguna medida conectada a, basada en, o garantizada por alguna fe o adherencia a Dios, o a alguna noción de realidad en última instancia, el estado occidental moderno está libre de esta conexión. (…) El cambio que quiero definir y rastrear es uno que nos lleva de una sociedad en la cual era virtualmente imposible no creer en Dios, a una en la cual la fe, incluso para el creyente más fiel, es una posibilidad humana entre otras (…) Creer en Dios ya no es axiomático. Hay alternativas.

La presunción de la no creencia [incluso] se ha hecho dominante (…) Tiene activa hegemonía en ciertos [ámbitos] cruciales, en la vida académica e intelectual

  En la Antigüedad la gente creía en la magia, desconocía la ciencia y tenía ideas por completo equivocadas acerca de las leyes que rigen la naturaleza. ¿El creer o no en Dios equivale a una  diferencia equivalente? Parece un asunto más grave, porque afectaría a nuestras relaciones humanas, a nuestras costumbres más privadas en el día a día. De hecho, afectaría al elemento básico de la existencia social humana: la moralidad.

Necesitamos ver cómo se hace posible experimentar plenitud moral para identificar el centro de nuestra inspiración y capacidad morales más altas, sin referencia a Dios, dentro del ámbito de los poderes puramente intrahumanos

Lo que quiero hacer (…) es esbozar el cambio, el proceso por el cual la moderna teoría del orden moral se infiltra y se transforma gradualmente en nuestro imaginario social. En este proceso, lo que es originariamente solo una idealización crece hasta convertirse en un complejo imaginario mediante la absorción y asociación de prácticas sociales, en parte tradicionales, pero con frecuencia transformadas por el contacto. Esto es crucial para lo que llamo la extensión de la comprensión del orden moral.

  Por “imaginario” comprendemos aquí el conjunto de concepciones sociales o marcadores instintivos que nos sirven a cada uno de referentes a la hora de desenvolvernos en el mundo moral. Lo que es o no aceptable (puede relacionarse el “imaginario” también con el concepto de “ethos”).

  Y si hay una concepción de “progreso” humano viable –desarrollo civilizatorio- ésta tiene que estar directamente vinculada a la moralidad. Solo un desarrollo de la moralidad –la forma en la que armonizamos nuestros intereses privados con los de nuestros semejantes para el mutuo beneficio- permite que surja la confianza que hace posible las relaciones de cooperación eficiente entre los seres humanos a todos los niveles.

  Se considera que la religión ha sido un impulsor psicológico fundamental para el desarrollo de la moralidad, y las religiones de “Occidente” se han basado en un modelo de divinidad. Dios habría sido el impulsor de la moralidad personificado, el guía, garante e intérprete de los cambios morales que más han ayudado a extender la confianza mutua (prosociales): benevolencia, equidad y comprensión. Por otra parte, el “humanismo exclusivo” que hoy predomina en las naciones más desarrolladas, prescinde de intervención sobrenatural alguna. ¿Qué relevancia tiene este cambio?, ¿qué posibilidades abre para el futuro?

La ciencia, al ayudar al desencantamiento del universo [la eliminación de la imagen primitiva del mundo, poblada de poderes mágicos malignos o benignos] contribuyó a abrir el camino al humanismo exclusivo. Una condición crucial para esto fue un nuevo sentido del yo y su lugar en el cosmos: no abierto y poroso y vulnerable a un mundo de espíritus y poderes, sino lo que podría llamarse “protegido” o impermeabilizado. Pero era necesario algo más que el desencantamiento para producir el yo protegido; era también necesario tener confianza en nuestro propio poder para el ordenamiento moral.

  Para saber mejor dónde estamos en esta etapa del proceso civilizatorio –el episodio “secularizador”- conviene saber cómo se llegó hasta aquí. Charles Taylor especula con que se produce, paso a paso, un proceso de individualización de la existencia humana en sociedad, un proceso que facilita la moralización al desarrollarse la conciencia individual con su sentido propio de culpa y responsabilidad. Este proceso comenzaría en la Edad Media, preparando el terreno al humanismo del siglo XVI y a la Reforma protestante.

El concilio de Letrán de 1215 estableció el requerimiento de confesión auricular para todos los laicos, al menos una vez al año. Junto con esto se hicieron esfuerzos para capacitar a los sacerdotes, y se hicieron manuales a fin de que los clérigos pudieran formar mejor la conciencia de los fieles

La devoción [ideada por Kempis, el autor de la “Imitación de Cristo”] ponía más énfasis en la oración privada, en la introspección; incluso animando a que se llevara un diario (…) La gente estaba buscando una vida religiosa más personal, quería un nuevo tipo de oración, quería leer y meditar la Biblia por sí misma

Al final de la Edad Media hubo un fuerte movimiento hacia más devoción interna, esto es, donde el foco era la autoconsciencia en Dios y su bondad. Más tarde la piedad erasmista acentuó que lo que importa es el espíritu, la intención, no la práctica externa.

  Los protestantes enfatizan el poder puro de Dios sobre el alma humana. Ese poder puro implica que es la conciencia individual la que está en contacto directo con Dios. Se trata algo de una gran intensidad espiritual (psicológica) en el sentido de que permite que toda actividad humana quede vinculada a la divinidad moralizadora… Pero al meter a Dios en todas partes, eso significa que se lo “seculariza”. No hay “encantamiento”, no hay “magia blanca”, no hay “milagros”… Si Dios está en todas partes del mundo secular, entonces no tardaremos mucho en concluir que no hay diferencia entre lo secular y lo divino.

Ha sido frecuentemente señalado que la secularización ha ido pareja a la intensificación de la fe religiosa. El mensaje y la fuerza impulsora tras la Reforma y Contrarreforma era que la religión estaba en camino de convertirse un asunto de intensa decisión personal

El desencantamiento, la Reforma y la religión personal iban juntos. De la misma forma que la Iglesia era cada vez más perfecta cuando cada uno de sus miembros se adhería a ella por su propia responsabilidad individual (…) así la sociedad llegaba a ser reconcebida como hecha por individuos. El gran desencuadramiento, como propongo llamarlo, implícito en la revolución axial, alcanza su conclusión lógica.

  Esa conclusión lógica es el ateísmo propio del “humanismo exclusivo”, del que se espera que proporcione la estructura espiritual –moral- que sustituya al mundo de la divinidad. Si nuestra concepción de la divinidad ha evolucionado en el sentido de hacer a ésta garante de nuestra individualidad, el “humanismo exclusivo” cuenta con el atractivo añadido de que parte de la libertad total del individuo dentro de la sociedad. Así, la individualidad se ve reforzada al máximo. Pero entonces tenemos un problema, que es siempre el problema inherente a la libertad y autorresponsabilidad, ¿quién nos garantiza que la libertad y autorresponsabilidad de los otros no nos dañe por la inevitable búsqueda del propio interés por parte de cada uno de los otros individuos igualmente libres y autorresponsables?

    Solo el altruismo, la capacidad para actuar por el bien del semejante de forma espontánea, supone una garantía para la convivencia. Si los individuos son altruistas sí tiene sentido que se les permita ser libres y autónomos. ¿Puede el “humanismo exclusivo”, tal como se lo conoce hoy, darnos buenas garantías de promover el altruismo?

En el siglo XIX uno de los valores clave se comprendía que era el altruismo. A este respecto el humanismo exclusivo podría afirmar ser superior al cristianismo. El cristianismo ofrece recompensas extrínsecas para el altruismo en el más allá, mientras que el humanismo hace de la benevolencia su propia recompensa

George Eliot, por ejemplo, estaba inspirada por Feuerbach, y creía que tenemos el poder dentro de nosotros mismos para sostener un amor que todo lo abarque. En un cierto nivel de desarrollo, podemos tomar este poder y así llegar a reconocer que lo que hemos previamente atribuido a lo divino es realmente una capacidad humana.

  Aquí conviene señalar dos importantes cuestiones. Una de ellas es el riesgo de que el “humanismo exclusivo”, que hoy muchos creen que es una fórmula por completo viable, acabe devolviéndonos al punto de partida del cristianismo que fue la victoria sobre su gran rival en el mundo pagano de Roma: el estoicismo. La otra cuestión nos lleva a señalar que el “vacío” dejado por el fin de la divinidad en la ambición de trascendencia altruista del individuo civilizado no ha sido llenado aún desde el punto de vista psicológico. En suma, que el deseo de libertad y autonomía aún no está garantizado por nuestras capacidades de autocontrol y que, en términos generales, y si bien a muchos puede no parecer así, aún “se echa de menos a Dios”.

  Veamos primero el estoicismo…

Hay dos chocantes diferencias entre cristianismo y estoicismo en el ámbito ético. A) El cristianismo nos ve como necesitados de la gracia de Dios, como que necesitamos la ayuda de Dios para liberar la buena voluntad que es potencialmente nuestra, mientras el estoicismo apela puramente a nuestros poderes de razón y autocontrol B) El cristianismo ve la más plena realización de la buena voluntad en nosotros en el ágape, el amor por nuestros semejantes; el estoicismo ve la persona sabia en quien ha alcanzado la apateía, una condición más allá de la pasión.

  El estoicismo tiene sus equivalentes en el mundo secular de hoy. Por ejemplo, en el auge actual del budismo (que es, en cierto modo, su origen remoto, pues los estoicos se vieron inspirados en la Grecia helenística por las noticias que llegaban del pensamiento religioso de la India), pero también Charles Taylor nos recuerda el conmovedor compromiso moral de un Albert Camus, muy representativo del mundo que surgió de la II Guerra Mundial.

Hay [en el existencialismo de Camus] un inspirador ideal de valor, similar al estoicismo (…) que encontramos renovado en numerosas formas en nuestro tiempo. Uno lucha por el bien, sin garantía de éxito; de hecho, incluso con la certeza del fracaso final (…). Es lo más alto de la moralidad humana porque está en el vértice de una auto-autorización no fundamentada, totalmente comprometida con la rectitud, incluso frente a una derrota cierta.

  Pero el estoicismo –como el budismo- no supera moralmente al cristianismo, a pesar de la gran fuerza evocadora de su renuncia a la recompensa. Por eso fue desechado en su pugna ideológica con el cristianismo al final del Imperio Romano. Veamos cómo es esto.

[En los estoicos y otros filósofos de la Antigüedad] la idea dominante de virtud era la de un alma en armonía. La idea esencial era la de una forma que ya estaba en funcionamiento en la naturaleza humana y que la persona virtuosa había de ayudar a emerger, más que la de un patrón impuesto desde el exterior. (…) [En el cristianismo] la virtud requiere una fuerte voluntad, una que pueda imponer el bien contra una poderosa resistencia

Para los [estoicos], las pasiones son falsas opiniones. Cuando alcanzamos la sabiduría, nos liberamos de ellas. Desaparecen, como las ilusiones que son.

    El estoicismo es la culminación de la sabiduría precristiana y el peligro de la era de la secularización sería no crear nada mejor que esto (Charles Taylor, por cierto, y a pesar de lo extenso de su libro, se olvida de incluir la filosofía china “confucionista”, muy relacionada también con esta visión del mundo). Básicamente, de lo que se trata es de reprimir las pasiones y promover un autocontrol racional inspirado por una supuesta armonía de la naturaleza dentro del ser humano, armonía que ha de encarnarse en las virtudes de la benevolencia, equidad y afección. El cristianismo, en cambio, exalta las pasiones… pero las pasiones piadosas.

Las emociones tienen su propio lugar en el amor a Dios [en el cristianismo, no en platonismo o estoicismo], donde el amor describe la naturaleza de la comunión. Pero también subyace en todos los otros cambios: la comunión tiene que integrar las personas en sus verdaderas identidades, como los seres corporales que establecen sus identidades en sus historias, en las cuales la contingencia tiene su lugar. (…) La tremenda dificultad era conectar al Jesús de la cruz, gritando de dolor, con un Dios una de cuyas características definitorias era la apatheia (en estoicismo y platonismo).

  Sin esta exaltación emocional es poco viable que se desarrolle una psicología prosocial activa, humanamente comprometida (ágape), ya que el reconocimiento de la individualidad (integrar las personas en sus verdaderas identidades) es un elemento imprescindible para la empatía. El cristianismo afronta el reto de vivir en el mundo emocional propio del reconocimiento mutuo de la subjetividad, en lugar de rechazarlo. Encender la emotividad del individuo, de su conciencia privada, implica riesgos, pero es la única forma de identificar la fuente de los impulsos prosociales, los que pueden estimular la acción altruista efectiva.

  Pero entonces llegamos a la segunda cuestión, ¿cómo puede darse lugar a esa conciencia privada, de esa existencia emocional de la moralidad en nosotros? De momento, parece que requiere una especie de “autoridad” sobre la conciencia humana en general: algo que ejerza un poder benevolente que proporcione su propia recompensa. Ese sentimiento de “plenitud” que es esencial en la vida religiosa.

Todos vemos nuestras vidas, y/o el espacio donde vivimos nuestras vidas, como que tiene una cierta forma moral/espiritual. En alguna parte, en alguna actividad, o condición, yace una plenitud, una riqueza; esto es, en ese lugar (actividad o condición), la vida es más rica, más profunda, con más valor, más admirable, más como debería ser. (…) Hay simplemente momentos en que las profundas divisiones, distracciones, preocupaciones, tristezas que parecen arrastrarnos se disuelven de alguna manera, o se ven de una forma ordenada, de modo que nos sentimos unidos, movidos hacia delante, de repente capaces y llenos de energía (…) Estas experiencias, y otras que no pueden ser enumeradas aquí, nos ayudan a plantear un espacio de plenitud, al cual nos orientamos moral o espiritualmente. Pueden orientarnos porque nos ofrecen algún sentido de lo que son: la presencia de Dios, o la voz de la naturaleza, o la fuerza que fluye a través del todo, o el orden en nosotros del deseo y el impulso para darle forma. Pero también con frecuencia son inquietantes y enigmáticas.

  Ésta es la pieza que falta y que el estoicismo/budismo/humanismo exclusivo no puede satisfacer. Hasta que no se complete, la secularización seguirá siendo imperfecta, no habrá sustituido –ni mucho menos mejorado- las religiones de la divinidad, cuyas poderosas fantasías de entes sobrenaturales tienen un poder tan grande para conmovernos.

  Recordemos que la esencia del cristianismo no se halla tanto en su alta moralidad, sino en el mecanismo psicológico que usa para desencadenarla: la compasión por el sufrimiento humano. Un sufrimiento que genera a la vez rechazo y piedad, dolor y consuelo, y la producción del consuelo (el gran agente motivador de la conducta altruista y compasiva) solo es posible a su vez con un agente externo que consuele. El estoicismo no lo proporciona: busca insensibilidad y autosuficiencia, no generar consuelo (¿con qué iba a generarlo?).

El paso paradigmático más allá del ágape, la encarnación y sumisión a la muerte de Cristo no está motivada por una comunidad o solidaridad preexistente. Es un don de Dios. Esta beneficencia activa, trascendente a la comunidad, se refleja en las psicologías morales del humanismo moderno exclusivo, en la con frecuencia recurrente idea de que los seres humanos están dotados de una capacidad de benevolencia o altruismo que emergerá si no es sofocada por condiciones desfavorables. 

   El error del estoicismo y la carencia del “humanismo exclusivo” actual tienen que ver con el mecanismo de recompensas. La propaganda estoica-humanista (¿y tal vez el confucionismo chino?) exaltan el amor propio cívico, del individuo que busca el consuelo dentro de sí mismo al hacer el bien. Obrar virtuosamente siempre implicará sacrificio y conllevará cierta desesperanza ante un mundo material hostil. El héroe estoico, como los héroes de Albert Camus, es un solitario… igual que la existencia humana en sí es siempre solitaria (el inconveniente de exaltar la individualidad como forma de vivir en libertad).

  Consuelo de esta soledad y desesperanza en el cristianismo era no solo la creencia en lo sobrenatural, sino también los bienes afectivos de la comunidad de creyentes en la compasión, el altruismo y la benevolencia. Inspirados por el amor de Cristo, fortalecidos también por la fuerza sobrenatural ilusoria que creen percibir, los cristianos superan a los estoicos a la hora de generar comportamientos de mutua confianza y acción altruista. Y, además, lo logran entre las masas populares, menos cultivadas, algo que para los estoicos -y para los budistas hoy- siempre será mucho más difícil.

[Se percibe] una simpatía universal que solo necesita las condiciones correctas para desarrollarse y convertirse en virtud. La fuente de este amor ya no es visto aquí como que reside en una razón desapasionada, o en nuestra asombrosa capacidad para actual en base a principios universales. Yace profundamente en nuestra constitución emocional, pero ha sido suprimida, distorsionada, cubierta por las condiciones falsas y desnaturalizadoras que se han desarrollado en la historia. Nuestra tarea es encontrar las condiciones que pueden liberarla. Rousseau en particular, con su noción de piedad, es uno de los autores inspiracionales en este sentido. Otra visión que aparece un poco más tarde es la visión Feuerbachiana de que los poderes que hemos atribuido a Dios son realmente potencialidades humanas. Este rico tesoro de inspiración moral puede ser redescubierto dentro de nosotros.

    El proceso de secularización en el sentido correcto es hacerse cargo de esas emociones moralizadoras y activas que el cristianismo había logrado desarrollar más allá del un tanto inane estoicismo. Hasta que el humanismo exclusivo no proporcione recompensas equivalentes no podremos contar con emociones consoladoras de plenitud que sostengan e impulsen una moralidad totalmente prosocial.

Alcanzar estos estandares [morales, solidarios] se ha hecho parte de lo que comprendemos como una vida humana civilizada, decente. Vivimos en base a ello hasta el punto que lo hacemos porque estaríamos avergonzados de nosotros mismos de no hacerlo. (…) Pero sentimos inmediatamente lo frágil que es esta motivación. Hace nuestra filantropía vulnerable al cambio de la moda de la atención de los medios

  Una sugerencia que se nos puede ocurrir es que se desarrollen estructuras autónomas de exaltación emocional en el sentido de la moralidad prosocial. La existencia emocional compartida que genera consuelo se manifiesta a la vista del mundo por la moralidad, y la moralidad puede servir también de referente de hacia dónde hemos de llevar nuestros esfuerzos para desarrollar una mejor existencia emocional compartida –el ethos de un altruismo universal.

  A lo largo de los siglos, la cultura humana ha utilizado mecanismos simbólicos para la cohesión social, y los más poderosos y fundamentales se han desarrollado a partir de narrativas de la divinidad. Las “religiones políticas” del marxismo tuvieron durante algún tiempo un moderado éxito a la hora de desarrollar sus propias narrativas moralizadoras, pero fracasaron a la hora de generar consuelo, afección y “plenitud” espiritual. Quizá sería viable desarrollar narrativas mejores, más allá del “humanismo exclusivo” que conocemos. No se trata de imitar a las viejas religiones, sino de acertar en los mecanismos emocionales que desencadenarían, dentro de nuestra cultura del siglo XXI, el comportamiento de benevolencia, afección, equidad y consuelo que los antiguos cristianos lograron alcanzar más que ocasionalmente. La fórmula cristiana tradicional está obsoleta, ya que las ilusiones sobrenaturalistas carecen de credibilidad en el mundo secularizado, pero una nueva simbología que ponga énfasis en la vivencia emocional del comportamiento moral y sus correspondientes recompensas afectivas dentro de una comunidad de “ágape” podría tener más efecto que el humanismo exclusivo que parece coincidir con el viejo estoicismo en que lo mejor es siempre reprimir las emociones.

sábado, 4 de marzo de 2017

“El mundo hasta ayer”, 2012. Jared Diamond

  Jared Diamond, uno de los más amenos divulgadores de la ciencia social, aborda en este libro una temática sencilla y rotunda:

Las diferencias entre [las] sociedades tradicionales y las sociedades estatales que nosotros conocemos son el objeto de este libro.

  Cuando se refiere a “sociedades tradicionales” (los cazadores-recolectores y los agricultores primitivos) se está refiriendo a nuestra misma naturaleza innata. Durante decenas y cientos de miles de años “Homo sapiens” ha vivido de acuerdo con ciertas pautas de vida tradicional, mientras que la civilización es un hecho relativamente reciente en la trayectoria del ser humano como especie, y casi insignificante a nivel biológico: hemos evolucionado genéticamente para vivir de esa forma tradicional y es esa predisposición innata la que las normas sociales modernas ha de manipular para adaptarnos a la vida civilizada. Sin embargo, hoy solo quedan unos pocos pueblos remotos que conservan parte –solo parte- de las características propias de la vida tradicional originaria.

  Este contraste sorprendente daría lugar al surgimiento de la ciencia antropológica, pero Diamond (que es “geógrafo cultural”… entre otras muchas cosas) no pretende revelarnos una visión general de la naturaleza humana sino contribuir en la medida de la posible a que hallemos alguna enseñanza práctica en la vida tradicional. “Nuestra” vida tradicional.

Casi todo nuestro conocimiento de la psicología humana se basa en sujetos (…) pertenecientes a sociedades occidentales, cultas, industrializadas, ricas y democráticas (…) Si deseamos generalizar sobre la naturaleza humana, debemos ampliar enormemente nuestra muestra de estudio (…) y abarcar a todas las sociedades tradicionales

Las sociedades tradicionales representan miles de experimentos sobre cómo construir una sociedad humana. Han ideado millares de soluciones a los problemas humanos (…) Algunas de esas soluciones –por ejemplo, el modo en que las sociedades tradicionales crían a sus hijos, tratan a sus ancianos, se mantienen en forma, hablan, pasan el tiempo libre y resuelven disputas- pueden sorprenderles, al igual que a mí, por considerarlas superiores a las prácticas normales del Primer Mundo. Tal vez podríamos beneficiarnos si adoptáramos selectivamente algunas de esas prácticas tradicionales.

  Pero que nadie piense que Diamond es un rousseauniano ingenuo que idealiza la sociedad tradicional. Se trata de un autor inteligente, honesto y realista que, además, conoce a fondo la vida tradicional de las tierras altas de Papua Nueva-Guinea en particular y está al tanto de sus inconvenientes. El mejor observador disponible para la tarea que emprende.

No estoy sugiriendo que adoptemos de forma general un estilo de vida tradicional, que acabemos con los gobiernos estatales ni que volvamos a matarnos unos a otros, a cometer infanticidios, a librar guerras por motivos religiosos o a pasar hambre periódicamente.

  Porque todas esas circunstancias poco ventajosas (objetivamente “antisociales”, puesto que dificultan la cooperación eficiente) las encontramos en las sociedades tradicionales. De hecho, los mismos integrantes de tales sociedades no suelen dudar a la hora de cambiar su forma de vida ancestral por la vida civilizada cuando tienen oportunidad para ello.

[Los integrantes de] una banda recién descubierta de cazadores-recolectores [de Papua Nueva Guinea](…) habían decidido mudarse a una aldea indonesia (…) [Dijeron que lo hacían por tener allí] “arroz para comer y nada de mosquitos”

  E incluso por lo referente a la misma forma de vida privada

[A] una amiga papú (…) le gustaba la vida en los Estados Unidos (…) [por] su anonimato (…) [Así podía] tener la libertad de alejarse de los vínculos sociales que hacen que la vida en Nueva Guinea sea plena a nivel emocional pero, al mismo tiempo, restrictiva (…) [En Estados Unidos contaba con la] libertad de  (…) ser inmune  a las presiones sociales y de que no se escrute ni se comente cada acción que realiza.

  A estas ventajas de la civilización moderna se añade la que es quizá la mayor de todas (puede que incluso la causa fundamental de todo el proceso civilizatorio), que es el mayor control de la violencia.

Mantener la paz en una sociedad es uno de los servicios más importantes que puede prestar un Estado.

Gran parte de las sociedades a pequeña escala se ven atrapadas en ciclos de violencia y guerra (…) Los estados al menos ofrecen cierta protección a las partes débiles, mientras que las sociedades a pequeña escala les procuran poca o ninguna.

La guerra tribal es prácticamente continua (…) A los hombres de las sociedades tradicionales se les alienta a matar desde la infancia, o al menos a saber hacerlo (…) Los papúes acaban por no sentir conflicto alguno ante la muerte del enemigo: no han recibido ningún mensaje contrario que desaprender.

La evidencia de la guerra tradicional (…) es tan abrumadora que debemos preguntarnos por qué se mantiene todavía un debate acerca de su importancia.

  Así que para Jared Diamond (y probablemente para la mayoría de las personas afectadas a la hora de elegir entre civilización y forma de vida tradicional) está claro que no se trata de un retorno al paraíso del cazador-recolector, sino de extraer lecciones útiles de una observación imparcial acerca de la forma de vida en estado de naturaleza. Diamond destaca especialmente lo que se refiere a la resolución de conflictos entre particulares, la igualdad entre individuos y la educación de los niños.

La tendencia a que la violencia disminuya bajo el control gubernamental de un Estado no refuta el hecho de que las sociedades tradicionales tengan medios no violentos para resolver con éxito la mayoría de sus disputas antes de que estas adquieran un carácter enconado

   Es decir, precisamente porque saben de la peligrosidad (y la inevitabilidad) del conflicto violento han desarrollado estrategias para evitarlo en todas las ocasiones en que esto sea posible. El principal mecanismo de resolución de conflictos que conocen es un proceso de mediación, negociación y conciliación.

El jefe alienta a una parte a aceptar la oferta de la otra, y la primera lo hace demostrando cierta renuencia, insistiendo en que lo hace solo para honrar al líder.

  El libro muestra ejemplos a la hora de resolver conflictos, como un accidente con resultado de muerte en el que están implicadas personas de diferentes familias. Lo más notable es la diferencia conceptual entre la sociedad tradicional y la civilizada:

El Estado muestra un interés menor o nulo en el objetivo primordial de la justicia en las sociedades no estatales a pequeña escala: restablecer una relación o no relación preexistente (…) entre partes enfrentadas que ya se conocían  o sabían de la existencia de la otra y que deben seguir manteniendo trato. De ahí que la resolución de conflictos no estatales no pueda considerarse un sistema de justicia en el sentido estatal: es decir, un sistema para discernir entre el bien y el mal.

El proceso occidental [de justicia] es una búsqueda de lo que ocurrió y quién lo hizo; la pacificación [por ejemplo, del pueblo] navajo ahonda en el efecto de lo sucedido. ¿Quién resultó herido?

  El hecho es que en las sociedades primitivas sí existe cierta idea de lo que es o no justo, pero esto parece algo muy secundario frente a la cuestión principal que es la reparación del daño causado. En cualquier caso, no existe el concepto de “justicia imparcial”, una de las aportaciones clave de la sociedad civilizada. Pero si no existe la “justicia imparcial” impartida por el Estado eso a su vez permite una mayor implicación psicológica de las partes en el proceso de resolución del conflicto, lo que quiere decir que, desde el punto emocional, las actuaciones de compensación pueden ser mucho más intensas y por tanto más efectivas. Si en las acciones violentas de venganza se desencadenan exaltados actos de odio, en las acciones de perdón y reconciliación pueden experimentarse auténticos estados de compasión, afección y consuelo. En un mundo fuertemente emocional como es el de las sociedades tradicionales, ambos polos pueden alternarse en poco tiempo.

Si nuestras sociedades estatales invirtieran más en mediación y jueces de familia, es posible que muchos casos de divorcio y herencias se resolvieran de manera más económica y con menos acritud y más rapidez (…) El peligro (…) es que podría coaccionarse a la gente a que aceptara la mediación en circunstancias que comprometieran su dignidad y libertad y que podrían acrecentar incluso la injusticia del prejuicio original

    Otra enseñanza positiva que podemos extraer de las sociedades tradicionales es el igualitarismo entre los miembros del grupo.

La autonomía individual, incluso entre los niños, es un ideal más apreciado en las bandas de cazadores-recolectores que en las sociedades estatales

Los cazadores-recolectores son ferozmente igualitarios y no le piden a nadie, ni siquiera a un niño, que haga nada

  Si bien siempre existen los “jefes”, su autoridad es muy escasa y se da una vigilancia continua entre los miembros del grupo para evitar la conducta arrogante y los privilegios. Esto también parece que sucede precisamente para controlar el impulso contrario: una exaltación del amor propio provocaría una peligrosa reacción de rivalidad dentro del grupo, y eso es algo que siempre se busca evitar.

Una reacción occidental común ante el peligro que jamás he visto entre los papúes experimentados es hacerse el macho, buscar situaciones peligrosas o disfrutar de ellas, o fingir que uno no tiene miedo y tratar de ocultarlo (…) Evitar activamente situaciones peligrosas está considerado algo prudente, no cobarde o poco masculino.

  Y un rasgo propio de la sociedad tradicional especialmente atractivo es el igualitarismo y la benevolencia en la educación de los niños.

La mayoría de las bandas de cazadores-recolectores infligen castigos mínimos a los niños pequeños.

  La libertad e independencia de que gozan los niños conlleva lo que para muchos ciudadanos civilizados se juzgaría como cierto abandono por parte de los padres. Por ejemplo, los adultos rara vez prohíben a los niños de sus aldeas que jueguen con leños encendidos, de modo que muchos suelen sufrir quemaduras. Así aprenden por sí mismos a reconocer el peligro.

No parecen estar tan convencidos como los  ciudadanos modernos (…) de que los padres son responsables del desarrollo de un hijo y de que ellos pueden influir en su manera de ser (…) Este estilo de paternidad genera adultos muy duros y resistentes que no creen que nadie les deba nada.

  Por otra parte, la crianza de los niños, una vez que estos dejan de ser bebés, suele ser compartida por todo el grupo: los niños tienen tios y primos de todas las edades alrededor de ellos. Eso se llama “aloparentalidad”.

La aloparentalidad [implica que] (…) individuos que no son los padres biológicos (…) aportan ciertos cuidados (…) La presencia de cuidadores aloparentales mejora las posibilidades de supervivencia del niño

  También hay grupos “multiedad”.

En los grupos de juegos multiedades, los niños mayores y los más pequeños se benefician estando juntos.

  Y, una vez más, el valioso igualitarismo, que se aprende, naturalmente, desde la infancia

Característica habitual de los juegos  de las sociedades de cazadores-recolectores y sus homólogos agrícolas más reducidas es su falta de competición o concursos (…) Es raro que  (…) identifiquen a un vencedor (…) Los juegos de las sociedades a pequeña escala a menudo consisten en compartir y preparar a los niños para una vida adulta que pone énfasis en la colaboración y rechaza las competiciones

   Hasta aquí la distinción entre lo bueno y lo mejor. Las recomendaciones de Jared Diamond parecen claras: dar más importancia a la resolución de conflictos mediante la reparación del daño, fomentar el igualitarismo entre los individuos y educar a los niños con participación de todo el grupo y dándoles más libertad.

  Estas serían características que se dan en todas las sociedades tradicionales. Otros aspectos de la vida cotidiana, en cambio, dan lugar a respuestas muy diversas en sociedades tradicionales muy diferentes. Por ejemplo, en lo que se refiere al cuidado de los ancianos.

[Hay] una gran variación que se aprecia en las normas de trato a los ancianos

  Así tenemos las tristes historias de las sociedades que abandonan a los ancianos porque consumen demasiados recursos sin poder aportar ya su trabajo, u otras en las que, por el contrario, son objeto de todo tipo de respeto y cuidados por los jóvenes. Incluso sociedades en las que los mayores acaparan a las jóvenes esposas, causando la inevitable frustración en los hombres jóvenes.

La razón por las que las sociedades cuidan o no de sus ancianos depende en buena medida de lo útiles que sean

 Esta diferencia, por cierto, parece tener que ver no con la habilidad del grupo para producir recursos, sino más bien con su capacidad guerrera para arrebatarlos a otros.

El factor definitivo propuesto más a menudo para explicar la guerra tradicional es la adquisición de recursos escasos

La omnipresente inquietud por la inanición (…) [es] uno de los riesgos principales de la vida tradicional

En Nueva Guinea todos los terrenos son reivindicados por algún grupo, aunque ni siquiera los visiten.

  La sociedad primitiva es una sociedad de escasez. Miles de generaciones de tradición no parecen haber proporcionado estrategias eficaces que garanticen una mínima seguridad en la obtención de los medios que aseguren la vida del grupo, y aunque algún grupo encontrase un entorno muy rico en recursos económicos, tendría que recurrir a la guerra constante para defenderlo. A pesar de todo, y al igual que hemos visto que sucede con las disputas entre individuos y entre grupos, también cuentan con algunas medidas paliativas.

Cuando un grupo local se encuentra con un excedente, invita a los vecinos a comer, con la esperanza de que dichos vecinos les devuelvan el favor cuando sean ellos los que tengan un excedente de alimentos

  Pero como normalmente la escasez suele coincidir en regiones en las que coexisten los  diversos grupos independientes, el compartir la abundancia cuando esta se produce es difícil que proporcione mucha seguridad. Lo importante es tener en cuenta que el que los pueblos primitivos puedan diseñar algunas estrategias de supervivencia (que en su momento debieron de ser innovadoras) nos demuestra hasta qué punto es difícil sacar adelante la que sería la más valiosa de todas: una coexistencia pacífica y productiva entre los diversos grupos.

    Finalmente ¿qué significado dar a algunas características propias de la vida privada en la sociedad primitiva?

[Hay una clara] diferencia entre los conceptos de amistad en sociedades a gran y pequeña escala (…) En Nueva Guinea no vamos a visitar a la gente sin un propósito. El hecho de que acabes de conocer a alguien y hayas pasado una semana con él no significa que hayas entablado una relación o una amistad

  En este caso, nos viene a la mente el que la primera obra literaria extensa que se conoce, la epopeya de Gilgamesh, es sobre todo una historia acerca de la amistad entre dos individuos de orígenes muy alejados. ¿No estará entonces la amistad en el origen de la civilización? Recordemos que en las bandas de cazadores-recolectores no existen amigos: todos son parientes. Y al no existir la concepción afectiva propia de la amistad, parece explicable que tampoco se desarrollen los fuertes sentimientos que llevan al sacrificio mutuo por el bien común.

[Algunos] soldados deciden sacrificarse (por ejemplo, arrojándose sobre una granada de mano) para salvar a sus compañeros (…) Nunca me han hablado de un comportamiento así en la guerra tradicional de Nueva Guinea: el objetivo de todo guerrero es matar al enemigo y seguir con vida

    ¿Y qué significado dar a la locuacidad de los pueblos prehistóricos? Uno pensaría que, inmersos en la sacralidad de la naturaleza, poblada por animales no dotados de habla, el hombre en estado de naturaleza sería lacónico. Pues no.

[Los cazadores-recolectores] realizan comentarios continuos sobre lo que está sucediendo ahora mismo, lo que ha pasado esta mañana y lo que pasó ayer (…) [incluyendo] detalles minuciosos sobre quién dijo qué sobre alguien o qué le hizo a alguien (…) Por la noche de vez en cuando se despiertan y siguen hablando(…) Hablar es la principal forma de distracción en Nueva Guinea

  Esto lo podemos relacionar también con la ya mencionada cuestión de la privacidad.

Las disputas [conyugales] se dirimían en público y (…) la banda participaba siempre en las discrepancias entre dos de sus miembros 

La mayoría [de las sociedades primitivas] (…) ofrecen escasa privacidad y no la consideran un ideal deseable

[Una de las] ventajas del mundo tradicional (…) [es que] la soledad no es un problema en las sociedades tradicionales (…) Nadie es desconocido

  Quizá estos detalles –la inexistencia de la amistad, el que no exista tradición de sacrificio heroico, la falta de privacidad y la locuacidad-  reflejan importantes y sutiles diferencias en la psicología social del “hombre en estado de naturaleza” con respecto al ser humano civilizado. La interacción social primitiva no parece muy diferente al constante piar de los pájaros y el “grooming” de los grandes simios.

  De muchas obras literarias hemos tomado la imagen del hombre primitivo que existe dentro de la grandiosa unidad mística con la naturaleza. Parece, sin embargo, que el hombre primitivo está inserto más bien en su propio grupo (y que la psicología de la vida grupal se extiende a la naturaleza), que su refugio es esa privacidad constantemente compartida, colectiva, que a nosotros nos parecería opresiva. Como hemos visto, los integrantes de esta sociedad cerrada, sin privacidad individual ni contacto con extraños, son fuertemente igualitarios… pero no parece tratarse de una igualdad que resalte la subjetividad del individuo, sino más bien una igualdad forzada por el grupo que impediría su autodestrucción por el conflicto de intereses privados. Sin haberse desarrollado un concepto subjetivo de valor individual al que diesen vida la empatía y la afección mutuas, solo la coexistencia de los intereses egoístas forzada por la tradición de mutuo control permite que el grupo se mantenga unido. E incluso esto sería imposible de no darse la circunstancia de que todos son parientes entre sí.

sábado, 25 de febrero de 2017

“La evolución de todo”, 2015. Matt Ridley

La evolución es una historia, una narrativa acerca de cómo cambian las cosas. Es una palabra cargada con muchos otros significados, de tipos de cambio particulares. Implica la emergencia de algo a partir de algo diferente. Lleva una connotación de cambio gradual y acrecentador, lo opuesto a revolución repentina. Es tan espontánea como inexorable. Sugiere cambio acumulativo a partir de comienzos sencillos. Comporta la implicación de cambio que viene desde dentro, más que dirigido desde fuera. También implica normalmente que el cambio no tiene meta, pero queda abierta la cuestión de dónde acabará. Y ha adquirido por supuesto el significado muy específico de la descendencia genética con modificación sobre las generaciones en las criaturas biológicas mediante los mecanismos de la selección natural.

El cambio en las instituciones humanas, artefactos y costumbres es creciente, inexorable e inevitable. Sigue una narrativa, yendo de una etapa a la siguiente; se arrastra más que salta; tiene su propio impulso espontáneo (…); no tiene meta o final en mente; y sucede en gran medida por prueba y error –una versión de la selección natural.

  Ver la evolución como paradigma del desarrollo humano, de forma en cierto modo paralela a como sucede en el ámbito de la naturaleza no humana, puede parecer algo simplista, pero el divulgador científico Matt Ridley se ha documentado bien y no cabe duda de que tiene mucho que decir al respecto.

La rueda que mueve la historia es el cambio acreciente mediante la prueba y el error, con la innovación impulsada por la recombinación, y esto se refiere a muchas más clases de cosas que meramente aquellas que tienen genes. Ésta es también la principal forma en que el cambio llega a la moralidad, economía, cultura, lengua, tecnología, ciudades, empresas, educación, historia, ley, gobierno, religión, dinero y sociedad

  ¿Cómo podemos interpretar esto? ¿En el sentido de que no podemos planificar nuestras expectativas de futuro, sino dejar que las cosas evolucionen por sí mismas?

La prosperidad, cuando crece, crece de forma orgánica sin ninguna dirección desde arriba. La división del trabajo [elemento humano fundamental en el desarrollo económico] ha emergido dentro de la sociedad. Ha evolucionado. Se ve estimulada por nuestro deseo natural de comerciar

Alimentar París y el funcionamiento de un ojo humano son manifestaciones de orden igualmente complejas. Pero en ningún caso hay un mando inteligente central. El conocimiento se dispersa entre millones de personas/genes. Está descentralizado

Déjenme darles dos listas. Primera: la Primera Guerra Mundial, la Revolución Rusa, el Tratado de Versalles, la Gran Depresión, el régimen nazi, la segunda guerra mundial, la revolución china, la crisis financiera de 2008: cada uno [de estos casos] era el resultado de toma de decisiones de arriba abajo por un número relativamente pequeño de gente que intentaba llevar a cabo planes deliberados –políticos, banqueros estatales, revolucionarios y demás. Segunda: el crecimiento del ingreso mundial, la desaparición de las enfermedades infecciosas, la alimentación de siete mil millones de seres humanos, la limpieza de los ríos y el aire, la reforestación de mucho del mundo rico, Internet, el uso de  créditos de teléfono móvil a modo de banco, el uso de la huella del ADN para condenar a delincuentes y absolver a los inocentes. Cada una de estas cosas fue un fenómeno inesperado, serendipítico, producido por millones de personas que no pretendían causar estos grandes cambios (…) Por supuesto, se pueden encontrar contra-ejemplos (…) Solo porque algo sea ordenado no quiere decir que sea diseñado. Con mucha frecuencia surge mediante el serendipítico prueba y error

  Sin embargo, sí debemos actuar como comunidad intencionadamente organizada en algunos casos…

Hay un papel vital para el gobierno a jugar en mantener la paz, hacer cumplir las leyes y ayudar a los necesitados

  No queda por ello muy claro el mensaje del libro en el que lo que más llama la atención es el apoyo al conocido ultraliberalismo económico (y cualesquiera que sean sus consecuencias políticas). Entre otras cosas, Ridley es de los que aseguran que la crisis económica del 2008 no tuvo por origen el exceso de liberalización en el mercado financiero, sino más bien que éste no se liberó lo suficiente. De hecho, se llega por ese camino a algunas afirmaciones contrarias a que los gobiernos asistan a los desfavorecidos…

Antes de que existieran Medicaid y Medicare cada médico comprendía que tenía una responsabilidad hacia los menos afortunados, y la asistencia médica libre gratuita era la norma.

  Por supuesto, nos consta que los menos afortunados padecían problemas de salud mucho más graves que los más pudientes antes de que llegaran a existir los programas de asistencia pública, a pesar de esa supuesta “norma” que supuestamente haría innecesaria la intervención estatal. Pero todavía hoy, en las naciones con programas de asistencia sanitaria pública, los más acomodados pueden complementarlos con asistencia privada… y la “comprensión” de los médicos no parece jugar ningún papel en cambiar la situación más desfavorable para quienes no cuentan con tales medios. No existe tal “norma” de asistencia libre gratuita. Nunca existió más allá del margen relativo de la presión social por causa de la moralidad del momento, presión que hoy en día suele recaer precisamente sobre las instituciones estatales.

  Quizá el error de Ridley (y el de otros muchos) es no considerar que el auténtico factor de cambio social es la evolución de la moralidad, pues es ésta la que nos da, en general, los criterios de asociación entre los individuos (al fin y al cabo, sí es cierto que los individuos, y no solo el Estado, también se ven presionados por el entorno para actuar de forma más altruista). Todos los demás factores organizativos (tecnología, economía, administración, justicia) están subordinados a este, lo que se contradice con numerosas afirmaciones que aparecen en este libro. Como muchos ultraliberales, no olvida que Adam Smith era también un moralista.

La negociación moral entre la gente corriente gradualmente cambió las visiones comunes en la sociedad, con los maestros de la moralidad reflejando los cambios a lo largo del proceso. La moralidad, bastante literalmente, evolucionó

  La moralidad, en efecto, ha evolucionado en cuestiones tan evidentes como el rechazo a la homosexualidad o la aceptación del infanticidio o la pedofilia, pero también ha evolucionado en cuestiones económicas, en lo referente a la igualdad social, el papel de la usura, la condición de los trabajadores y los propietarios… Da la impresión de que ahí tenemos la auténtica evolución que afecta a los cambios sociales. Ridley no se olvida tampoco de los descubrimientos de Norbert Elías acerca de los cambios en el comportamiento, sutiles y casi imperceptibles para los actuantes, que precedieron los grandes cambios sociales del siglo XVI en adelante.

Elias se dio cuenta de que hemos internalizado el castigo por violar ciertas reglas (…) en forma de sentido de la vergüenza

  El “proceso de civilización”, no fue impuesto por la ley penal, ni por la acción política, sino interiorizado psicológicamente a medida que todo tipo de variables de comportamiento evolucionaban. Desde pequeñeces como sonarse la nariz en un pañuelo o no querer mostrarse en público desnudo hasta una concepción diferente de la moralidad por el rechazo gradual a los castigos penales crueles y públicos, tales cambios inconscientes acaban por tener consecuencias sociales y políticas. El hombre se civiliza (más el “hombre” que la mujer, pues ésta parece estar dotada de más capacidad para la empatía y la compasión que el varón). El resultado de este proceso en buena parte inconsciente es una sociedad que a su vez se condiciona por un entorno que los diversos factores sociales contribuyen también a crear.

  Primero, de forma inconsciente se percibiría la necesidad de cambiar el comportamiento social humano. Igual que en algún momento los Homo sapiens comenzaron a enterrar a sus muertos, en algún momento los individuos comenzaron a mostrar mayor consideración hacia la individualidad propia y ajena. Esta reacción aparece en algunos individuos antes que en otros y probablemente se da también antes en algunas subculturas específicas, como clases sociales altas, o monjes o renunciantes religiosos. Dentro de estas subculturas se fomenta esta tendencia mediante indicaciones y marcadores de comportamiento más o menos explícitos: educación, urbanidad, imitación, ejemplaridad…

La gente más rica y más urbana, en contra de lo que a veces sugieren los magazines de opinión, son menos materialistas, menos violentos, menos superficiales que los pobres y la gente del campo

  Matt Ridley podría atenerse a esta descripción evolutiva del comportamiento civilizatorio, pero en lugar de ello toma el camino de identificar el ultraliberalismo económico (cuyo sistema moral se basa en que cada uno busque su propio beneficio con independencia de cómo esto perjudique a otros) con una parte esencial del proceso evolutivo civilizatorio.

Mientras más abierto y libre sea el mercado, menos oportunidad hay para la explotación y la predación porque más fácil es para los consumidores boicotear a los predadores y para los competidores arrebatarles sus beneficios excesivos (…) Es todo lo opuesto al individualismo agresivo y egoísta que tantos clérigos y otros parecen pensar que es. El mercado es un sistema de cooperación de masas.

  En absoluto podemos decir que la economía de mercado no es agresiva y egoísta, puesto que se basa en la motivación exclusivamente egoísta del actor económico en constante competición con todos los demás actores. En realidad, el mercado es un sistema de cooperación solo en la medida en que existen límites morales a este egoísmo, límites que se reflejan sobre todo en el control que sobre el conflicto de intereses ejerce la autoridad reguladora.

  Esa libertad del mercado a la que se refiere Ridley no es otra cosa que la intervención de factores políticos impulsados por los deseos morales de quienes los dominan. La libertad de los competidores y consumidores obra en perjuicio de todos y cada uno de los comerciantes, porque si la única motivación del propietario de un bien es el propio beneficio ¿por qué va a respetar el complicado y molesto juego limpio de la economía de mercado? Mucho más beneficioso para el interés privado es establecer –mediante la violencia y/o el engaño- un monopolio que le dé el control total sobre los bienes del mercado. Y en realidad, siempre ha existido comercio y siempre ha habido capitalistas detentadores de beneficios... pero solo cuando el progreso ético creó las exigencias para un mercado igualitario a los factores económicos no les quedó más remedio que atenerse a las nuevas condiciones de igualdad de condiciones. Y era la sociedad que había interiorizado la nueva moralidad, no los agentes comerciales, los propietarios de bienes y servicios, la que forzaba al Estado a que se obedecieran las nuevas reglas de mercado "libre" (de juego limpio, en suma) derivadas de la nueva moralidad.

  El mercado regulado impide la aparición de monopolios (fructíferos para el actor económico, perjudiciales para la comunidad) e indirectamente promueve el avance tecnológico que, desde la prehistoria, es el auténtico factor de progreso económico. Sin capacidad para imponer el monopolio (u oligopolio), al comerciante no le queda más remedio que optar por la mejora de la productividad y la tecnología. Se convierte en industrial como única forma de obtener beneficios.

Es el cambio tecnológico la principal fuente del incremento de los rendimientos (…) El nuevo y crucial ingrediente no era la disponibilidad del capital, sino la llegada de la innovación probada en el mercado e impulsada por el consumidor (…) ¿Pero la innovación solo sucede, o es en sí misma un producto que puede ser creado? (…) De la misma manera que el mundo simplemente fue tomado por sorpresa por la revolución industrial, puesto que emergió de miles de fragmentos individuales de conocimiento parcial más que de un plan, así cada innovación hasta hoy es el resultado de miles de personas intercambiando ideas. Nunca podemos predecir la innovación; solo podemos decir que emergerá misteriosamente en cualquier lugar donde haya gente libre para intercambiar.

    Lo malo es que si consideramos “misteriosa” la fuente de la innovación, podríamos caer en la superstición de pensar que existe una especie de divina providencia que lo resuelve todo por sí solo

La solución a la explosion demográfica resultó ser la Revolución Verde y la transición demográfica. Los fenómenos que surgen más que la coerción y la planificación. La evolución, no la prescripción. Fue un fenómeno evolutivo, espontáneo y no planeado lo que ha detenido el crecimiento de la población

  La prescripción, la decisión humana, forma parte también de la evolución. La “Revolución Verde” fue una gran suerte (la energía nuclear no lo ha sido, igual que tampoco lo fue la propagación de epidemias por culpa de la práctica de la ganadería) pero la historia nos muestra ejemplos en los cuales la falta de coerción y planificación llevó al desastre de civilizaciones: casos de sobreexplotación de terrenos de cultivo, destrucción de bosques, exterminio de animales y plantas beneficiosos. Resulta muy peligroso confiar en una evolución ciega para resolver los problemas. Sin duda el desastre acabará creando alternativas... pero antes de que lleguen las soluciones el desastre tendrá que producirse primero, lo que implica el sufrimiento de muchos.

La causa real de la pobreza hoy –ahora que puede evitarse- es el poder incontrolado del estado contra la pobre gente sin derechos

  Esto es inaceptable hoy por hoy, puesto que sin Estado -y salvo que se produzca una auténtica revolución en la moralidad humana- volveríamos al Neolítico donde los más fuertes abusarían de la pobre gente en su propio beneficio. En realidad, los “derechos” de toda persona, a falta de una fase definitiva del proceso civilizatorio (cambio moral, interiorización del comportamiento prosocial), solo puede garantizarlos el Estado. Para los agentes económicos determinantes (el poder de facto del propietario, comerciante, financiero o industrial) la “pobre gente” es solo una mercancía más, y solo el Estado democrático ha permitido que los más desfavorecidos vayan ganando “derechos”. Se dirá que si el origen del reconocimiento de derechos se encuentra en el avance moral, en tal caso no haría falta el desarrollo del Estado para evitar los abusos contra los desfavorecidos, ya que bastaría con que los agentes del mercado obraran moralmente… pero si los agentes del mercado fueran morales hasta ese punto es muy poco probable que se interesaran por el propio beneficio egoísta, que es la motivación indispensable de los emprendedores que buscan el éxito financiero…

  De momento, sabemos que la disminución gradual de la pobreza a lo largo de la historia ha evolucionado de forma paralela al incremento del poder de los Estados. Antes de los Estados modernos (Estados de soberanía popular) era cuando la pobre gente carecía no solo de derechos, sino siquiera de consideración humana válida. Los derechos aparecieron como consecuencia de la evolución moral en la cual el individuo pasó a formar parte de una comunidad universal de semejantes (en la mitología del Cristianismo: todos hijos de Dios por igual, dotados de alma inmortal).

  En realidad, las crisis surgen por sí solas, las especies se extinguen por sí solas y los modos de producción y organización social que surgen espontáneamente no tienen por qué ser tan felices. La formulación de nuevas estructuras políticas ha llevado a la aparición de nuevas estructuras económicas, pero detrás de todo ello está la evolución moral y ésa sí ha sido, hasta ahora, espontánea e incontrolable. Pero nos ha dado el poder de buscar esas fórmulas para unas estructuras evolucionadas en las cuales las decisiones se ponen a prueba y de ellas obtenemos nuevas decisiones.

  Ridley es lo suficientemente honesto (o quizá desorganizado) como para señalar el éxito puntual de algunas empresas cooperativas en los mismos Estados Unidos. Incluso menciona una en la cual el empleado mejor pagado no supera en siete veces el salario que percibe el menos pagado, algo en extremo chocante sobre todo en Norteamérica, donde la desigualdad es espectacular. También podríamos mencionar el éxito de la economía planificada en la antigua Unión Soviética… éxito casi limitado a la carrera de armamentos y la exploración espacial, pero que en todo caso demuestra que la invención tecnológica y la organización de la producción pueden tomar todo tipo de formas. Más formas podrán llegar en el futuro, pero al igual que el marxismo se equivocaba creyendo que la estructura económica es fundamental en la organización social, también Ridley y los ultraliberales se equivocan en pensar que la renuncia a los poderes reguladores del Estado llevará a la aparición espontánea de riqueza y prosperidad. En cualquier caso, utilizar el supuesto paralelismo con la evolución biológica no parece una forma adecuada de demostrarlo.

miércoles, 15 de febrero de 2017

“La Era Axial y sus consecuencias”, 2012. Bellah y Joas (Editores)

  “La Era Axial y sus consecuencias” es un libro fruto de un debate intenso y cuidadoso:

Los capítulos de este volumen son versiones revisadas de trabajos presentados en una conferencia sobre “La Era Axial y sus consecuencias para la subsiguiente historia y el presente” mantenida en el centro Max Weber de la Universidad de Erfurt, en Alemania, del 3 al 5 de Julio de 2008

   Entre los autores que participan en el libro tenemos, entre otros, y aparte de, por supuesto, Robert Bellah y Hans Joas, a Charles Taylor, Merlin Donald y Shmuel N Eisenstadt, todos ellos eruditos de primera línea que abordan una cuestión imprescindible: cuál es la naturaleza del cambio social humano a lo largo de la historia y cuáles son sus límites de acuerdo con el desarrollo del pensamiento y psicología religiosos y filosóficos.

  Todo ello, a partir del reconocimiento de la relevancia del fenómeno de la “Era Axial”:

La Era Axial fue, sobre todo, un periodo en el que la sociedad humana comenzó a reflexionar conscientemente sobre cómo construir un proceso institucional de autorregulación colectiva.

   Para simplificarlo mucho, la “Era Axial” se refiere a un periodo de la historia de entre hace tres mil y dos mil años, cuando surgen las grandes civilizaciones que desarrollan doctrinas religiosas y filosóficas complejas que expresan inconformismo con la misma condición humana: las grandes civilizaciones clásicas de Próximo Oriente, China, India, antigua Grecia e Israel. Puede complicarse mucho el debate acerca de la precisión histórica de esta descripción, pero eso no es lo importante; lo importante es que se transita de las civilizaciones basadas en la veneración del mito (como la de los griegos arcaicos que se retrata en Homero) a las civilizaciones basadas en un pensamiento cada vez más racional y complejo que, aparentemente, concluye en la civilización moderna, con los niveles más altos de control de la violencia y promoción de la cooperación económica eficiente conocidos hasta ahora.

El rasgo central de la Era Axial, si hubo un rasgo común en estas (…) sociedades altamente diversas, fue una revolución representacional o de visión del mundo (…) La humanidad pasó por un importante cambio evolutivo en automonitorización y supervisión que puede ser descrito como metacognición. Esta capacidad implica una forma abstracta de auto-apercibimiento, un rasgo de la mente que es esencial para planificar acciones y para la autorregulación consciente en general. (…) Las religiones de la Era Axial proporcionaron una visión metacognitiva a nivel de grupo impulsada por burocracias teocráticas

   Relacionándola con la religión o con la filosofía, la Era Axial es hoy recordada sobre todo por sus grandes maestros del pensamiento y el espíritu, como Confucio, Sócrates, Zaratustra, Buda o los profetas hebreos…

En el primer milenio ac, [tiene lugar] la emergencia, en los centros de alta cultura del mundo antiguo, (…) del fenómeno del rechazo religioso del mundo caracterizado por una evaluación extremadamente negativa del hombre y la sociedad y la exaltación de otro ámbito de la realidad como el único verdadero e infinitamente valioso (…) Se contrasta esto con un hecho igualmente chocante: la virtual ausencia del rechazo al mundo en las religiones primitivas

  El inconformismo es la base de todo pensamiento de progreso. De hecho, la misma idea de “progreso” comienza a abrirse paso, aunque el principio se lo enmascare como el retorno a un brillante  pasado legendario.

  Una vez el ser humano se muestra disconforme con su propia realidad y comienza a usar la mente para buscarle remedio, todo es posible. Pero ¿cuáles fueron los mecanismos psicológicos para dar este paso formidable?

[Según ciertos autores] el rasgo característico de la Era Axial es el reconocimiento del simbolismo como simbolismo, la comprensión de los signos simbólicos como que señalan a un significado que no puede agotarse del todo en tales signos

Los mecanismos simbólicos pueden influenciar el mismo proceso representacional, cambiando los condicionantes de la imaginación (…) Ejemplos de sistemas simbólicos revolucionarios pueden incluir monedas, sistemas financieros, pinturas y esculturas, construcciones simbólicas como iglesias, mapas, ecuaciones matemáticas, diagramas científicos, novelas...

  El simbolismo es un mecanismo cognitivo que requiere cierta potencia cerebral (memoria, elaboración de patrones de pensamiento, reconocimiento de tiempos pasados, expectativas de futuro…) y por ello solo ha podido aparecer con el Homo Sapiens. Su relevancia en la cultura es tan grande que podemos decir que no se limita a comunicarnos ideas, sino que llega a crearlas por sí mismo al estimular la capacidad mental de los individuos en sociedad. Pero, como otras potencialidades humanas (por ejemplo, el mismo lenguaje, la aparición del arte, cambios económicos y sociales como el sedentarismo y la agricultura), depende de que ciertas circunstancias puedan ponerlo en marcha.

  La teoría de Merlin Donald divide las etapas de desarrollo civilizatorio de la cultura humana en los períodos mimético, mítico y teórico. Lo mimético implica la representación de la realidad  mediante la expresión simbólica gestual y probablemente se dio en los homininos que precedieron al Homo Sapiens. Lo mítico implica la representación de las ideas sociales mediante una narrativa relacionada con un pasado mágico. Lo teórico sería el paso propio de la Era Axial.

El periodo mítico podría ser reconstruido como la época en la que evolucionaron las competencias simbólicas, pero en lo que a la visión del mundo concierne se usaban todavía primariamente para propósitos de indexado, para comunicar sistemas de relaciones binarias entre personas y grupos sociales por un lado y, vagamente, entre personas y el mundo por el otro.

  La tricotomía de Peirce (iconicidad, indexalidad, simbolicidad) se aplica al principio de evolución cultural mimética-mítica-teórica, en tanto que lo indéxico implica una relación y lo simbólico una idea (y lo icónico, obviamente, una imagen). ¿Y qué es una idea? Pues básicamente es una acción. De modo que tenemos que las funciones cognitivas complejas del individuo inmerso en una sociedad pasan por las etapas de reflejar imágenes y relaciones indexadas (en la probable cultura mimética de nuestros antepasados prehumanos) a representaciones  de acciones (pasadas o futuras). Un símbolo es un signo que representa una idea, es decir, una acción… que solo es posible si contamos previamente con una concepción de la realidad basada en imágenes indexadas.

Cuando emerge la cultura teórica, los poderes lógicos de los lenguajes simbólicos se ponen en uso para hacer explícitas las relaciones de inferencia.

  Aunque los símbolos aparecen en la prehistoria (el arte rupestre, el ejemplo más celebrado) solo se desarrollan plenamente en la cultura teórica, con su descripción de las relaciones de causa y efecto, hechos de inferencia y trascendencia.

Reflexividad de segundo orden [equivale a] reflexión sobre las formas y sustancia del mismo pensamiento. En otras palabras, ha de ser posible reflexionar no solo sobre el curso de las actividades del día a día sino sobre las condiciones del mismo pensamiento.

  Esta reflexividad del “pensamiento del segundo orden” es la consecuencia última –hasta el momento- de la asimilación del lenguaje simbólico. Desde una perspectiva no conformista, una élite de pensadores –sacerdotes, escribas… maestros espirituales y de sabiduría- cuestiona el mito y la misma naturaleza de la divinidad. Lo cuestionan todo. Incluso su misma capacidad –y necesidad- de cuestionar.

[En las primeras civilizaciones axiales se creó] un entorno cuya principal preocupación era la visión general y el análisis de la misma vida humana, su origen, propósito y sutilezas. Esto generó una rica temática de tradición narrativa, la mayor parte en forma de historias seleccionadas, anécdotas y arquetipos

  Fueron cambios muy sutiles en el pensamiento de los agentes culturales más activos los que llevaron al cuestionamiento del mito, pero una vez éste quedó sometido a examen ya no se admitieron las soluciones fáciles por el estilo de que “lo que siempre ha sido, así ha de seguir siendo”.

La meta humana más alta ya no puede ser prosperar, como era antes [del pensamiento de la Era Axial]. O bien se sitúa una nueva meta, de una salvación que nos lleva más allá de lo que normalmente entendemos como prosperidad humana, o, si no, el Cielo o el Bien nos exigen imitar o encarnar su bondad ya no ambigua y en consecuencia alterar el orden mundano de las cosas aquí abajo. Esto puede -y de hecho normalmente lo hace- implicar la prosperidad a una escala mayor, pero nuestra propia prosperidad (como individuo, familia, clan o tribu) ya no es la meta más alta (…) [Sin embargo, y con todo,] los límites sociales que inhiben la revolución axial e incluso la invierten -la territorialidad, la tribu, la familia biológica y la guerra- no son abolidos tan fácilmente

  No pueden ser abolidos con facilidad porque la búsqueda de la prosperidad humana tiene lugar, de manera convencional, dentro de los ámbitos sociales que hacen –supuestamente- necesarios tales “límites” inhibitorios.

Por primera vez en la historia, el individuo, sea un profeta, eremita, asceta o filósofo andante, se convierte en una unidad social independiente, los seres humanos se atreven a confiar en sí mismos como individuos y confrontan a la mayoría (…) A nivel de pensamiento, ideas, costumbres y condiciones aceptadas hasta la fecha inconscientemente quedan sujetas a examen, son cuestionadas y liquidadas (…) [Se llega a la] trascendencia, la etización de la religión, la lucha del logos contra el mito, una nueva autocomprensión del ser humano ante el mundo, y al descubrimiento de la historia.

Por primera vez emergen nuevas élites de hombres virtuosos y de hombres de letras de la religión diferenciados de la condición común.

  El proceso ha comenzado cuando el individuo se convierte en objeto del interés primordial de los dioses, transformándose estos en generadores de justicia y moralidad, algo que antes de la Era Axial no se conocía (posible excepción: la preaxialidad de la religión egipcia, cuyos dioses premiaban a los justos).

Lo que es único en las religiones de la Era Axial es una forma de “racionalización” que incluye el desarrollo de soteriologías [doctrinas de salvación] trascendentes y universalizadoras; y la etización es un rasgo básico de esta visión universal y trascendente

El Nuevo tipo de religión queda basado en cinco transformaciones interrelacionadas que son compartidas por judaísmo, cristianismo, maniqueísmo y muchos otros movimientos religiosos del Imperio Romano tardío (…) “un nuevo cuidado del yo”, la aparición de “religiones del libro”, facilitada por la revolución de los medios de transmitir la memoria cultural efectuada por la invención de los códigos, “el fin del sacrificio” y la radical transformación de la cultura ritual mimética asociada con tal desarrollo, “el paso de la religión cívica a la religión de comunidad” con su igualmente radical transformación de las ceremonias religiosopolíticas abiertas al público, que pasan a ser cultos de una comunidad religiosa cerrada, y la transformación, en el modelo de paideia, “del maestro de sabiduría en maestro espiritual”

  La diferencia entre la sabiduría (preaxial) y la espiritualidad se halla en el mundo afectivo-emocional y es esta dimensión (psicológica) la que está detrás de estas cinco transformaciones -el “yo”, los textos sagrados canónicos, el fin del sacrificio, la comunidad religiosa privada y la aparición de los maestros espirituales-. Mediante un proceso de prueba y error la sociedad ha descubierto que utilizando nuevas estrategias psicosociales como las cinco descritas es posible afectar emocionalmente al individuo de modo que resulte más adaptado a una convivencia más difícil pero potencialmente más fructífera como es la de las primeras civilizaciones agrícolas a gran escala.

   El hombre sabio enseña la virtud propia del buen ciudadano, pero el maestro espiritual enseña la virtud del alma, que implica amor, felicidad y trascendencia. El cristianismo, la más emotiva de las religiones axiales, supone el punto más alto de la racionalización de la interioridad del individuo.

   Así, solo el cuestionamiento de aquello que en apariencia resulta imprescindible para nuestra vida es lo que nos puede llevar, indirectamente, a una vida mejor. Los instrumentos sociales para nuestra civilización que siempre han existido –supuestamente para nuestro bien- se revelan, en realidad, como obstáculos. Por eso, en la Era Axial, no hemos de buscar la prosperidad como “la meta más alta”. El Evangelio lo explica bien: “el que busca la vida, la perderá; el que la pierde, la ganará”. La Era Axial rechaza la prosperidad mundana, inmanente, como una ilusión. El sabio está al tanto de que si cada uno busca su propio provecho la sociedad no va a mejorar por el lógico conflicto de intereses entre individuos, dada nuestra naturaleza. Es preciso buscar objetivos comunes sobrehumanos a partir de los cuales sea factible la armonía.

  De la misma forma, el inconformismo axial ha de partir del rechazo al mal, el dolor y la muerte, a pesar de que tal sufrimiento forma parte de la vida natural.

El mal no es algo que debe ser vivido como parte del inevitable equilibrio de las cosas (…) Ya no es solo el lado negativo del cosmos, llega a ser calificado como imperfección.

  Porque en el mundo mítico, todo quedaba integrado en un ciclo de la vida que el ser humano no podía –ni debía-  superar. Tanto la suerte como la desgracia: el mal como complementario del bien, la muerte como complementaria de la vida. Los dioses eran indiferentes y los humanos, impotentes.

  En la Era Axial, en cambio, el ser humano se independiza de una naturaleza mágica que es indiferente al destino humano. Los dioses son humanizados… y finalmente superados. Solo queda el ser humano mismo asociado a divinidades que actúan en función de éste. Al señalarse al individuo, los deseos humanos, sus aspiraciones, ya no se ven limitados por fatalismo cósmico alguno. El individuo se desvincula del conjunto de la naturaleza. Y a la vez, si a los individuos los vemos como independientes en comunidad, es preciso que sean virtuosos, pues de lo contrario tal comunidad no podría llegar siquiera a existir por el conflicto constante de intereses. Creer en la libertad implica creer en la virtud.

La sociedad llega a ser reconcebida como hecha por individuos.

La Era Axial funciona como un puente para reconocerse a uno mismo en el otro (…) Para darse cuenta de que una comprensión mutua profunda es posible.

  Por otra parte, a no muy largo plazo, poner a la divinidad en función del bienestar del ser humano –intelectualmente cada vez más enriquecido debido a su progresiva individuación- acabará dando lugar a los primeros precursores del puro racionalismo, aunque recordemos que ni Platón ni Aristóteles cuestionaban la divinidad, sino que la justificaban en función del bienestar moral del hombre. Claro que Platón y Aristóteles tenían sus responsabilidades ante el mundo convencional, mientras que sus inmediatos predecesores, los sofistas, por ser más insignificantes podían ser también más audaces…

La notable creatividad cultural de los sofistas [se muestra en que] desarrollaron una visión científica protosocial a la cultura y la religión, analizando las prácticas y creencias tradicionales en una forma conscientemente reduccionista y crítica

  Éste sería, por tanto, el proceso de la axialidad. Da igual que se trate de religión o filosofía (cierta idea de "filosofía", por supuesto, con contenido ético y con capacidad para afectar emocionalmente a la sociedad) porque lo principal es que la humanidad busca nuevas fórmulas de vida social mediante el perfeccionamiento del control o autorregulación de los instintos destructivos, “desenmarcándonos” del mundo natural que compartíamos con los animales y en el cual los humanos se veían insertos en un entorno mágico como única salida explicativa (el mito es la conclusión de esta circunstancia).

   Para que tal “desenmarque” llegue a darse hemos de partir de una identificación profunda de la individualidad humana y, por tanto, de la diversidad de los individuos los unos con respecto a los otros.

[La Era Axial] implicaba la articulación textual de una creciente reflexión humana y consciencia reflexiva, la habilidad de usar la razón para transcender de lo que no es inmediatamente dado.

[En algunos casos] la axialidad es una reacción a un nuevo tipo de condición humana donde ni las estructuras de parentesco ni la proximidad física ni un imperio político que se legitima a sí mismo bastan ya para estructurar al individuo en un contexto de significado y familiaridad.

  No resulta difícil de comprender cómo el racionalismo moderno (con su ciencia, su materialismo, su individualismo humanista) ha surgido de este proceso. Ahora bien, puesto que seguimos insatisfechos y seguimos considerando que nuestra naturaleza es, si no perfectible, sí controlable mediante nuevos artificios simbólicos, ¿qué sugerencias para el futuro nos proporciona esta reflexión acerca del proceso civilizatorio que representa la Era Axial?

Si bien [la cultura teórica] domina la ciencia, la ingeniería, la educación, el gobierno y el control de la economía, incluye solo a una minoría de la humanidad, e incluso en esa minoría, su influencia es, en cierta forma, tenue. La cultura teórica está así todavía en estado formativo, y la tercera transición es incompleta [primera transición de cultura episódica a mimética, segunda, de mimética a mítica]

  Una “tercera transición” –de la cultura mítica a la teórica- completa podría dar lugar a una humanidad cuyos individuos hubiesen internalizado el principio racional de vida en comunidad. Podría implicar la asimilación de la capacidad simbólica en nuestra propia vivencia privada, es decir, la propia narración vital del individuo como alternativa a la narración mítica: vivir en novela, experimentar emocionalmente nuestra vida en comunidad en un sentido universal; hoy por hoy nuestra vida emocional en comunidad se limita al entorno próximo de extrema confianza: la familia o las relaciones íntimas, mientras que el resto de relaciones humanas se mediatizan gracias a la simbolización de las instituciones. De ese modo se diferencia entre lo “inmanente” (las rutinas de cada día, donde no participamos como individuos reconocibles) y lo “trascendente” (la privacidad que individualiza mediante los notables efectos emocionales que nos motivan para tomar las decisiones más graves de nuestra vida).

  Cuando leemos una novela (un recurso simbólico plenamente “axial”) comprendemos la vivencia de los personajes como trascendentes para el conjunto del relato, de modo que éste supone un entorno de privacidad vivida por el lector. La novela es trascendente porque cuenta con un significado que implica todas las acciones de la narración (al igual que el mito, pero la novela contemporánea no se refiere a un mundo mágico ajeno a nuestra vida cotidiana), mientras que la vida privada del individuo en sociedad no es así… solo una pequeña parte de nuestra existencia es trascendente para nosotros mismos y aún más pequeña es la actividad privada que es relevante para el conjunto de la sociedad. El ideal religioso de la Era Axial, en cambio, el propio del monje, sacerdote o “renunciante”, da trascendencia al conjunto de la vida al implicarlo en una totalidad de significado, de ahí las experiencias “de plenitud” del que vive inmerso en la marea de trascendencia (sensaciones complejas cuya existencia concreta y definida parece hoy verse también respaldada por la psicología de la conducta). Esa búsqueda de la trascendencia total del individuo equivale a la manifestación definitiva del inconformismo que cuestiona la sociedad humana convencional. El hecho es que solo a partir de tal inmersión total del individuo en la comunidad humana la plena virtud sería posible.

    El ideal cristiano subyacente implica un ideal de comunidad universal de extrema confianza, de familia –hermandad- universal. Alcanzada semejante meta, ya no habría razón para inconformismo alguno.

Cuando se reconoce el papel particular del desarrollo interno cristiano en el proceso general de secularización no es a fin de señalar la naturaleza contingente particular del proceso, sino más bien para señalar el significado universal de la condición única del cristianismo como, según la formulación expresiva de Marcel Gauchet, “la religión para salir de la religión”

  Podríamos hablar de una posible “metarreligión” o “religión de segundo orden” futura: ver la religión como medio del individuo para servir al individuo que forma parte de nuestra comunidad privada de extrema confianza a nivel universal, igual que se llegó a concebir en la Era Axial a una divinidad centrada en el futuro humano (por lo tanto, una divinidad que sirve al ser humano... una contradicción con el criterio anterior de divinidad). Lutero concibió también una religión en la que todo ciudadano sería sacerdote. El futuro podría ser una "religión" que llevase a que todo individuo –ya no ciudadano, pues la ciudadanía se volvería innecesaria- fuese filósofo, científico, santo y poeta, protagonista de su propia trascendencia vivida en comunidad. Una vez alcanzado ese estadio –es decir, una vez que la cultura asimile esa concepción de la vida humana al permitir que la interiorice cada individuo a partir de su entorno inmediato- la misma religión ya sería innecesaria. La tecnología y la ciencia harían todo lo demás.

domingo, 5 de febrero de 2017

“El sentido de la existencia humana”, 2014. Edward O. Wilson

En su uso más habitual, la palabra «sentido» implica intencionalidad; la intencionalidad implica creación; y la creación implica un creador.  (…) La palabra «sentido» puede utilizarse de otra manera, más general, que implica una forma de ver el mundo muy distinta: son los accidentes de la historia, y no los propósitos de un creador, los que generan un sentido. No hay una creación previa; en vez de ello, existen imbricadas redes de causa y efecto material.

  Por lo tanto, hablar del “sentido de la existencia humana”, según el fundador de la “sociobiología”, E. O. Wilson, se refiere a identificar, en cuanto a nuestra especie, una red de causa y efecto en la naturaleza que sea relevante para nuestra visión del mundo (qué consecuencias tenga esto, depende de la importancia que demos al “sentido”) .

La pregunta que más nos interesa es cómo y por qué somos como somos para, a partir de ahí, darle un sentido a nuestras diferentes visiones del futuro.

  La búsqueda del sentido, en apariencia, no es una cuestión que debería preocupar a la ciencia. Si alguna disciplina intelectual aborda, en general, el “sentido” de la vida, ésta sería la que se suele englobar bajo el epígrafe de “humanidades”. Pero E. O. Wilson es un científico que no está de acuerdo con esta convención tan extendida que separa ambos conocimientos.

En las próximas décadas, la mayoría de avances tecnológicos probablemente acontezcan en lo que solemos llamar BNR: biotecnología, nanotecnología y robótica. (…) Dentro de unas décadas el conocimiento de la cultura tecnocientífica será brutal comparado con el de ahora, pero también será el mismo en cualquier parte del mundo. Lo que sí continuará evolucionando y diversificándose eternamente son las humanidades. Si nuestra especie tiene un alma, ésta reside en las humanidades. (…) Si el poder heurístico y analítico de la ciencia pudiera sumarse a la creatividad introspectiva de las humanidades, la existencia humana ganaría un sentido infinitamente más productivo e interesante.

La empresa más grande de todos los tiempos: la unidad de la raza humana. 

El prerrequisito para lograr ese objetivo es lograr una autocomprensión certera. Así pues, ¿cuál es el sentido de la existencia humana? He insinuado que es la epopeya de la especie, que empezó con la evolución y la prehistoria biológicas, continuó en la historia documentada, y ahora es también aquello en lo que elegiremos convertirnos, que avanza más y más rápido, día tras día, hacia un futuro indefinido.


  Es decir, captar el sentido de la existencia humana nos permitiría elegir ante nuestras expectativas de futuro. Eso es una elección moral: elegir, de entre lo posible, qué es lo mejor para el bien común (¿o para el bien de la especie?). Y a la hora de hacer tal cosa, requerimos un punto de vista, un posicionamiento general: el que nos da el sentido para nuestra elección.

Doy mi voto al conservadurismo existencial: nuestro deber sagrado de preservar la naturaleza humana biológica.

  ¿Deber sagrado?

Después de haber conseguido que pueda accederse a todo el conocimiento cultural con la pulsación de unas pocas teclas, y tras lograr la construcción de robots que son mejores que nosotros a la hora de pensar y de trabajar —proyectos que ya llevan tiempo en marcha—, ¿qué nos quedará por hacer a los humanos? Sólo es posible una respuesta: optaremos por conservar la mente humana que tenemos hoy; una mente excepcionalmente enrevesada, autocontradictoria, conflictiva consigo misma, infinitamente creativa. Ésa es la verdadera Creación, el don que se nos otorgó antes de que lo reconociéramos como tal, antes de que supiéramos su significado, antes de la invención de la imprenta de tipos móviles, antes de que emprendiéramos viajes espaciales. Seremos conservadores existenciales: decidiremos no inventar un nuevo tipo de mente para injertarla encima de los sueños (desde luego débiles y erráticos) de nuestra vieja mente, ni tampoco optaremos por suplantarla. 
 
  Pero ¿en base a qué autoridad moral hemos de satisfacernos con ese "don que se nos otorgó” (¿quién lo otorgó?, ¿una voluntad?), cuando en base a nuestras propias capacidades para la producción de herramientas (la inteligencia artificial también lo es, tanto como el hacha de sílex) es posible ir mucho más allá?

  E. O. Wilson elige ser “conservador existencial”. Tal vez no a todos parezca una buena idea. Si se tiene la opción de ser mejor, de ser diferente pero mejor a partir de la tecnología futura posible, no parecería esto más temible que la situación en la que se halla un niño inteligente de diez años que considera con lucidez los cambios en su vida y en su mente que habrá de afrontar al cabo de sus siguientes y previsibles otros diez años de vida, cuando ya sea un adulto y, no dejando de ser quién es, sin duda se comportará de acuerdo con deseos muy  diferentes. El conservadurismo durante la infancia no es recomendable. Y tiene “sentido” considerar que la humanidad está ahora en su infancia.

   No se fundamenta la necesidad de tal “conservadurismo existencial” como no sea por una un tanto narcisista admiración por las peculiaridades del género humano como fruto de un proceso de selección natural en el que nos comparamos con las especies menos desarrolladas.

   A lo largo del libro, se nos muestra cómo se formó probablemente la singularidad “eusocial” de la humanidad. Como científico evolutivo, el autor considera que es esta peculiaridad con respecto a las demás especies la que ha generado todo lo que nos caracteriza, lo que nos une a todos los humanos (aquello que nos hace únicos ante la Naturaleza es lo que nos hace iguales entre nosotros). La “eusocialidad” es una característica muy especial de algunos animales. Y la “eusocialidad” es también la base de nuestras más queridas emociones y sentimentos.

Las formas más complejas de organización social surgen de niveles elevados de cooperación. Las fomentan actos altruistas que desempeñan, por lo menos, algunos de los miembros de la colonia. El grado de cooperación y altruismo más elevado es el de la eusocialidad, en la cual algunos miembros de la colonia renuncian a su reproducción personal, en parte o totalmente, con tal de incrementar la reproducción de la casta «real».

La singularidad humana [parte de] la división altruista del trabajo en un nido protegido (…) Tres de las líneas que llegaron a este nivel preliminar final son mamíferas, en concreto, dos especies de ratas topo y el Homo sapiens, esta última un descendiente extraño de los simios africanos. Catorce de los veinte triunfadores de la organización social son insectos. Tres son camarones marinos que viven en arrecifes de coral. Ninguno de estos animales no-humanos cuenta con un cuerpo ni (por lo tanto) con una capacidad cerebral lo suficientemente grandes como para alcanzar un nivel de inteligencia elevado.

  La “eusocialidad” de unos animales con cerebros tan grandes como los nuestros es la que ha producido este fenómeno extraño en el mundo animal que es la expansión del “Homo Sapiens”. Viene a cuento reflejar cómo E. O. Wilson señala el probable proceso selectivo –ya vislumbrado por Darwin- que llevó a la expansión del altruismo, la “selección de grupo”

Para obtener altruismo, cooperación y división laboral a nivel grupal —en otras palabras, para lograr sociedades organizadas— es necesario un nivel distinto de selección natural. Ese nivel es la selección de grupo.

  En la selección de grupo, los humanos actúan por el bien de perfectos extraños, no emparentados (recordemos que los otros animales eusociales, no solo las hormigas, sino también las ratas topo, son parientes entre sí: se sacrifican por sus hermanos, no por perfectos extraños)

Dentro de un grupo, los individuos egoístas se imponían sobre los altruistas; pero los grupos formados por altruistas se imponían sobre aquellos compuestos por egoístas. Es decir, aunque corramos el riesgo de simplificar demasiado, la selección individual fomentaba el pecado, mientras que la selección grupal fomentaba la virtud. Así pues, la selección multinivel de la prehistoria sentencia a los humanos a un conflicto eterno. Oscilan inestables, en constante cambio, entre las dos fuerzas extremas que los crearon.

    Es sorprendente que estos fenómenos de selección de grupo llegaran a darse. Puede parecer fácil que un grupo prospere en un momento dado gracias al sacrificio de los altruistas… pero no lo es tanto que esta situación se mantenga a lo largo de generaciones, porque el sacrificio de los altruistas, lógicamente, haría también desaparecer las características altruistas hereditarias ya que los que tienden a sacrificarse por fuerza dejarán menos descendencia que los que no se sacrifican. En cualquier caso, una vez el fenómeno acabó produciéndose y el grupo que siempre contaba con individuos altruistas logró consolidarse… entonces su progresión resultó imparable.

  Cabe preguntarse entonces si esta peculiaridad seleccionada tan asombrosa no será más bien la que da sentido a la vida, y no tanto nuestra vinculación con el mundo de la naturaleza del que surgimos pero en cuyo desarrollo en su conjunto, como individuos, no participamos (ningún ser humano, ni ningún ser vinculado con el ser humano, ha tomado decisión alguna acerca del surgimiento de los seres vivos). No solo vivimos en sociedades caracterizadas por la eusocialidad y las pulsiones morales que nos llevan a la práctica benéfica del altruismo, sino que experimentamos en nuestras propias vidas las emociones propias de los seres altruistas y que son estas emociones (amistad, amor, afecto) las más valoradas en nuestra vida privada. Las peculiares cualidades cooperativas de nuestra especie conforman nuestra psicología diaria. Nuestra vinculación con la naturaleza y con nuestro origen biológico no. 

No estamos predestinados a alcanzar ninguna meta, ni tampoco podemos responsabilizarnos de cualquier poder que no sea el nuestro. 

[Son] rasgos idiosincrásicos de nuestra especie (…) la curiosidad intensa, incluso obsesiva, que siente la gente por los otros (…) el abrumador deseo instintivo de pertenecer a un grupo ya de entrada, algo que tenemos en común con la mayoría de animales sociales.


  Porque existe el peligro de que pasemos, más allá de las supersticiones tradicionales sobre la existencia del mundo de lo sobrenatural (que en esencia se trata de una conexión ilusoria entre la subjetividad personal y el mundo natural) a una nueva superstición “ecológica” (el “conservadurismo existencial”) como si tuviéramos alguna responsabilidad sobre el mundo natural… olvidándonos de que la mera existencia de tal mundo como un conjunto en sí procede exclusivamente de nuestras mentes.

Cargamos con toda la responsabilidad de sacarnos a nosotros mismos y a cuantos más seres vivos podamos de ese atolladero, y emprender una existencia edénica sostenible. Nuestra decisión será profundamente moral. Para cumplirla dependemos de un conocimiento que aún nos falta y de un sentimiento de decencia común que todavía somos incapaces de sentir. Somos la única especie que ha comprendido la realidad del mundo viviente, que ha visto la belleza de la naturaleza y que le ha dado valor al individuo. Sólo nosotros hemos valorado la cualidad de la misericordia entre los de nuestra clase. Ahora, ¿podríamos preocuparnos también por el mundo viviente que nos dio a luz?
   
  Observemos que eso puede ser más grave de lo que parece a primera vista

Si nos resignáramos a las ansias de la selección grupal nos convertiríamos en robots angelicales —una versión gigantesca de las hormigas—.

   E. O. Wilson ve aquí un  peligro, cuando lo que ahí tenemos es una posible solución a los problemas humanos. Esa “versión gigantesca de las hormigas” fruto de la selección por el grupo de los instintos más altruistas y prosociales, si bien no sería la forma “natural” de la condición humana sí es a lo que parecen apuntar nuestras tendencias sociales expresadas en la cultura contemporánea (como aspiración, no como realidad, de momento), y son estas tendencias sociales las que marcan nuestra peculiaridad. El “hombre en estado de naturaleza”, el hombre prehistórico, practicaba el altruismo solo bajo ciertas limitaciones impuestas por su historia evolutiva. Los “robots angelicales” practicarían el altruismo de forma masiva, lo que resultaría en comportamientos sociales y desarrollo tecnológico absolutamente imprevisibles hoy pero siempre en el sentido de un ahondamiento aún más profundo de las prácticas prosociales que tanto nos importan como individuos. 

Nos frena la Maldición Paleolítica: las adaptaciones genéticas que tan bien nos funcionaron durante millones de años de existencia cazadora-recolectora cada vez estorban más en una sociedad globalmente urbana y tecnocientífica. Por lo visto, somos incapaces de estabilizar las políticas económicas y cualquier forma de gobernación que esté por encima del nivel de una aldea. Además, gran parte de la gente del mundo todavía se somete a religiones organizadas tribales, dirigidas por hombres que reivindican un poder sobrenatural para ganarse la obediencia y los recursos de los creyentes. Somos adictos al conflicto tribal, algo que es inofensivo y entretenido si lo trasladamos a los deportes de equipo, pero que resulta letal cuando se traduce en luchas étnicas, religiosas e ideológicas.

  La Maldición Paleolítica no nos deja en un callejón sin salida si consideramos que, a lo largo del proceso civilizatorio, hemos construido, y transmitido culturalmente, nuevas estrategias psicosociales en el sentido de la “eusocialidad” universal (es decir, no limitada a las relaciones de parentesco). Estas estrategias (como la filosofía y religión éticas, el humanismo políticamente organizado, las terapias psicológicas…), al readaptar nuestros deseos, nos permiten controlar con creciente eficacia el tribalismo, el sobrenaturalismo, el irracionalismo, la agresividad y el resto de instintos naturales del Paleolítico. El resultado a medio o largo plazo sería precisamente esa versión gigantesca de las hormigas que no solo tiene a su alcance la posesión de unas capacidades inmensas de transformar el entorno gracias a la tecnología, sino que además se puede convertir en una manifestación única de la naturaleza, tan única y original que no se atendría a modelo conservador alguno.

   La idea de que debemos vivir en armonía con la misma naturaleza que nos ha situado en una posición casi imposible supone una contradicción. La Naturaleza, de la que surgimos, es hoy nuestra enemiga (la “Maldición Paleolítica”). O, para decirlo de forma más afín a la psicología evolutiva que apoya el autor de este libro: habiendo surgido la condición existencial del ser humano de una serie de procesos de selección excepcionales pero ya conocidos en la naturaleza (la eusocialidad y la selección de grupo), ahora nos toca inaugurar procesos de selección ya no solo excepcionales, sino únicos… aunque probablemente presentidos a lo largo de las culturas religiosas de la Antigüedad.

  El conservadurismo existencial no tiene sentido en la misma medida en que no tiene sentido la existencia de un ser como el Homo Sapiens. En realidad, la naturaleza no tiene sentido. Somos los humanos los que le damos un sentido y, aunque pueda sonar equívoco, el sentido se limita a nuestra propia peculiaridad como seres biológicos únicos. El ser únicos hace que sea coherente mantener una actitud única que no tiene por qué ser “conservadora”.