domingo, 25 de septiembre de 2016

“Humanidad e inhumanidad”, 1999. Jonathan Glover

“Humanidad e inhumanidad. Una historia moral del siglo veinte”, pretende ser más que la historia de un siglo. Plantea una pregunta sobre los seres humanos. ¿Qué es lo que causa, en nuestra psicología, los actos de crueldad y violencia?

  Puede mover a sospecha que se considere el siglo veinte como especialmente representativo de la crueldad y la violencia entre seres humanos. Probablemente los griegos que arrasaron Troya y los mongoles que hicieron lo mismo con Bagdad no fueron menos violentos que los belicistas del siglo veinte, pero existe una importante diferencia: los caudillos guerreros de épocas anteriores no conocían las ideologías humanistas, ni disponían de la tecnología que da lugar al avance económico actual. Hasta cierto punto, la violencia de la Antigüedad tenía su explicación por la precariedad y la ignorancia. La violencia del siglo veinte, en cambio, resulta hasta cierto punto perversa.

Este libro debate muchas causas de la guerra y la violencia. Aquí menciono tres. Una es el ciclo de la violencia creado por la reacción contra la derrota o la humillación. Otro es el camino de la guerra como una trampa en la que caen los grupos. En contra de los puntos de vista populares, la psicología de la agresión es mucho menos importante que la psicología de caer en la trampa. Y, tercero, parte de la trampa de la guerra llega de los límites de nuestra imaginación moral.
 

  Aunque todavía se discute, muchos antropólogos consideran que la guerra es el estado natural del ser humano, igual que pensaba Hobbes. La guerra habría servido durante el paleolítico (el “estado natural” del ser humano que se encuentra codificado en nuestro código genético) para diversos fines adaptativos: selección de los varones más eficientes, apropiación de los limitados recursos económicos, control de la superpoblación. 

  Lo que ocurre es que con el desarrollo de la tecnología y el aumento de recursos económicos la guerra se habría hecho inútil y contraproducente si se la compara con una estrategia de cooperación ilimitada: los varones más eficientes son ahora los más inteligentes y cooperativos (cualidades que no coinciden con las de los buenos guerreros del paleolítico), los recursos económicos son potencialmente infinitos gracias al desarrollo tecnológico y contamos con multitud de métodos de control de la natalidad fáciles e inocuos. Si la guerra tuvo sentido cuando se codificaron nuestros genes, dejó de tenerlo con el desarrollo tecnológico y civilizatorio y ahora resulta el peor de los obstáculos.

  Fijémosnos ahora en la idea de “trampa”. Esta trampa no es otra que la “trampa hobbesiana”.

El giro hobbesiano definitivo fue que la defensa parecía requerir un ataque (...) [La] trampa fue señalada ya por Tucidides en "La guerra del Peloponeso": “lo que hizo inevitable la guerra fue el crecimiento del poder de Atenas y el miedo que esto causó en Esparta”  

Grupos enteros pueden verse atrapados en una espiral de hostilidad que los lleve a la guerra. Comprender estas trampas es más importante que pensar acerca de cómo controlar la agresión


  El filósofo Jonathan Glover utiliza ejemplos de la historia bélica del siglo veinte. Por ejemplo, las circunstancias, para la mayoría de los ciudadanos cultos de hoy, absurdas e incomprensibles, que llevaron a la devastadora primera guerra mundial.

La trampa psicológica de 1914 fue en parte creada por lo que fue visto como las exigencias del honor y el orgullo nacional

  Otro aspecto psicológicamente significativo ha sido la escalada de violencia contra la población civil, totalmente contraria a la ética que se aireaba ya entonces, que en la segunda guerra mundial acabó llevando al lanzamiento de las bombas atómicas. El mariscal británico Harris fue el comandante en jefe del mando de bombardeo estratégico durante la segunda guerra mundial, el que desencadenó los terribles bombardeos terroristas sobre las ciudades alemanas. En un planteamiento típico de “pendiente resbaladiza” justificó la deliberada muerte de civiles que habitaban las ciudades:
 
El mariscal del Aire Harris citó el precedente: “La cuestión es que con frecuencia se dice que los bombardeos son malignos porque causan bajas entre los civiles. Esto es verdad, pero entonces todas las guerras han causado bajas entre los civiles. Por ejemplo, después de la última guerra [Primera Guerra Mundial], el gobierno británico editó un Informe Blanco en el cual se estimaba que nuestro bloqueo a Alemania [que impedía la importación de alimentos mediante transportes navales] causó casi 800.000 muertes”. El bloqueo hizo más fácil embarcarse en los bombardeos de zona. A su vez, los raids contra Hamburgo, Darmstadt y Dresden llevaron a que que hubiera relativamente menos quejas cuando la fuerza aérea americana emprendió el bombardeo incendiario de Tokyo. Y esto a su vez facilitó el camino a Hiroshima y Nagasaki
 
 Para detener este tipo de escaladas implacables de violencia y crueldad, Hobbes propuso el monopolio del poder del “Leviatán”: si alguien tiene todo el poder, la guerra se hace imposible.

Hobbes pensó que la necesidad de escapar de la espiral de miedo y guerra hacía racional la aceptación de un dominador absoluto lo suficientemente fuerte como para imponer la paz. (…) [Pero] cuando la paz es impuesta, la intervención será vista como un mero ejercicio de poder y generará resentimiento. La superpotencia puede ser lo bastante fuerte, puede evitarse el baño de sangre, pero es probable que sea una semi-paz de violencia reprimida

  Jonathan Glover, en cambio, se adhiere a otro planteamiento que hoy es también casi igual de clásico que el de Hobbes:

Este libro argumenta que deberíamos buscar la solución que proponía Kant como respuesta explícita a Hobbes. Kant defendía remediar la falta de autoridad moral. Proponía una federación mundial de naciones-estado. (…) Quería que las naciones dieran a la federación el monopolio de la fuerza militar. 

  Es decir, en lugar de un Leviatán, se otorgarían los poderes de Leviatán a una organización internacional. Para Jonathan Golver, ésa sigue siendo una propuesta razonable y, de momento, inalcanzable.

El caso de Yugoslavia, como el de Ruanda [o el de Siria], sugiere que el poder de la ley solo se impondrá a cargo de una poderosa fuerza de policía internacional. Se necesita que las autoridades intervengan cuando se rompe la ley, incluso sin el apoyo de las grandes potencias. Esto requiere algo por el estilo de una permanente, fuerte y propiamente equipada fuerza de las Naciones Unidas, junto con claros criterios para la intervención y una corte internacional para autorizarla.

   Yendo más allá de los conflictos políticos, Glover examina también cuestiones relativas a la “agresión” y no solo a la “trampa”. Al fin y al cabo, de la misma forma que establecer grandes imperios no ha asegurado la paz a lo largo de la historia (si bien muy probablemente disminuyó el número y ferocidad de conflictos bélicos), una gran organización internacional dotada de autoridad coercitiva (unas “Naciones Unidas policiales” bien armadas y decididas que hoy por hoy no existen) tampoco eliminaría los impulsos belicosos en estado embrionario. Existe sin duda un impulso de agresividad gratuito, pero para funcionar a nivel de grupo exige mecanismos capaces de presentar alguna justificación. Uno de estos es la venganza.

    El origen de la venganza se encuentra en que sirve para imponer respeto, para asentar una reputación de implacabilidad (no hay mucha diferencia entre “venganza” y “justicia”). Aunque muy conocido por la experiencia personal de cada uno, es un instinto que funciona tanto a nivel de individuo como de grupo y tiene sus propias y siniestras derivaciones, como la culpabilización de inocentes a modo de “chivo expiatorio”, la culpabilización de todo un colectivo,  o la deshumanización del otro, equiparándolo a un animal, no ya un semejante.

La reacción [violenta de un grupo ante la humillación] depende de echarle la culpa a otro grupo como un todo. Caemos presas de la ilusión de la responsabilidad colectiva.
 
  “Trampa” aparte, hay fenómenos humanos que aparentemente no son agresivos y que determinan claramente el origen de las guerras. Uno de ellos, terrible, es el “tribalismo”. La división en grupos (sesgo endogrupal) parece relacionada con nuestra codificación genética, supone, por tanto, un instinto: siempre queremos solidarizarnos con “los nuestros” frente a “los otros”, enemigos. De modo que, instintivamente, raza, lengua, religión u origen geográfico operan como marcadores arbitrarios a disposición de la demagogia interesada de los políticos. 

Los conflictos tribales en rara ocasión simplemente “estallan”. La hostilidad es inflamada por la retórica nacionalista de los políticos. Otros grupos entonces se sienten amenazados y reaccionan con su propio nacionalismo defensivo. La gente es empujada en la trampa por los políticos. Entonces, en formas psicológicamente más profundas, los grupos rivales se ven mutuamente atrapados por las respuestas que se dan los unos a los otros

  Aquí no se trataría de ninguna “trampa”, sino de un instinto maligno con el que todos nacemos. La solución, por tanto, no está en “moderar el tribalismo”, como hoy se pretende, sino en erradicarlo o controlarlo de la misma forma que hacemos con los demás impulsos agresivos del individuo.

Quizá el tribalismo está vinculado a nuestra necesidad de crear algo coherente de nosotros mismos y de nuestras propias vidas. Si es así, estaría muy profundamente arraigado en nuestra psicología. Su eliminación puede ser imposible y, cuando menos, temiblemente difícil.

  Hace unos cuantos siglos surgió una nueva forma de violencia guerrera, las “guerras de religión”. La religión aparece en el ser humano para unir a los individuos instigándoles comportamientos de una mayor moralidad mediante estrategias psicológicas diversas a nivel de grupo. En las civilizaciones más avanzadas tenemos religiones doctrinales que prometen el bienestar (en la tierra y/o en el cielo) gracias a la mejora del comportamiento por el compromiso personal con una ideología de alto valor ético. El cristianismo ha sido históricamente la más relevante de estas religiones, pero también estas ideologías éticas han sido arrastradas por las tendencias tribalistas y han acabado siendo causa inmediata de guerras. 

  En la modernidad, en la era de la ciencia y la tecnología, las ideologías democráticas y socialistas han llegado asimismo a funcionar como “religiones políticas”.

En una religion real la autoridad puede ser el Papa, la Iglesia o la Biblia, pero también hay religiones políticas
 

Cuando el fin es tan grande como el de cambiar la naturaleza humana, todos los medios necesarios pueden parecer aceptables

  Los acontecimientos históricos del siglo veinte, hacen que Glover parezca rechazar las ideologías más éticamente ambiciosas

El mensaje obvio de la historia del estalinismo es la importancia de evitar grandiosos proyectos sociales utópicos (…) Hemos visto cómo, por ejemplo, el tribalismo hace posibles las atrocidades por arrollar los recursos morales. Entre tales disposiciones psicológicas, la creencia es al menos tan peligrosa como el tribalismo

  Aquí merece atención el fenómeno de la creencia individual en las doctrinas salvadoras. La fuerza social de la creencia es que se comparte dentro de una entidad comunitaria, al tiempo que si logras que los demás también crean, entonces refuerzas tu propia fe. Si la comunidad de creyentes es de tipo político puede poseer una gran fuerza violenta, belicosa. Para mantener su fuerza, la creencia del individuo debe mantenerse a toda costa. De hecho, tiene que expandirse a nivel de grupo para seguir existiendo a nivel de individuo.

La creencia crea una urgencia de hacer nuevos creyentes
 
Los resultados de Asch [el experimento en el que, al ver unas líneas de distinta longitud, el sujeto identifica erróneamente la más corta como más larga por conformidad con la presión que ejerce el juicio –trucado- de otros sujetos que le acompañan] sugieren una profunda tendencia a la conformidad(…). La China de Mao, con sus oleadas de creencia y adhesión en masa es un recordatorio de los peligros de la conformidad intelectual. Tanto como sea posible, la conformidad debería ser provisional. 


  Sin embargo, no debemos caer en el engaño (otra “trampa”) de rechazar las utopías y las ideas. Los mismos planteamientos de perfección ética, de respeto a la dignidad humana, son planteamientos de este tipo (son creencias). De la misma forma que Glover duda con respecto a si el tribalismo puede moderarse o no (está claro que no, que debe ser combatido a todos los niveles), también emite un juicio poco fiable en cuanto a combatir las utopías. Y el hecho es que en parte se contradice cuando admite la fuerza de los ideales religiosos para sostener principios éticos.

Con frecuencia los valores que llevaban a la gente a tomar riesgos para ayudar a otros venían de su compromiso religioso

  El pensamiento utópico no debe ser erradicado pues hacerlo detendría el progreso civilizatorio. El utopismo sí que debe ser moderado (y el tribalismo erradicado).
   
  La propuesta de Glover para combatir estas situaciones es el desarrollo de la “identidad moral” y las acciones consecuentes con ésta

El carácter de una persona, como ya vio Aristóteles, se crea en parte por sus decisiones y acciones individuales (…) Podemos respetar la lealtad o detestar la crueldad cuando la vemos en otros. Esto nos deja un residuo de compromiso personal (…) Pocas personas pueden darnos una lista de cuáles son sus propios compromisos. Podemos reconocerlos cuando son desafiados. Pero estos compromisos, incluso si apenas son conscientes, suponen el núcleo de la identidad moral. En situaciones de extrema dureza, un sentido de identidad moral puede darnos fuerza y valor. (…) El sentido de identidad moral y las respuestas humanas consecuentes son parte de nuestra psicología, con independencia de cualquier metafísica externa. El sentido de identidad moral es importante, pero en la prevención de atrocidades es fiable solo cuando está arraigada en las respuestas humanas. En el corazón de la ética humanizada están las respuestas humanas 

Si bien la mayor parte de la gente puede hacer poco por su propia educación o por la cultura en la que vive, la robustez del sentido de la identidad moral no está enteramente fuera del propio control de la persona. Hay un ámbito para una parcial auto-creación. 

    
     “Identidad moral” implica afirmar principios de comportamiento flexibles y a la vez seguros, capaces a la vez de individualizar nuestra persona y de capacitarnos para vivir en sociedad. En las sociedades primitivas la persona no se identifica con su comportamiento moral, sino con sus vínculos con la comunidad, la tribu, y la moralidad es rígida y nos viene dada por las costumbres ancestrales, apuntando sobre todo al bien del grupo.
 
    En la Era Moderna, el desarrollo psicológico de la moralidad nos fuerza a un constante equilibrio entre intereses propios y ajenos (entre individuos diferenciados, no ya entre individuo y comunidad como un todo), y esto nos lleva a un comportamiento más benévolo y altruista, diferente de las viejas tradiciones de moralidad primitiva.

  Por lo tanto, el desarrollo de la “identidad moral” ha de ir paralelo al desarrollo de un comportamiento más prosocial.  Si me veo como un individuo capaz de enfrentar mis propias elecciones morales, tengo forzosamente que ver también a los demás como otros individuos con equivalente sensibilidad y capacidad. Así, el desarrollo de la identidad moral conlleva un desarrollo de la prosocialidad en general (conductas que generan confianza). No solo hemos de sortear los dilemas morales más graves y notorios, sino que consecuentemente con ello hemos de tomar en todo momento actitudes benévolas y consideradas.

Actos pequeños [gestos amables para los necesitados] refuerzan las decencias humanas ordinarias de cada día, de las cuales surgen los grandes actos heroicos
 
    El desarrollo de la identidad moral, de los compromisos con el comportamiento prosocial, ha sido promovido sobre todo por las estrategias religiosas con altas miras éticas, ya mencionadas. La pertenencia a comunidades de individuos donde existen compromisos para adoptar determinadas actitudes de comportamiento moral, la interiorización de simbologías de índole moral con un gran poder emocional, la utilización de recursos psicológicos que nos faciliten la resolución de dilemas morales, el alcanzar estados de ánimo antiagresivos… tales son los elementos básicos de la religiosidad, sobre todo de la religiosidad “compasiva” que aparece con las grandes religiones de la "Era Axial" (budismo, judaísmo, cristianismo…).
 
Es impactante cuántas protestas contra la atrocidad y actos de resistencia contra ésta han venido desde el compromiso basado en principios religiosos (…) El declive de este compromiso moral sería una enorme pérdida. Si el declive de la religión significa esto, entonces (…) el preocupante pensamiento de que si no tienes Dios tu código moral es el de la sociedad, podría ser verdad.

  El aparente declive de la religión, en tanto que las religiones tradicionales se basan en creencias supersticiosas acerca de la sobrenaturalidad, no tendría por qué disminuir el compromiso moral. Incluso aunque la sociedad laica actual sea incapaz de alcanzar mayores desarrollos prosociales de los alcanzados por las últimas versiones del cristianismo (hay pocas dudas de que el humanismo laico contemporáneo tiene su origen inmediato en el cristianismo reformado), todavía es posible que evolucionen las estructuras religiosas prosociales (las que promueven el altruismo, la benevolencia y la racionalidad) más allá de las caducas tradiciones esotéricas. Podrían alcanzarse formas nuevas de “religión” de índole racional que fuesen más completas que las religiones compasivas tradicionales. Al menos, esa opción futura es teóricamente posible.

jueves, 15 de septiembre de 2016

“Historia social del conocimiento”, 2000. Peter Burke

El cardenal Richelieu en su Testament politique, [dejó escrito] que al pueblo llano no se le debía comunicar el conocimiento para que no se desencantase del puesto que le había tocado en la vida. 

  Quizá este apunte histórico, de la época en la cual precisamente se estaban poniendo las bases de la sociedad plural, moderna y humanista de la que hoy gozamos, sea el que da más sentido a la investigación del historiador Peter Burke que se presenta en su “Historia social del conocimiento”.

Mi libro tratará de concentrarse en las formas dominantes de conocimiento, particularmente en el conocimiento que poseían los intelectuales europeos. 

  Estos intelectuales serían la conexión entre el pueblo llano al que temía Richelieu y las capacidades a las que da lugar el conocimiento. ¿A qué se llama aquí “conocimiento”?

En este libro el término «información» se referirá a todo aquello que se presenta como relativamente «crudo», específico y práctico; en cambio, utilizaremos el término «conocimiento» para designar aquello que ha sido «cocido», procesado o sistematizado por el pensamiento. Evidentemente, sólo se trata de una distinción relativa, puesto que nuestros cerebros procesan todo lo que percibimos. 

  Es decir, el conocimiento es la “información procesada”, el fruto del tratamiento intelectual de la información, la capacidad para extraer nuevas informaciones ya no de la experiencia de los sentidos, sino del contraste, comparación y sopesamiento de informaciones almacenadas: multiplicar y enriquecer la información haciendo uso de la memoria y las habilidades cognitivas. ¿Es que la capacidad para procesar información no ha existido siempre entre los humanos? Ciertamente, todos los pueblos primitivos tienen ciertos procedimientos intelectuales… pero en su mayoría se basan en seguir modelos tradicionales. Estos modelos y sistemas son escasos y poco variados, derivados casi siempre de la historia mítica. En las sociedades más tradicionales, especialmente las iletradas,  no cuentan, desde luego, con autonomía para crear sistemas de procesamiento de información innovadores.

  La idea de la autonomía para interpretar las reglas del mundo que nos rodea se transmitió en buena parte gracias a la revolución religiosa. Y la más próxima a nuestra época moderna de humanismo laico y materialista fue la llamada “Reforma”.

La Reforma fue, entre otras cosas, un debate en torno al conocimiento religioso en el que Lutero y otros sostuvieron que los legos tenían derecho a compartir dicho conocimiento. 

La idea de Martín Lutero del sacerdocio de todos los fieles pareció que hacía superfluo al clero. 

  El clero, ciertamente, acabó perdiendo influencia y aparecieron los intelectuales. Desde los maestros de sabiduría de las primeras civilizaciones (por ejemplo, los que surgieron de entre los escribas egipcios) siempre habían existido, pero del Renacimiento en adelante habría cada vez más, y cada vez iban a ser más libres y más capaces de escribir lo que quisieran. Con su prestigio público, el deseo general por adquirir conocimiento se propagó a todos los niveles.

Los debates intelectuales deben mucho a las formas de sociabilidad y, consecuentemente, a los marcos sociales en que se desarrollan, desde el aula en que tiene lugar un seminario hasta la cafetería. En la primera etapa de la Europa moderna, las sociedades científicas contribuyeron a crear una identidad colectiva en la «clerecía» [término que usa Burke para referirse a la comunidad intelectual de todas las épocas] e impulsaron el desarrollo de comunidades intelectuales

La identidad de grupo de los intelectuales, a pesar de la diferenciación creciente y los conflictos, fue fortaleciéndose ininterrumpidamente. La Encyclopédie incluía una entrada sobre el tema, «Gens de lettres», que subrayaba la idea de que los literatos no eran especialistas de miras estrechas, sino personas «capaces de pisar esos diferentes campos, aunque de hecho no los pueden cultivar todos»

   Este nuevo elemento social, los intelectuales, y sus seguidores y admiradores, transforma la sociedad en mucha mayor medida que los queridos filósofos del mundo grecolatino que los habían precedido (Sócrates, Epicuro o Séneca), porque este crecimiento del prestigio del intelectual va unido a un desarrollo genuino del conocimiento.  Los nuevos intelectuales someten a crítica tanto la religión oficial como a los sabios de la Antigüedad, y esto es algo que se desconocía, por ejemplo, en la Edad Media, cuyos intelectuales –menos numerosos y mucho menos prestigiosos- tenían una visión del conocimiento del pasado completamente diferente.

Se presuponía que las opiniones e interpretaciones de los grandes sabios y filósofos del pasado no podían ser igualadas o refutadas por la posteridad, de modo que la tarea del profesor era comentar los puntos de vista de las autoridades 

  Un siglo después de Lutero, la aparición de la prensa, como mecanismo masivo y constantemente actualizado, tiene una enorme repercusión

Los primeros periódicos que vieron la luz pública en francés e inglés fueron impresos en 1620 en Amsterdam

El nuevo género literario tuvo un éxito inmediato, favorecido entre otras cosas por la declaración de la guerra de los Treinta Años en Europa central en 1618 y por el comienzo de la guerra civil en Inglaterra en la década de 1640. Ambos acontecimientos fueron relatados con todo detalle en la prensa holandesa.

Las hojas informativas holandesas del siglo XVII hacían publicidad de libros y de los servicios de tutores privados. En Londres, hacia 1650 un periódico publicaba por término medio seis anuncios; un siglo más tarde, la media de anuncios era de cincuenta

Los periódicos eruditos, de carácter mensual o bimensual, difundieron conocimiento de tipo más académico. Este género se inició en la década de 1660 con el Journal des Savants de París y con las Philosophical Transactions de la Royal Society de Londres

  El deseo de conocimiento se convierte en negocio desde que existe una gran demanda. Junto con la aparición de la prensa, otro fenómeno interesante es la aparición de suscriptores para financiar la edición de libros, una idea que hoy resultaría muy chocante.

El pago adelantado más cuantioso, en Inglaterra por lo menos, a lo largo del siglo XVIII parece que fue el que ofrecieron los sucesores de Millar, los socios William Strahan y Thomas Cadell, por los derechos de autor del relato del doctor John Hawkesworth sobre los descubrimientos del capitán Cook: seis mil libras esterlinas (…)Una manera de obtener dinero por adelantado fue publicando mediante suscripción. (…) Las listas de los suscriptores se publicaron a menudo en los libros vendidos de esta forma con el fin de animar a otros a seguir el ejemplo. Se han descubierto más de dos mil listas de ese tipo y se ha calculado que el número de individuos que durante el siglo XVIIIcompraron libros por suscripción en Inglaterra supera los cien mil.(…) No deja de ser fascinante, por ejemplo, el hecho de que el abanico de suscriptores del Lexicon technicum de John Harris abarcase desde Isaac Newton y el sabio clásico Richard Bentley hasta un carpintero de navío y un relojero, o que entre los suscriptores de la Encyclopédie, considerada a menudo una iniciativa anticlerical, se contase un número importante de clérigos.

  Ahora bien, supongamos que igual que esta evolución del concepto de conocimiento transformó el mundo, hubiese pendiente aún otra evolución de conceptos fundamentales en la existencia social humana. ¿Qué pasos harían esta evolución posible?, ¿podría darnos una pista de ello el averiguar qué pasos hicieron posible la transformación intelectual de Occidente?

  Aquí podemos encontrar un rasgo significativo:

Este sentido de búsqueda o investigación estuvo relacionado con la idea de que la provisión de conocimiento no era constante, ni en calidad ni en cantidad, sino susceptible de «progresar» o «mejorar»

  La idea de que el conocimiento no es una base firme sobre la que actuamos es contradictoria a primera vista, porque necesitamos del conocimiento precisamente para actuar, ¿y cómo hacerlo con seguridad si damos por sentado que tal conocimiento está incompleto?

  Otra peculiaridad:

Una de las razones que explicaría el notable éxito comercial de algunas minorías étnicas y religiosas —judíos, parsis, cuáqueros, viejos creyentes, etc.— puede haber sido la creación de redes de información que resultaban relativamente inaccesibles para los extraños.

  La idea innovadora en este caso sería la de que el conocimiento puede ser plural, que no solo cambia al ser utilizado y discutido, sino que es diferente por su origen cultural, y que considerar esta diferencia puede proporcionar muchas ventajas. De nuevo se trata de una idea que hubo de encontrar resistencias, pues se opone a la natural desconfianza a los extraños.

  Pensemos ahora en la diferencia entre la divulgación del conocimiento en China y en Occidente

Las enciclopedias chinas se crearon ante todo para responder a las necesidades de los candidatos que tenían que someterse a las pruebas de acceso a la burocracia imperial.  (…) Tanto el patrocinio de la casa imperial como el escaso número de copias impresas sugieren que se trató de una producción destinada fundamentalmente a servir de ayuda a los mandarines en su trabajo. Las diferencias con respecto a (…) la Encyclopédie son evidentes (…) El significado de estas diferencias constituye naturalmente un objeto de debate, pero yo me atrevería a sugerir que las veamos como síntoma o indicador de diferencias de mayor alcance entre dos sistemas de conocimiento, entre lo que podríamos calificar como organización burocrática del conocimiento y la organización más empresarial del conocimiento que se desarrolló en Europa. 

    Otra cuestión es la de las implicaciones necesarias del conocimiento. En un principio, se asumía que la búsqueda de la sabiduría no podría más que contribuir a asentar el orden social. El precedente de la condena de Sócrates trataba de ser evitado. Sin embargo, la intelectualidad moderna asume el riesgo de subversión como inherente al hecho intelectual mismo.

La selección, organización y presentación del conocimiento no representan un proceso neutral, libre de valor. Por el contrario, son expresión de una visión del mundo apoyada en un sistema económico, social y político determinado.

Karl Mannheim fue muy consciente de la relevancia, para la sociología del conocimiento, de las guerras civiles de los siglos XVI y XVII y de las luchas de partido en la Inglaterra del siglo XVIII. Mannheim razonaba así: «Básicamente, en las luchas políticas los hombres tomaron conciencia por primera vez de las motivaciones colectivas inconscientes que siempre habían guiado la dirección del pensamiento. […] El descubrimiento de las raíces sociales-situacionales del pensamiento se produjo, en un primer momento, en forma de desenmascaramiento».

  Nunca debemos olvidar tampoco por qué Aristóteles no llegó a crear la ciencia tal como hoy la conocemos.

A pesar de su interés por los ejemplares de plantas o sistemas políticos, Aristóteles había descartado el conocimiento de lo particular, afirmando en sus Analíticos segundos o posterioresque «el conocimiento depende del reconocimiento de lo universal». Las cosas concretas podían ser objeto de una descripción (historia), como trató de poner en práctica el mismo Aristóteles en otra de sus obras, Historia de los animales. Sobre la base de esa descripción se podían establecer generalizaciones, pero sin que constituyeran un verdadero conocimiento por sí mismas. (…)  A partir del siglo XVI se dio más importancia que antes al conocimiento de las cosas concretas, de los detalles (cognitio singularium), en diversos ámbitos intelectuales, desde la medicina hasta la historia. Este enfoque más favorable a lo concreto lo defendieron filósofos como Bacon y Locke. El mismo término «empirismo» para designar esta nueva orientación fue acuñado en el siglo XVIII

  La transformación del mundo por la elaboración de un nuevo concepto de conocimiento ha llevado a la transformación del concepto de la humanidad. Frente a las seguridades de los instintos y las tradiciones, el ser humano ha desarrollado una visión más arriesgada y valiente: en lugar de “seguridad” ahora tenemos “progreso”. La adquisición del conocimiento puede componer un elemento esencial de un proceso más amplio que lleve a la adquisición futura de la soberanía sobre las propias necesidades sociales en todos los ámbitos de expresión humana.

lunes, 5 de septiembre de 2016

“Altruismo en humanos”, 2011. C. Daniel Batson

  El psicólogo social C. Daniel Batson lleva más de treinta años investigando acerca del comportamiento altruista. Define el altruismo como

un deseo de beneficiar a alguien por su propio bien, en lugar de a uno mismo

  La importancia del comportamiento altruista es enorme, pues se trataría de la base más firme de la prosocialidad: no hay mejor forma de cooperar que si cada individuo obra espontáneamente por el bien ajeno. Se dirá que la cooperación recíproca también es productiva, pero evidentemente es difícil que se den con frecuencia las condiciones en las cuales podemos estar seguros de que obrando en bien de otro nos vamos a ver beneficiados por una contraprestación correspondiente. Lo ideal sería que cada uno obrara en todo momento de forma que beneficiase a todo aquel que se encuentre en estado de necesidad, de modo que todos acabaríamos por vernos igualmente beneficiados en base a nuestra necesidad y no en base a las prestaciones a las que, por reciprocidad, tendríamos derecho.

  El planteamiento de Batson sostiene que es posible promover comportamientos altruistas genuinos en los individuos. Y esto es así porque en el ser humano habría una valiosa predisposición al altruismo (en unos individuos puede darse más que en otros, naturalmente). Hay, sin embargo, psicólogos que niegan tal cosa, que aseguran que lo que tomamos por comportamiento altruista en los seres humanos está motivado por deseos egoístas encubiertos.

Quiero sostener el presupuesto de que el altruismo sí que existe en los humanos. Esto incluye delinear una teoría de la motivación altruista, comprobando la evidencia obtenida de los tests directos del cuerpo central de la teoría, comprobando la evidencia relevante a las cuestiones relacionadas y considerando las implicaciones de la teoría tanto a nivel conceptual como práctico. (…) La evidencia sugiere que el altruismo es mucho más constante y poderoso de lo que ha sido reconocido. El error en apreciar su importancia ha estorbado los intentos de comprender por qué los humanos actúan como lo hacen y en qué reside la felicidad. Este error también ha estorbado los esfuerzos para promover unas mejores relaciones interpersonales y una sociedad humana más considerada. (…) Argumentaré que el altruismo es un estado motivacional por el que virtualmente todos nosotros pasamos con frecuencia. Si bien sus orígenes no se han comprendido del todo, sospecho que se hallan al menos en parte en el impulso de crianza de los padres humanos al cuidar de sus jóvenes. Este impulso ha sido fuertemente seleccionado dentro de nuestra historia evolutiva.

  A primera vista, nadie negaría que hay casos claros de comportamiento altruista, como, por supuesto, el cuidado maternal y paternal, pero esto también lo tienen en cuenta quienes niegan el altruismo.

Equiparar el altruismo con el comportamiento de ayuda ha sido común entre los biólogos evolutivos, que han aplicado el término altruismo a un espectro filogenético muy amplio- de los insectos sociales a los humanos (…) [Pero] el altruismo psicológico se refiere a un estado motivacional con el fin último de incrementar el bienestar de otros 

  Los animales conocen el instinto, pero no la “motivación”, que es una reacción tanto cognitiva (reconocimiento de intención) como emocional (experimentación de afecto o aversión) que se da solo en los humanos.

Todas las posibles alternativas egoístas plausibles propuestas hasta la fecha [contra la teoría del altruismo empático] han sido variaciones de apenas tres temas principales: reducción de la reacción aversiva [al daño que sufren otros, que resulta desagradable de presenciar], evitación del castigo, y búsqueda de recompensa

  Batson denomina “altruismo empático” lo que podríamos también llamar “altruismo genuino”, es decir, el comportamiento humano cuya motivación última es aliviar el sufrimiento o estado de necesidad de otros. Para obrar en alivio de un estado de necesidad primero tenemos que percibir tal estado de necesidad, y ahí entra en juego la empatía: percibir el estado anímico y emocional de otros y vernos afectados por esa percepción ajena de forma semejante a como si nosotros mismos la experimentáramos.

La hipótesis del altruismo empático (…) [supone]–la afirmación de que la preocupación empática produce la motivación altruista

Usaré el término “emoción empática” para referirme a las emociones orientadas hacia otros desencadenadas por y congruentes con el estado de bienestar (o malestar) percibido por algún otro. Usaré la expresión “preocupación empática” y, más a mano, “empatía” para referirme a una emoción orientada hacia otro desencadenada por y congruente con el estado anímico percibido de alguien en necesidad.

La preocupación empática no es una emoción discreta y aislada, sino que incluye toda una constelación. Incluye sentimientos de simpatía, compasión, ternura, pesar, tristeza, irritación, desánimo y duelo

Ayudar a una persona por la cual uno siente una preocupación empática es probable que permita al que ayuda obtener recompensas de satisfacción personal y social, que evite el autocastigo personal y social, y que reduzca la reacción aversiva causada por constatar el sufrimiento ajeno. Pero según la hipótesis del altruismo empático, estos beneficios para el individuo no son la meta final de la motivación para ayudar que produce la empatía. Son o bien consecuencias no buscadas o el producto de otras acciones. La hipótesis del altruismo empático afirma que la meta última de la motivación producida por la preocupación empática es hacer desaparecer la necesidad ajena que despierta la empatía propia.

  Es decir, en la medida en que percibimos el estado de necesidad ajeno, éste nos afecta y nos hace reaccionar buscando paliarlo. Casi es lo ideal en lo referente a prosocialidad. Tiene algún inconveniente, ya que podemos tener constancia de que algunos individuos se hayan en estado de necesidad aún más grave, pero al estar distanciados no podemos percibirlo con la misma exactitud y en consecuencia no reaccionamos –no empatizamos- igual (todos estamos familiarizados con esta situación, y por supuesto puede remediarse en alguna medida si buscamos formas racionales de hacer más presente el sufrimiento de quienes objetivamente más nos necesitan, aunque circunstancialmente no nos estén tan próximos).  El impulso del altruismo empático también tiene el inconveniente de que la empatía y la motivación altruista pueden resultar psíquicamente exigentes (dependen de la capacidad de percepción), y el individuo puede agotarse en su estado motivacional (no es fácil ser un santo todo el tiempo).

  Con todo, es valioso considerar que

la hipótesis [del altruismo empático] no afirma que la preocupación empática es la única fuente de la motivación altruista. Más bien, afirma que la preocupación empática es una fuente de motivación altruista, sin determinar la posible existencia de otras fuentes

  Luego si hay otras fuentes del altruismo, entonces podríamos hacer uso de ellas para complementar las flaquezas que puedan darse en la motivación empática... 

  Batson cree haber demostrado la teoría realizando experimentos de psicología social.

La evidencia adecuada por o contra la hipótesis del altruismo empático (…) requiere diseños experimentales que permitan una inferencia sobre la naturaleza de los motivos para ayudar.

  Por supuesto, siempre se podrá tener alguna duda acerca de lo representativos y significativos que sean los resultados de los experimentos.

  Veamos uno:

En cada uno de dos experimentos, unas chicas estudiantes observaban a una mujer joven, Elaine, que ellas creían que estaba recibiendo incómodas descargas eléctricas. A estas estudiantes se les dio una inesperada oportunidad para ayudar a Elaine si se presentaban voluntarias para recibir las descargas en su lugar (…) Tanto la cantidad de empatía sentida por Elaine como la facilidad de escapar a estar expuestas al sufrimiento de Elaine fueron manipuladas experimentalmente. La empatía (baja y alta) fue manipulada de forma diferente en dos experimentos. En el primero se usó información de similaridad [se sabe que experimentamos más empatía por personas de las que creemos que sus circunstancias personales son parecidas a las nuestras]; en el segundo una técnica de desatribución específicamente emocional [atribuyendo a la persona observada características que suelen generar rechazo emocional]. Para manipular la facilidad de escape, algunas participantes en cada una de las condiciones de empatía fue informada de que si no ayudaban a Elaine tomando su lugar, continuarían observándola mientras recibía las descargas (condición de escape difícil); las otras fueron informadas de que dejarían de observarla (condición de escape fácil).

  Como se ve, se siguen guías del comportamiento preestablecidas acerca de cómo generar más o menos empatía con respecto a un sujeto dado, y se crean situaciones en las cuales las reacciones reflejas entran en juego de maneras que no son ciertamente las que podrían darse en las situaciones reales más complejas. Pero sin duda Batson y los psicólogos sociales están en lo correcto cuando descomponen el comportamiento social complejo en elementos simples típicos de situaciones de laboratorio. No solo se trata de la única opción posible para hacer averiguaciones exactas acerca del comportamiento humano, sino que también los datos observados en la vida real suelen coincidir con estas observaciones de laboratorio.

  El objetivo de todos estos experimentos es delimitar claramente si el comportamiento altruista, benéfico, es genuino en el sentido de ser un puro deseo de ayuda. Ya se ha mencionado el “escape” de situaciones desagradables. Algo parecido es el “contagio emocional”.

El contagio emocional (…) es bastante diferente de la preocupación empática que se afirma produce la motivación altruista

  Si vemos a alguien sufrir, es posible que ese sufrimiento se contagie al que observa (sucede con los animales y los bebés, que al ver sufrir a otro sujeto reproducen en ellos mismos ese sufrimiento de forma refleja). Como queremos evitar ese tipo de situaciones, de ahí la importancia de la opción de “escapar”. A muchos les fastidian los noticieros televisivos que nos muestran niños hambrientos y llorando. El escape fácil es apagar el televisor.

  El auténtico altruismo, por el contrario, busca aliviar realmente la situación de necesidad

La preocupación empática aumenta la sensibilidad para la necesidad real de la persona por la que se siente empatía, promoviendo la consideración a largo plazo tanto como las consecuencias a corto plazo de una ayuda

 Lo del “largo plazo” es importante, porque podemos sentirnos aliviados ayudando a alguien “para salir del paso”, pero si el altruismo es genuino, deseamos ir mucho más allá. El poder pensar en situaciones futuras es una capacidad específicamente humana.

  Con todo, Batson recuerda la objeción de que algo que podemos llamar “principismo” (desarrollo e interiorización de “principios” morales) podría en teoría ser más eficaz que el altruismo empático. Este principismo sería la actitud de obrar el bien por sentido del deber, en base a una ideología racional. Recordemos el problema de que la empatía se siente sobre todo por aquellos cuya situación más fácilmente puede ser percibida, es decir, por los próximos, de modo que podemos ser injustos al beneficiar a alguien porque está cerca y olvidarnos de los que están lejos. Esto no sucedería con el principismo, cuyos mandatos morales terminantes (a lo Kant) son totalmente equilibrados y objetivos. Nos consta el desarrollo de este "principismo" a lo largo del registro histórico (¿proceso civilizatorio?).

Tenemos la evidencia empírica –limitada y con frecuencia débil- de que esposar al menos algunos principios morales (…) principios de justicia universal, está asociado con un comportamiento prosocial cada vez mayor

  Así sucede en las sociedades modernas más humanitarias, en comparación con la insensibilidad por la desgracia ajena, mucho más notable, en las sociedades de la Antigüedad. Pero

el principal problema con el principismo como fuente de motivación para beneficiar a otros o a la sociedad en general es su corruptibilidad (…) Los principios morales son afirmados, pero la motivación para sostener estos principios parece débil (…) La gente puede convenientemente olvidar el pensar sobre sus principios morales si una omisión de estos sirve a sus intereses

  La doctrina socialista es un buen ejemplo de esto. Aunque la teoría política socialista no podría ser más altruista, ésta se veía fácilmente corrompida y era raro que se extendiera a la motivación personal.

  La propuesta final de Batson es que deberíamos ser lo suficientemente hábiles para combinar todos los elementos compatibles de pautas de conducta tendentes al altruismo.

Encontrar apoyo para la hipótesis del altruismo empático en modo alguno excluye la posibilidad de que puede haber fuentes de motivación altruista diferentes de la preocupación empática. Algunas han sido propuestas, incluyendo una “personalidad altruista”, razonamiento moral como principio y valores prosociales internalizados (…) Casi ciertamente necesitamos ir más allá de la simplicidad del egoísmo universal a un pluralismo de motivos prosociales que también incluya el altruismo –y posiblemente el colectivismo y el principismo

  (El colectivismo es hacer objeto de la acción altruista no solo a individuos, sino a un colectivo en su conjunto; el problema es que ese colectivo podría excluir a otros colectivos)

  Esta conclusión sin duda es correcta pero ¿cómo construir un sistema social eficaz basado en un altruismo efectivo?

  Batson no hace una propuesta concreta, pero cada uno puede presentar la suya. Por ejemplo, la de generar un modelo cultural específico, construido coherentemente como un sistema social en el cual la conducta altruista, generada por diversos impulsos, se vea reforzada por compensaciones emocionales, no por recompensas materiales. Los individuos empáticos y altruistas suelen ser capaces de generar compensaciones afectivas en su entorno (proporcionar afecto es también beneficiar a los semejantes), de modo que un sistema ideológico (principios) basado en el altruismo, activo dentro de un entorno cultural que fomente la empatía y sustentado por unas costumbres sociales que generen compensaciones afectivas constantes parece una combinación prometedora. La religión nos enseña cómo producir, mediante lenguaje simbólico, entornos coherentes, enseñanza culturalmente transmisible, valores emocionalmente interiorizables (al insertarse estos valores de conducta en el ámbito de “"lo sagrado") y una red social de apoyo autosostenible. No habría inconveniente en utilizar los elementos de desarrollo altruista independientes, a modo de “bloques de construcción”, para generar una alternativa global, un sistema que podría equivaler a una auténtica “religión del comportamiento” (donde los símbolos y dogmas no se hallen en abstracciones ambiguas de remotas tradiciones, sino en los mismos principios de comportamiento altruista depurados de cualquier otra influencia tendenciosa).

   El principal inconveniente para llevar a cabo esto, por supuesto y como siempre, es su carácter anticonvencional y las inevitables resistencias de los prejuicios que surgirían en nuestra cultura actual, que se halla condicionada por tradiciones de todo tipo, intereses de clase y costumbres muy arraigadas.

jueves, 25 de agosto de 2016

“Mindware”, 2015. Richard Nisbett

  “Mindware” es una expresion difícilmente traducible al español y tampoco muy habitual en el entorno anglosajón. Podríamos traducirla por “instrumentación cognitiva”, refiriéndonos a las estrategias para el uso de nuestra mente o incluso a los “estilos de pensamiento”.

Este libro trata de algunas de las más fundamentales cuestiones acerca de cómo razonar y hacer inferencias válidas. ¿Qué cuenta como una explicación para cualquier cosa, desde por qué nuestro amigo actúa de una forma tan irritante, hasta por qué fracasa el lanzamiento de un producto? ¿Cómo podemos notar la diferencia entre los sucesos que están relacionados causalmente y los sucesos que están meramente asociados unos con otros en tiempo y lugar? ¿Qué clase de conocimiento puede ser considerado cierto y cuál es conjetura? ¿Cuáles son las características de una buena teoría –en ciencia y en la vida cotidiana? ¿Cómo notar las diferencias entre teorías que pueden ser demostradas como falsas y las que no? Si tenemos una teoría acerca de los tipos de negocio o prácticas profesionales que son efectivas, ¿cómo podemos poner a prueba esa teoría de una forma convincente? (…) Y lo más importante, ¿cómo podemos incrementar la probabilidad de que las elecciones que hacemos servirán mejor a nuestros fines y mejorarán nuestras vidas y las de los otros?

  La mente humana es compleja y probablemente “modular”, es decir, integrada por unidades independientes de percepción y elaboración lógica que funcionan mejor o peor, y que cooperan después -o no- entre sí. Por ello, la elección y el adiestramiento de determinados “estilos de pensamiento” podrían darnos mejores resultados si se adaptan más exactamente a la estructura de la problemática que tenemos que afrontar.  En general, el resultado de afrontar los procesos de pensamiento tiene que ver más con la estructura que con el contenido.

La idea de este libro surgió de mi fascinación por el hecho de que las ideas científicas en un campo pueden ser extremadamente valiosas para otros campos. (…) La teoría de Darwin de la selección natural debe mucho a los filósofos escoceses del siglo XVIII acerca de los sistemas sociales, en particular a la teoría de Adam Smith de que la riqueza social es creada por actores racionales que persiguen sus propios intereses egoístas

  El psicólogo Richard Nisbett espera que podamos obtener ventajas prácticas de los diversos enfoques innovadores del uso de la cognición humana.

Mis colaboradores y yo hemos desarrollado técnicas para enseñar normas de inferencia que ayudan a razonar acerca de problemas comunes personales y profesionales. (…) La clave es aprender cómo encuadrar los sucesos de tal manera que se esclarezca la relevancia de los principios para solucionar los problemas particulares, y que se aprenda cómo codificar los sucesos de tal forma que los principios puedan ser aplicados de forma segura.(…) Comprender lo que podemos y no podemos observar acerca de nuestra vida mental nos dice cuándo confiar en la intuición al resolver un problema y cuando hemos de volver a las reglas explícitas sobre categorización, elección o afirmación de las explicaciones causales

  Ejemplos de principios y codificación:

La enseñanza acerca del concepto estadístico de la ”ley de los grandes números” afecta el razonamiento acerca de cuánta evidencia se necesita para alcanzar creencias exactas acerca de algún objeto o persona. La enseñanza sobre el principio económico de evitar los costes de oportunidad afecta a cómo se razona acerca del uso del tiempo. 

  En “la ley de los grandes números” (es más fácil confundirse al examinar unos pocos casos de un fenómeno, que si se examinan muchos) o en los “costes de oportunidad” (un principio de la microeconomía: la pérdida que afrontamos por dejar de hacer algo) tenemos estructuras lógicas muy útiles que en el comportamiento cotidiano solemos evitar, mientras que hay otras que son engañosas y, muy al contrario, se hacen habituales:

Los sucesos son juzgados como más probables si son similares al prototipo del suceso que si se parecen menos a este. (…) No comprendemos qué aspecto tienen las secuencias de azar que no parecen secuencias de azar (…) La heurística de representatividad a veces influye en los juicios sobre causalidad

    La heurística de representatividad es una estructura por la cual tendemos a señalar secuencias significativas en las sucesiones de hechos observados, cuando en realidad se trata de puro azar. Es decir, que tendemos a encontrar falsas relaciones de causa y efecto. Muchas de nuestras creencias en la magia y la sobrenaturalidad tienen este origen.

La heurística de disponibilidad (…) [supone que] cuando más fácil vengan a la mente ejemplos del suceso, más frecuentes o plausibles nos parecen ser

  Esto es como el temor a los accidentes aéreos: pese a que estadísticamente es mucho más probable morir en accidente de automóvil, la espectacularidad de los escasos accidentes aéreos nos impacta mucho más.

  Otro concepto valioso, y éste para guiar nuestros juicios y no para desconfiar de ellos, es el de “selección aleatoria”, que no ha de confundirse con el mero azar:

Mientras que un procedimiento de selección de muestras se aproxime más al estándar de la selección aleatoria –para la cual la definición es que cada individuo en la población tiene la misma probabilidad de aparecer en la muestra- más deberíamos confiar en ella.

  Estos son ejemplos de estructuras cognitivas falibles o menos falibles. Pero también existen factores ambientales y sociales que limitan la eficacia de nuestro pensamiento:

La gente actúa con más energía no solo cuando están en competición con otros, sino incluso cuando otra gente está meramente observando. El efecto de facilitación social se ha encontrado incluso en perros, armadillos, ranas y peces

    A este respecto está el famoso experimento de psicología social en el que, simplemente, el que tengamos delante un dibujo de unos ojos que nos miran ya limita nuestra capacidad para tomar decisiones.

  Otro ejemplo más de limitación cognitiva por el entorno:

Deberíamos elegir cuidadosamente a nuestros conocidos porque vamos a ser altamente influidos por ellos (…) Los estudiantes que han sido asignados a un compañero de habitación que llega a la Universidad con un historial de bebedor notorio sacan un veinticinco por ciento de peores notas que los estudiantes a los que se asigna un abstemio (…) No había efecto en las chicas por tener una compañera de habitación que bebe

  Uno de los enfoques más fascinantes es el de las diferencias culturales. Nisbett nos las describe, pero no puede aventurar cómo se producen y transmiten. El caso más notable es la diferencia entre las estructuras cognitivas tradicionales de la gran civilización de Asia Oriental (China y Japón) y la de los pueblos europeos.

La atención diferencial al contexto resulta en que los orientales tienen una preferencia mayor por las explicaciones situacionales del comportamiento, mientras que los occidentales tienden más a explicarlo en términos disposicionales

  Esta diferencia implica que, en general, el oriental juzga los hechos más en base al contexto y las relaciones entre elementos individuales, y el occidental tiende a atribuir características propias al elemento que determinan su trayectoria con independencia del contexto y la interacción con otros elementos (explicación disposicional). Aparentemente, el punto de vista oriental es mucho más avanzado y tiende a una mayor precisión. Sin embargo, esta atención al conjunto tiene también sus inconvenientes.

  Básicamente…

Aristóteles puso en el fundamento del pensamiento lógico las siguientes tres proposiciones: 
1-Identidad. Lo que sea, es. “A” es algo y no cualquier otra cosa.
2- No contradicción. A y no A no pueden ser lo mismo. Nada puede ser y no ser. Una proposición y su opuesto no pueden ser verdaderos.
3- Se excluye el término medio: todo debe ser o no ser. A o no A pueden ser ciertos, pero no hay nada entre los dos.

 Los occidentales modernos aceptan estas proposiciones. Pero no la gente que se ha educado en la tradición intelectual de China –al menos, no en toda clase de problema. En lugar de eso, el fundamento del pensamiento oriental es la dialéctica.

Tres principios subyacen al dialectismo oriental. Nótese que no se dice “proposiciones” (…)
1- Principio de cambio: la realidad es un proceso de cambio. Lo que ahora es verdadero en poco tiempo será falso. 
2- Principio de contradicción: la contradicción es la dinámica que subyace al cambio. Porque el cambio es constante, la contradicción es constante.
3- Principio de relación (o holismo). El todo es más que la suma de sus partes. Las partes tienen significado solo en relación con el todo

Mientras que los chinos comprendieron bien muchas cosas que los occidentales comprendieron mal, no pudieron nunca probar que sus teorías eran correctas porque eso habría requerido el criterio científico, que los occidentales conocen desde hace veintiséis siglos. La ciencia, básicamente, es categorización más reglas empíricas y un compromiso a los principios lógicos. Los chinos comprendieron  el concepto de acción a distancia cuando los occidentales no [al comprender las mareas, el magnetismo y la gravedad], pero fue la ciencia occidental la que probó que el concepto era correcto.

  Podemos concluir que el libro de Nisbett busca informarnos y advertirnos,  en una época en la cual tenemos todas nuestras esperanzas de progreso puestas en la racionalidad y la ciencia, de lo relativas que son las reglas lógicas de nuestro pensamiento que todos consideramos tan universales.

  No se confunda esto con lo que Nisbett considera casi una moda frívola, como son las escuelas del postmodernismo y el deconstruccionismo, que pretenden que el conocimiento es inalcanzable.

Postmodernistas y deconstruccionistas enfatizan en el sentido de que no hay hechos, sino solo interpretaciones de la realidad socialmente acordadas. [Pero] ellos claramente no viven sus vidas como si creyeran eso, aunque han gastado una cantidad colosal de enseñanza universitaria y esfuerzo de “investigación” promulgando estos puntos de vistas nihilistas

  De lo que se trata en cambio es de tener en cuenta esa falibilidad y esa relatividad de nuestra capacidad cognitiva, y obrar en consecuencia.

No nos damos cuenta de que firmamos la petición de Bob pero no la de Bill en parte debido a que la letra de la petición es más clara. No nos damos cuenta de que encontramos que Marian es una persona más cálida porque compartimos con ella café y con Martha té helado.  Si bien parece como si tuviéramos acceso al trabajo de nuestra mente, en la mayor parte de las ocasiones no es así.

  Esto no es otra cosa que “psicología” en general: ser conscientes de nuestros límites racionales. Y adquirir esa consciencia puede darnos mucha seguridad, pese a las protestas de humildad de los conocedores, tal como Nisbett afirma al final de su libro.

Usted ya sabía que era falible antes de leer este libro. Usted sabe ahora mucho más acerca de lo que produce sus errores y cómo compensarlos. Este conocimiento le ayudará a percibir el mundo con más exactitud y a comportarse de forma más sensata. Lo que usted ha leído también sirve como un arma para defenderse contra las aserciones erradas de otros –amigos y conocidos, tanto como la gente que aparece en los medios de comunicación

Yo he violado la mayor parte de los principios de este libro con frecuencia y muchos de ellos constantemente. Algunas de nuestras tendencias psicológicas están, simplemente, demasiado profundamente arraigadas, y no van a ser extirpadas solo por aprender algunos nuevos principios destinados a reducir sus efectos. Pero yo sé que estas tendencias pueden ser modificadas y su daño limitado por virtud de conocer acerca de ellas y de cómo combatirlas.

lunes, 15 de agosto de 2016

“Manual de Psicología Moral”, 2010. John M. Doris (Editor)

   John M . Doris encabeza un equipo de hasta veintidós estudiosos más (entre ellos Joshua Greene) denominado "Grupo de Investigación de Psicología Moral". En el volumen que Doris edita se recopilan algunos de los trabajos más innovadores en este apartado de las ciencias sociales.
 
La disciplina de la psicología moral es, como el nombre hace pensar, una investigación híbrida, informada tanto por la teoría ética como por el hecho psicológico

Las cuestiones centrales en el campo [de la psicología moral son:] ¿cuál es la naturaleza del juicio moral?, ¿por qué la gente se comporta bien o mal?

Los comportamientos prosociales son adaptativos porque ayudan a los individuos a cosechar los beneficios de las interacciones cooperativas para evitar sanciones y para promover la prosocialidad entre los socios


   Un punto de vista bastante asumido es que las relaciones sociales de moralidad son un hecho diferencial propio de la especie humana con respecto a todos los demás seres vivos

Siguiendo los pasos de Darwin, numerosos filósofos, psicólogos, antropólogos y biólogos (…) coinciden en la provocativa afirmación de que la moralidad es una parte evolucionada de la naturaleza humana, como la tendencia a tejer redes es una parte evolucionada de la naturaleza de las arañas

La evidencia sugiere que la gente está dotada con una capacidad de raciocinio que es específica al ámbito de las normas. Mientras que las personas razonan pobremente acerca de asuntos no normativos, están predispuestas al razonamiento sobre asuntos normativos (…) La existencia de un sistema cognitivo que parece dedicado específicamente a producir buen razonamiento sobre normas desde una edad temprana proporciona alguna evidencia sugestiva de que la cognición normativa es una adaptación
 
  Esto se considera probado cuando se llevan a cabo algunos experimentos psicológicos. En estos,  a la hora de resolver problemas lógicos (del tipo de la "Tarea de selección de Wason") determinadas estructuras de pensamiento nos resultan difíciles en comparación a lo fácil que son afrontadas por los computadores, y sin embargo, cuando las mismas estructuras lógicas aparecen en problemas de tipo moral o de normas sociales, las dificultades disminuyen asombrosamente.

  Así pues, somos “animales morales”. Eso significa que tenemos una tendencia inconsciente a juzgar los actos de nuestros semejantes en cuanto a que sean o no beneficiosos para el bien común, y a posicionarnos públicamente con respecto a ello (asignando reputaciones a los individuos). No nos bastamos con seguir nuestros intereses en la medida en que no choquen con los intereses ajenos, sino que nos vemos afectados emocionalmente ante cualquier actitud (propia y ajena) que vaya en contra de las normas. Nos interesa informarnos con respecto a la reputación de los demás así como crearnos una reputación con respecto a si somos o no cumplidores de las normas que garantizan los intereses comunes. 

  Lógicamente, el comportamiento altruista, el del individuo que es capaz de obrar, en ocasiones, no en provecho propio, sino en el provecho ajeno, es el que goza de mejor reputación y el que genera una mayor confianza en las relaciones sociales. La forma más sencilla de altruismo es el altruismo recíproco, en el que yo obro en tu beneficio a cambio de que tú, en un momento y situación dados, obres también en el mío.

El altruismo recíproco puede explicar la selección del comportamiento altruista solo si nuestros antepasados eran capaces de discriminar entre aquellos individuos que no actuaban de forma recíproca (los que engañaban) y aquellos que sí actuaban de forma recíproca. Esto es, solo si eran capaces de recordar quién hizo qué.

  Esta capacidad de discriminar entre los que obran justamente (recíprocamente) solo puede ser consecuencia de un gran desarrollo de la memoria e inteligencia. No es fácil detectar los engaños y ser justos a la hora de asignar una reputación. Al fin y al cabo, los que engañan también son inteligentes y racionales, y en tanto que individuos es explicable que quieran beneficiarse del bien común al menor costo posible (egoísmo) por lo cual también tratarán de engañar de la forma más eficaz posible. Además, en su origen, los seres humanos vivían en grupos pequeños, donde todo el mundo conocía a todo el mundo y se veían unos a otros casi todos los días, mientras que hoy, en nuestras grandes concentraciones de población, identificar al que merece la peor o la mejor reputación es mucho más difícil. 

  Por eso determinar la reputación no es hoy un proceso meramente racional. Sería prácticamente imposible encontrar criterios exactos de buen o mal comportamiento cívico.

Los datos que hemos estado revisando sugieren fuertemente que las emociones están activas con regularidad y con seguridad durante los episodios de cognición moral

  Toda psicología moral se basa tanto en factores emocionales como racionales. Un aparcamiento incorrecto y una estafa son infracciones contrarias al bien común, pero generan reacciones emocionales totalmente diferentes. 

  La expresión más convencional de los juicios morales toma la forma cognitiva de la heurística

La heurística incluye cualquier atajo mental (…) que generalmente funciona bien en circunstancias comunes pero que también puede llevar a errores sistemáticos en situaciones inusuales. Esta definición incluye reglas tales como (…) “cree lo que los científicos te cuentan sobre el mundo natural más que a los sacerdotes” (…) En lugar de investigar directamente si el objeto tiene el atributo buscado, el creyente usa información sobre un atributo diferente, el atributo heurístico, el cual es más fácil de detectar (…) La heurística normalmente opera inconscientemente (…) La clave de la heurística es que sea lo suficientemente rápida y concisa para que sea útil en la vida real

  Los criterios de moralidad suelen agruparse en dos visiones teóricas principales, el utilitarismo y la deontología. El utilitarismo es esencialmente práctico, y determina los criterios morales en base a sus consecuencias probables a fin de conseguir el mayor bien para el mayor número.

Lo que un utilitario ve como una heurística moral (¡no mentir nunca!) puede ser considerado como un principio moral autónomo por un deontologista

  El sueño de la deontología es hallar principios morales universales que puedan aplicarse a todo entorno y situación. Para eso sería preciso hallar principios lógicos respaldados emocionalmente en función del interés moral (conducta individual adaptada al interés común). Esto, de momento, no parece posible, como demuestra la evolución de las culturas que determina diferentes criterios morales en una sociedad a lo largo del tiempo.

La variación que se observa entre diversas culturas en los juegos económicos [tipo "dictador" o “"ultimátum"] sugiere que la cultura puede contribuir a cómo la gente construye su concepción de la justicia 

  Se menciona el ejemplo de pueblos que están adaptados a una forma estricta de reciprocidad y que han interiorizado este mecanismo lógico inconscientemente. Por ejemplo, el caso de la cultura en la que tú no puedes hacer un regalo a alguien sin esperar que te sea devuelto equitativamente; en una cultura así se puede considerar ofensivo tanto que no te devuelvan el regalo como que tú hagas un regalo a otro sabiendo que el receptor no está en condiciones de devolvértelo… 

Las reglas morales son un factor crucial en los procesos psicológicos que llevan a los juicios morales (…) Las reglas morales pueden jugar un papel causal importante en las inferencias sin que este proceso sea accessible conscientemente   

  Uno de los pocos principios morales que podrían ser considerados universales sería el de la intención del que actúa moral o inmoralmente… Sin embargo, incluso el Código Penal considera de forma muy diferente los actos según las consecuencias, con relativa indiferencia en cuanto a la intención. Y esto se basa en principios emocionales:

La gente le atribuye casi tanta culpa a las malas intenciones como a las malas acciones, pero casi nunca se alaba las buenas intenciones en comparación con las buenas acciones 

La gente está dispuesta a decir que un agente es responsable por un daño severo incluso cuando el comportamiento de ese agente es solo muy ligeramente negligente, mientras que se niegan a decir que el agente es responsable de daños ligeros a menos que el agente sea muy negligente


  La explicación puede estar en la conveniencia de que se exija más atención a la hora de efectuar actos con consecuencias graves para el bien ajeno, por mucho que se tenga buena intención. En nuestra cultura actual, un acto mal intencionado que daña levemente a uno no puede valorarse peor que una negligencia que mata a cien por el motivo práctico de la utilidad preventiva del reproche.

  Otra cuestión es el situacionismo: el factor emocional causado por el entorno que interfiere en el juicio moral

Se ha descubierto que los sujetos que acaban de encontrar una moneda son veintidós veces más propensos a ayudar a una mujer a la que se le han caído unos papeles que los sujetos que no han encontrado la moneda (…) Es cinco veces más probable que se ayude a un hombre aparentemente herido al que se le han caído unos libros cuando el ruido ambiente está a niveles normales que cuando hay cerca una ruidosa segadora de césped.

   La conclusión positiva que podemos alcanzar a este respecto es que, conociendo los factores que influyen en el comportamiento moral, podemos influir en ellos 

Existe un importante papel a jugar por la razón práctica. Por ejemplo, la formulación proactiva de metas y actitudes personales que apunta explícitamente a factores situacionales pre-identificados como problemáticos podría en ocasiones disminuir la influencia de las tendencias automáticas indeseables

     Tal como muestran los experimentos en psicología social, podemos ejercer algún control sobre los factores situacionales ya que no ser inmunes a ellos. Si sabemos que ponernos de buen humor por haber encontrado una moneda nos predispone a ayudar a otros, entonces sería una buena idea –práctica- el tratar de darnos los unos a los otros momentos agradables que favorecerían en general una actitud positiva y altruista. 

Hay todavía un importante papel para la aplicación estratégica de los poderes individuales de deliberación, automonitorización y autocontrol, [pero] debe ser suplementado con atención sistemática a la manera en que los procesos cognitivos internos interactúan con factores del entorno tales como las relaciones interpersonales, marcos sociales y organización, y estructuras institucionales

  Este comentario se hace en este libro, precisamente, con razón de los terribles experimentos de psicología social del tipo “Milgram" (dañar a otros por obediencia). Si queda demostrado que los factores del entorno pueden llegar a ser decisivos –por ejemplo, que estemos habituados a obedecer las jerarquías y las exigencias que son manifestadas en actitud autoritaria-, una buena prevención será siempre eludir ese tipo de relaciones personales en la vida cotidiana, incluso aunque nos parezcan necesarias, y buscarles alternativas.

  Creer sobre todo en la fuerza de la voluntad y en el carácter inamovible de las convicciones morales (deontología) podría ser un grave error a la hora de enfrentarnos a situaciones inesperadas del mundo real. La alternativa informada por las ciencias sociales tiene que ver con que participemos en el control del propio entorno y en que predispongamos a los individuos (sobre todo a nosotros mismos) a actuar en su propia mejora moral conociendo los obstáculos a los que han de enfrentarse. Este conjunto de acciones sociales con efectos generales a favor del comportamiento moral (emocionalmente interiorizado) es lo que llamamos “moralización”.
 
La moralización, que crucialmente implica elementos emocionales, ha tenido efectos en la promulgación de vegetarianismo y en el descenso de la aceptabilidad de fumar. 
 
  El proceso de moralización es el fenómeno esencial del desarrollo civilizatorio y se refiere, desde luego, a cuestiones mucho más graves que el vegetarianismo o dejar de fumar, tales como los derechos humanos o la justicia social. Hoy por hoy el proceso de moralización no es objeto de una acción social específica, sino que se desarrolla de forma evolutiva a partir de múltiples acciones sociales inconexas (religión, educación, reformas legales, cambios económicos…). Queda para el futuro una organización coherente y racional del proceso de moralización, que sería a su vez la primera elaboración racional y a gran escala del proceso de civilización.

viernes, 5 de agosto de 2016

“Por qué Europa conquistó el mundo”, 2015. Philip T. Hoffman

    Philip T. Hoffman, historiador y economista, aborda una cuestión muy debatida en los últimos tiempos: ¿qué había de especial en los pueblos de Europa que acabó llevándolos, no solo al dominio político, sino también a imponer su cultura y su pensamiento a los demás pueblos del mundo? Esta cuestión nadie se la hubiera planteado hace un siglo, pues se suponía que era una consecuencia natural de la superioridad de la civilización sobre la barbarie, pero hoy, aparte de que somos menos racistas, también sabemos que, en Asia sobre todo, existían brillantes y muy avanzadas civilizaciones que solo en los últimos siglos quedaron a merced del poder político de Europa Occidental.

¿Por qué los europeos fueron los únicos que acabaron subyugando el mundo? ¿Por qué no los chinos, los japoneses, los otomanos de Oriente Medio o los asiáticos del sur? En algún momento, uno u otro pudieron presumir de poderosas civilizaciones y, a diferencia de los africanos, los aborígenes americanos y los habitantes de Australia y de las islas del Pacífico, todos ellos tuvieron un temprano acceso a las mismas armas que empleaban los europeos. Y si nos remitimos al pasado, todos parecían candidatos más fuertes que los europeos. Entonces, ¿por qué no acabaron tomando el control?

  Existe una teoría clásica: el cristianismo. No tanto el cristianismo en el sentido devoto de una filosofía de vida pacifista y conciliadora que surge ex novo con su asombroso profeta crucificado, sino el cristianismo que sería la formulación definitiva de una búsqueda de acción social ética que habría comenzado con el pensamiento griego y sería después reconducida por el judaísmo helenizado, encontrando en el grandioso Imperio Romano el marco político propicio para su consumación.

  Esta teoría no es la de Hoffman, desde luego, ni la de otros pensadores y eruditos que menciona (tal como aparece en los libros, por ejemplo, de Jared Diamond y Acemoglu y Robinson). Philip T. Hoffman comienza en cambio señalando algo tan materialista como “el dominio de la pólvora”: el armamento superior que dio a Europa la capacidad para conquistar militarmente a las otras civilizaciones.

Con el dominio de la tecnología de la pólvora, los europeos hicieron que el imperio otomano perdiese la categoría de gran potencia y asimismo iniciaron la conquista de la India, todo ello en el siglo XVIII. (…) A finales del siglo XVII, si no antes, la tecnología y la táctica de chinos, japoneses y otomanos habían quedado muy por detrás de las que se empleaban en Europa occidental. También pudieron adoptar las últimas innovaciones militares y a veces mejorar la tecnología de la pólvora por sí mismos, pero no pudieron mantener el ritmo implacable de la innovación militar marcado por los europeos. ¿Por qué estos otros poderosos estados quedaron rezagados, antes incluso de que empezase la revolución industrial?

  La teoría de Hoffman alude a una “historia política” que permitió a naciones como Portugal, Francia, Inglaterra o Holanda el desarrollo de este formidable nuevo armamento. Para empezar, Europa estaba dividida en reinos “medianos” (ni demasiado pequeños, ni del tamaño de imperios) que luchaban constantemente entre sí. La guerra era la principal actividad de los reyes y sus caballeros…

Los incentivos sesgados de los príncipes europeos y la indivisibilidad de los botines en sus guerras explican al menos por qué la temprana Europa moderna se veía asolada por hostilidades prácticamente constantes

En Europa, la situación política permitió movilizar enormes sumas de dinero para ejércitos y barcos, y la situación militar favoreció la tecnología de la pólvora, la cual, por ser una novedad, tenía un gran potencial de mejora mediante el aprendizaje por la práctica que se produjo en Europa antes de 1800. En otros lugares, y pese a que las guerras eran frecuentes, los incentivos políticos y militares no favorecían este resultado, y esta es la razón por la cual los europeos fueron quienes más hicieron avanzar la tecnología de la pólvora. (…) Pese a las ventas de armas y de servicios militares, el resto del mundo siguió rezagándose. Demasiados obstáculos políticos y militares bloquearon la transferencia al por mayor de la tecnología de la pólvora y la movilización de recursos a la misma escala que en Europa

  Al otro lado de la inmensa masa terrestre euroasiática está la civilización que tuvo sin duda más posibilidades de competir contra los europeos: China. Los chinos lograron su unificación como imperio más o menos en la misma época que los romanos. Hay incluso cierto paralelismo entre el imperio chino de la dinastía Han y el imperio romano de la dinastía antonina. Incluso desarrollaron filosofías de vida que se parecían, como fueron el confucionismo y el estoicismo.

  Pero el imperio romano se fragmentó y jamás volvió a unirse…

La historia política comprende desde la temprana formación de un imperio chino en Asia oriental hasta los siglos que siguieron a la caída del imperio romano cuando Europa no tenía estados altamente desarrollados. La historia política desencadenó y mantuvo la competición, y actuó en contra de un resultado similar en cualquier otra parte de Eurasia. (…) La historia política es la causa principal, pero esto no significa que el resultado estuviera predeterminado en modo alguno. Un curso diferente de los acontecimientos, en algunos momentos cruciales, fácilmente hubiera podido hacer que otra potencia llegase a ser el amo del mundo. Si los descendientes de Carlomagno no hubieran empezado a luchar unos contra otros y los mongoles no hubieran sometido al imperio chino, entonces nos preguntaríamos por qué China conquistó el globo.

  A resultas de la fragmentación política, Europa habría desarrollado una cultura guerrera, de reyes pendencieros constantemente enfrentados con sus vecinos, mientras que China desarrollaría un imperio unido, burocrático, donde el servicio público en el funcionariado por parte de la clase alta habría reemplazado el afán de gloria militar de los caballeros.

Hoy en día se supone que los dirigentes políticos tienen que proporcionar prosperidad, seguridad, ayuda después de las catástrofes y paz. Pero las expectativas eran absolutamente diferentes para los monarcas que ejercían el poder en la temprana Europa moderna. Estos «no debían tener otro objetivo, pensamiento o profesión más que la guerra». Este era el principal consejo que el estadista y filósofo político Nicolás Maquiavelo ofreció (…) Excepcionalmente, algún pensador —entre los que destacan los humanistas Erasmo de Róterdam y Tomás Moro como ejemplos aislados— podía arremeter contra todos los príncipes implicados en las guerras, pero sus críticas aisladas no hacían más que recalcar la cruda realidad política. En cambio, los soberanos del otro lado del mundo parecían bastante menos belicosos. Esta es la conclusión a la que llegó el jesuita italiano Matteo Ricci [que se estableció en China a finales del siglo XVI]

  Y es de este constante enfrentamiento entre monarcas europeos que surgiría el perfeccionamiento del armamento y las tácticas guerreras.


El modelo de la competición puede decirnos por qué [Europa se convirtió en la gran fuerza militar del mundo] y también puede proporcionarnos más información. Puede explicar no sólo por qué los chinos, japoneses, indios, rusos y otomanos quedaron rezagados, sino por qué innovaron cuando lo hicieron. (…) El modelo de la competición impone cuatro condiciones para impulsar la tecnología de la pólvora: las guerras frecuentes, un gasto militar masivo, el uso preferente de la tecnología de la pólvora en vez de otras tecnologías más antiguas y pocos obstáculos a la hora de adoptar innovaciones militares, incluidas las de los oponentes.

  Pero esta teoría presenta algunos problemas… Para empezar no parece correcto equiparar la sátira de denuncia política de Maquiavelo a una visión realista de la filosofía política europea: ya desde César Augusto la paz era un objetivo político, con independencia de que existiera el ideal de gloria militar –también existía en China-. Y en general resulta poco creíble el planteamiento “contrafactual” de que

Si Ludovico no hubiera desbaratado sus planes hereditarios, el imperio de Carlomagno hubiera podido permanecer intacto durante varias generaciones. (…) Europa occidental habría podido permanecer unificada durante largo tiempo, como lo estuvo China bajo las dinastías Qin y Han. Entonces, el emperador occidental se habría convertido en un líder hegemónico europeo, al igual que los emperadores chinos. Con el tiempo, también hubiera tenido que vérselas con los nómadas del este y combatir en guerras de galeras en el Mediterráneo. Sus sucesores no hubieran tomado el liderazgo en el desarrollo de la tecnología de la pólvora, y Europa no habría conquistado el mundo.

   Tampoco resulta muy  convincente lo de la “guerra contra los nómadas” que es mencionado con bastante frecuencia, relacionado con el uso de un armamento más primitivo:

Hasta mediados del siglo XVII, los principales enemigos por tierra de los rusos eran los nómadas tártaros. Las armas de fuego les ayudaron a luchar contra ellos, especialmente si las desplegaban tras las líneas fortificadas, pero la caballería armada con arcos y sables eran armas más efectivas, como en China. Los otomanos también confiaban en la caballería, porque gran parte de sus conflictos (contra los tártaros o contra los persas) conllevaban escaramuzas e incursiones fronterizas

  Supuestamente, un imperio unificado, como el chino, el persa y el ruso (¿y también el romano?), solo tiene que defenderse de los nómadas de las praderas, y contra los jinetes nómadas los avances armamentísticos no tienen gran importancia. No se profundiza en este tema, y uno se pregunta por qué los rusos y otros pueblos del Este de Europa dejaron de preocuparse por la amenaza de los nómadas después del siglo XV, con la liquidación del imperio del último gran caudillo nómada, Tamerlán. ¿La derrota posterior de los nómadas entonces no estuvo relacionada con el desarrollo de las armas de fuego?

  En cualquier caso, según este planteamiento, China ya no tenía enemigos contra los que desarrollar la tecnología militar. China descuidó la milicia y así llegó su ruina al ser fácilmente vencida por los europeos en las infames guerras del Opio.

  Pero la principal objeción es que el autor se contradice cuando señala que, aparte de que las naciones nunca crearan imperios unificados, además…

la innovación militar (al menos la que se produce con el aprendizaje por la práctica), requiere que haya guerra, pero la guerra sola no basta. También tiene que haber unas grandes inversiones para librarla, lo que exige un premio valioso y un bajo coste total de la movilización de recursos.(…) Los monarcas de Europa occidental que consiguieron reunir recursos a un coste político bajo lo hicieron al final de la Edad Media o en los inicios de la propia época moderna, cuando se ganaron el derecho de recaudar sumas considerables de impuestos permanentes

La cristiandad (…) [p]osiblemente facilitó el comercio, proporcionando una base común para la moralidad y el derecho (incluyendo una manera de crear organizaciones con una personalidad legal independiente), en la era anterior a los estados fuertes. 

[La] disminución de los índices de muerte violenta de los reyes europeos [cayó] desde unas astronómicas 23 a 25 muertes de gobernante en mil años en el siglo VII (unas cuatro veces la tasa de mortalidad actual de los soldados en plena batalla), hasta menos de tres muertes de gobernante en mil años en el siglo XVI.  (…) Desde la época carolingia en adelante sus consejeros del clero pusieron aún más énfasis en la virtud cristiana de la misericordia que supuestamente reyes y príncipes debían mostrar

  Esta tendencia a una violencia política menor contrasta con lo que sucedía en otras naciones, como Turquía o la India.
 
[El] valor [del premio para los gobernantes guerreros] se vio reducido por el conflicto en el seno de las familias indias poderosas por la sucesión a un trono o por los derechos a gobernar.  Los conflictos de este tipo, que se habían convertido en algo raro en Europa en la Baja Edad Media, en la India redujeron el valor del premio para los vencedores al aumentar las probabilidades de que un príncipe u otro gobernante no pudiera disfrutar los frutos de su victoria

  Todo esto parece estar haciendo referencia a explicaciones de otro tipo, más en el sentido “cristiano” de lo que el autor en un principio quiere reconocer. La riqueza de Inglaterra y su consecuente poder imperial en el umbral de la revolución industrial tendrían también un origen civilizatorio y ético

Los reyes de Francia hubieran podido querer que su armada imitase a los ingleses, pero ciertamente no estaban dispuestos a crear una asamblea política nacional para después otorgarle todos los poderes para pedir créditos, gastar y decretar impuestos que el Parlamento tenía en la Inglaterra del siglo XVIII.

  Recordemos el origen inmediato de Revolución Francesa: la guerra por la independencia de los Estados Unidos -que supuso precisamente una de las pocas derrotas militares británicas del siglo XVIII- le costó mucho dinero al rey francés, y por eso después del conflicto hubo de convocar al parlamento de los “Estados generales” a fin de obtener más ingresos que pagaran sus deudas. La burguesía –el "Tercer Estado”- exigió, sin embargo, al igual que en el caso británico, más poder político y más reconocimiento de derechos a cambio. Las resistencias del Rey, la aristocracia y el clero llevaron a una crisis política con consecuencias inesperadas.

La cultura explica gran parte de la diversidad entre las sociedades humanas, y sobre todo las diferencias en las normas de conducta en los experimentos relacionados con el bien público

Los menores costes políticos permiten a las grandes potencias recaudar impuestos, estas pueden emplear los ingresos para aumentar su burocracia fiscal o para construir un ejército o una flota naval mayor.

  De modo que resultan menos creíbles las otras explicaciones: que los europeos eran más guerreros, que la guerra contra los nómadas no exige desarrollar las armas de fuego o que hubiera bastado un Emperador poderoso para que Europa siguiera un curso histórico parecido al del imperio chino.

  Señalemos, por cierto, que el autor considera que algo que caracterizaba a los estados europeos era, aparte de estar en guerra constante por la búsqueda de gloria de sus reyes, el que recaudaban una enormidad de impuestos, lo cual, obviamente, solo podía hacerse imponiendo más penurias a los súbditos… Por lo tanto, de ser esto cierto, los europeos no habrían conseguido el dominio de la fuerza por ser más civilizados que los otros pueblos de Eurasia…

Los impuestos en Europa occidental eran realmente abrumadores para los estándares euroasiáticos. La prueba más evidente de ello procede de la comparación de los ingresos fiscales entre los países de Europa occidental y los del imperio otomano

[Con] bajos impuestos per cápita, a largo plazo no fue suficiente para que los emperadores [chinos] igualasen las enormes sumas de ingresos fiscales amasadas y después pródigamente empleadas en la guerra por los gobernantes de Europa occidental. (…) Ello no significa que fuesen más pobres, puesto que probablemente sus poblaciones estaban mejor.(…) En gran parte de Europa occidental, incluso en 1800, los salarios no eran superiores a los de las zonas más ricas de Asia. 

  Quedaría quizá para otra discusión el saber si, realmente, chinos, indios y turcos eran más humanitarios que sus contemporáneos europeos al oprimir menos con sus impuestos. La crueldad de muchos rasgos de la civilización china (la atroz represión de las rebeliones de los campesinos), de Turquía (castigos penales terribles) y de la India (sistema de castas) han sido considerados usualmente signos de atraso civilizatorio. Pero, por lo visto, esto es discutible, y merece ser examinado de cerca… Aparentemente, Philip T Hoffman no considera que los no-europeos y no-cristianos fuesen más brutales.

  Finalmente, aparte de China, y en lo que se refiere meramente al aspecto político y militar, es de interés fijarse en el caso del poderosísimo imperio otomano, una especie de “Unión Soviética” o nueva Esparta gigantesca que incluso era admirada por muchos intelectuales europeos entre el Renacimiento y la Ilustración.

Al confiar en esclavos militares, un gobernante militar tenía menos razones para negociar con las élites que los gobernantes del Occidente medieval, más débiles. Lo que Maquiavelo consideró una fuente de fortaleza —que los emperadores otomanos no tuviesen que negociar con las élites locales sobre sus derechos— al final supuso una demoledora debilidad, ya que debido a ello los sultanes musulmanes nunca recibieron las recaudaciones de impuestos permanentes que las negociaciones finalmente concedieron a sus homólogos occidentales

  Así que el gran imperio unificado otomano no fue capaz de vencer a los estados divididos europeos, a pesar de que en lo que a desarrollo militar se refiere, los otomanos tenían pocos rivales, por lo menos hasta el siglo XVIII (cuando Austria y Rusia comienzan a derrotarlos sistemáticamente). Así que cabe preguntarse si lo que les faltaba era una cultura ética que permitiera sustentar un sistema político eficiente… Sistema político que, a la vez, da lugar a un sistema económico, porque aunque hoy solemos ver al capitalismo como una fuerza maligna de desigualdad y opresión, su origen es relativamente “bondadoso”

En Europa occidental, los emprendedores privados fácilmente podían aprovecharse de la generalizada familiaridad con la tecnología de la pólvora y emplearla para expediciones privadas de tipo comercial, de exploración y conquista. Pocos eran los obstáculos que se interponían en su camino, y no era difícil reunir dinero ni organizar sociedades colectivas o iniciativas corporativas para financiar sus empresas, que desempeñaron un papel esencial en la conquista europea del mundo. (…) La historia política (…) hizo que los gobernantes europeos fueran más proclives a confiar en las iniciativas militares privadas

  Los emprendedores privados eran gente de clase inferior, mercaderes, prestamistas, pequeños industriales… Un poder político fuerte y absoluto los hubiera aplastado fácilmente. Que los reyes europeos les permitieran desarrollarse a cambio de más impuestos fue un caso de clara tolerancia y no de cálculo (nadie podía prever cómo iban a desarrollarse en el futuro estas pequeñas iniciativas del poblador urbano libre). Ni en China ni en Turquía se les dio esas oportunidades.

  Tolerando la industriosidad de los negociantes y artesanos, los reyes europeos se enriquecieron. A cambio de los impuestos que pagaban, estos “protoburgueses” (los habitantes de las ciudades de la Baja Edad Media y el Renacimiento) recibieron ciertas concesiones políticas (los primeros parlamentos) y un estatus social gradualmente más elevado. La industriosidad repercutió también, naturalmente, en el desarrollo de las armas basadas en la pólvora. Más dinero, más armas, más ímpetu comercial, más vida urbana, más viajes y exploraciones…

lunes, 25 de julio de 2016

“Tropezar con la felicidad”, 2006. Daniel Gilbert

Éste no es un manual de instrucciones que le dirá algo útil acerca de cómo ser feliz.  (…) Éste es un libro que describe lo que la ciencia tiene que contarnos acerca de cómo y cómo de bien el cerebro humano puede imaginar su propio futuro, y cómo puede predecir cuáles de los futuros posibles nos serán más gratos. Este libro es acerca de un rompecabezas sobre el que muchos pensadores han reflexionado en los últimos dos milenios, y usa sus ideas (y unas pocas mías) para explicar por qué parecemos saber tan poco acerca de los corazones y las mentes de las personas en que vamos a convertirnos

  La felicidad es difícil de describir objetivamente, ya que lo que sabemos de ella es lo que los individuos nos dicen, y siempre tendemos a exagerar los testimonios acerca de nuestra propia felicidad.

   Sin embargo -y para empezar el comentario sobre este libro del psicólogo Daniel Gilbert-, según los testimonios acumulados nuestra concepción estándar de la infelicidad no coincide con la experiencia. Y eso tiene su parte buena:

Los estudios de aquellos que han sobrevivido a importantes traumas sugieren que la gran mayoría los han afrontado bien y que una porción significativa afirma que sus vidas fueron mejoradas por la experiencia (…) El hecho es que los sucesos negativos sí que nos afectan, pero que generalmente no nos afectan tanto ni durante tanto tiempo como esperaríamos (…) La gente con salud imagina ochenta y tres estados de enfermedad que serían “peor que la muerte”, y sin embargo, la gente que en realidad se encuentra en esos estados raramente se suicida

Un estudio halló que los pacientes de cáncer eran más optimistas sobre su futuro que las personas sanas

  Parece ser que existe un sistema de inmunidad psicológica que nos hace ser optimistas incluso en situaciones que esperaríamos que fueran angustiosas. De no existir éste, las circunstancias adversas ciertamente nos empujarían al desánimo y al suicidio con mucha mayor frecuencia, lo cual no sería bueno para la supervivencia de la especie.

Cuando nos enfrentamos al dolor del rechazo, pérdida, desgracia y fracaso, el sistema de inmunidad psicológica no debe defendernos demasiado bien (“soy perfecto y todo el mundo está contra mí”), ni debe fallar en defendernos lo suficiente (“soy un fracasado y debería estar muerto”). Un sistema de inmunidad psicológica saludable ha de lograr un equilibrio 

   (Cabe señalar precautoriamente que la difusión de este concepto de “inmunidad psicológica” ante la desgracia puede ser conveniente para mucho egoísta que hace daño a otros y que puede después excusarse argumentando que el perjudicado, de todas formas, no lo va a pasar tan mal porque el sistema de inmunidad automático ya descrito lo hará sentirse feliz de nuevo…)

  Por otra parte, podemos vivir experiencias más agradables si tenemos en cuenta ciertas pautas de la sensibilidad humana general. Se han realizado experimentos acerca de cómo se soporta el dolor, y las conclusiones no son tampoco las que habitualmente esperaríamos.

Si bien el grupo [de sujetos que recibió] choques eléctricos de baja intensidad [en un experimento] recibió menos voltios que el grupo de alta intensidad, sus corazones latieron más rápido, sudaron más profusamente y se clasificaron a sí mismos como más asustados. ¿Por qué? Porque los voluntarios en el grupo de baja intensidad recibieron choques de diferentes intensidades en tiempos diferentes, lo cual les hizo imposible anticipar su futuro. Aparentemente, tres descargas que uno no puede prever son más dolorosas que veinte que uno puede prever

El sufrimiento intenso dispara los mismos procesos que lo erradican, mientras que el sufrimiento moderado no, y este hecho contraintuitivo puede hacer difícil para nosotros predecir nuestro futuro emocional

  Otras percepciones, aunque ilógicas, sí son de acuerdo con lo que se supone habitualmente…

La investigación muestra que cuando a la gente se les aplican choques eléctricos, realmente sienten menos dolor cuando creen que están sufriendo por algo de gran valor [recompensa en el futuro]. 

   En esta línea de que “las cosas suelen no ser como aparentan”, Daniel Gilbert nos expone una serie de conclusiones acerca de cómo afrontamos las adversidades y las circunstancias favorables con independencia del contenido aparentemente objetivo de los sucesos.

Es más probable generar una visión positiva y creíble de una acción que de una inacción, de una experiencia dolorosa que de una experiencia fastidiosa, de una situación desagradable de la que no podemos escapar que de una de la que sí podemos.  Y sin embargo, raramente elegimos acción sobre inacción, dolor sobre fastidio y compromiso en lugar de libertad

La incertidumbre puede preservar y prolongar nuestra felicidad, de modo que se podría esperar que más gente busque la incertidumbre. De hecho, lo opuesto es lo más habitual

Ponemos más atención a la información favorable, nos rodeamos por aquellos que nos las proporcionan y las aceptamos sin crítica. Estas tendencias hacen fácil que expliquemos las experiencias desagradables de forma que nos exonere de responsabilidad y nos hagan sentir mejor. El precio que pagamos por nuestra urgencia explicativa irreprimible es que con frecuencia echamos a perder nuestras experiencias más agradables al darles un sentido.

  Aunque buscamos la felicidad, no actuamos conscientemente de la forma que en realidad nos la proporcionaría. La misma capacidad única del ser humano para prever el futuro suele equivocarse en sus previsiones acerca de la propia felicidad. Por eso se podría decir que más que encontrar la felicidad, dada nuestra torpeza en buscarla solo podemos esperar “tropezarnos con ella”…

A lo largo de este libro he comparado la imaginación con la percepción y la memoria, y he intentado convencer de que la previsión es tan falible como la vista y el recuerdo.  (…) La vista falible puede ser remediada con el uso de gafas, y el recuerdo falible puede ser remediado al dejar registro escrito del pasado – pero ¿qué pasa con la previsión falible? No hay gafas que puedan agudizar la visión del mañana y no hay registro escrito con el que podamos contar. ¿Podemos remediar el problema de la previsión?

Intentamos repetir aquellas experiencias que recordamos con placer y orgullo, e intentamos evitar aquellas que recordamos con disgusto y turbación. El problema es que con frecuencia no las recordamos correctamente (…) La memoria no es un escriba escrupuloso que guarda una transcripción completa de sus experiencias, sino un editor sofisticado que archiva y guarda elementos clave de una experiencia y entonces usa estos elementos para reescribir la historia cada vez que queremos releerla

Sobreestimamos cómo de felices seremos en nuestros cumpleaños, subestimamos cómo de felices seremos los lunes por la mañana y hacemos estas predicciones mundanas pero erróneas una y otra vez, a pesar de que son rebatidas regularmente. Nuestra incapacidad para recordar cómo nos sentimos realmente es una de las razones por las que nuestra riqueza de experiencias tan frecuentemente resulta ser una pobreza de ricos

    A un nivel práctico, destacan en este libro tres elementos polémicos: que el dinero sí trae la felicidad, que la felicidad familiar es un engaño y que a la hora de elegir un camino para hallar la felicidad nos conviene no tanto examinar nuestros propios deseos, sino la experiencia de los demás.

  El dinero sí trae la felicidad, pero solo hasta cierto punto :

Economistas y psicólogos han pasado décadas estudiando la relación entre la riqueza y la felicidad, y han generalmente concluido que la riqueza incrementa la felicidad humana cuando saca a la gente de la pobreza abyecta hasta la clase media, pero que hace poco por incrementar la felicidad a partir de ahí (…) Los economistas explican que la riqueza tiene una “utilidad marginal en descenso” (…) Los americanos que ganan 50.000 dólares al año son mucho más felices que los que ganan 10.000 al año, pero los americanos que ganan 5 millones al año no son mucho más felices que aquellos que ganan 100.000 al año.

  De hecho, un cálculo reciente basado en estadísticas acerca de esta cuestión concluye que el límite de la felicidad económica está en los 60.000 al año. Por lo tanto, de ahí en adelante, no valdría la pena esforzarse por ganar más…

  La segunda cuestión polémica es que Gilbert opina, en base a su experiencia, que lo de la felicidad familiar es un cuento (un superreplicador)

“Los niños traen felicidad” es un superreplicador. La red de transmisión de la creencia de la cual somos parte no puede operar sin un surtido constante de gente que haga la transmisión (…). De hecho, la gente que cree que los niños traen miseria y desesperación –y que por ello dejan de tenerlos- dejará fuera de servicio su red de transmisión de creencia en cincuenta años, terminando con ello la creencia.

Cuando creemos que estamos criando hijos y ganando dinero para incrementar nuestra felicidad, realmente estamos haciendo estas cosas por razones más allá de nuestra comprensión. Somos nodos dentro de una red social que se construye y se viene abajo por su propia lógica

  Un “superreplicador social” sería entonces una especie de parásito en nuestra mente (genéticamente transmitido) cuyo único fin es perpetuarse a sí mismo. Así, autoengañarnos acerca de la felicidad que supone tener hijos es lo que permite que se sigan produciendo hijos los cuales, al heredar esta peculiaridad del comportamiento (la falsa creencia de que el tener hijos proporciona felicidad), seguirán asegurando la reproducción de la especie. Es el juego del “"gen egoísta" aplicado a nuestra concepción de la felicidad familiar…

  Lo mismo puede referirse también a algunas otras creencias culturales…

Las creencias falsas que promueven sociedades estables se sostienen porque la gente que mantiene estas creencias tiende a vivir en sociedades estables, lo cual proporciona los medios por los cuales las creencias falsas se propagan

    Como, por ejemplo, creer en Dios o en la Patria.

    Y, tercer elemento polémico, Gilbert nos advierte de que si queremos ser felices mejor no nos guiemos por nuestras propios juicios e ideas, sino sobre todo por las experiencias ajenas.

Una forma de hacer predicciones acerca de nuestro propio futuro emocional es encontrar a alguien que está teniendo la experiencia que vamos a considerar y preguntarle cómo se siente. En lugar de recordar nuestra pasada experiencia para simular nuestra futura experiencia, quizá deberíamos simplemente pedir a otras personas que hagan introspección de su propio estado

  Para finalizar, es interesante considerar que Gilbert menciona algunas posibilidades acerca de una medición objetiva de la felicidad.

Las imperfecciones en la medición siempre son un problema, pero son solo un problema devastador cuando no las reconocemos (...) Es imposible para los científicos comparar las afirmaciones de dos personas. Eso es un problema. Pero el problema no tiene que ver con la palabra “comparar”, sino con la palabra “dos”. Dos es un número demasiado pequeño y cuando se convierte en doscientos o dos mil, las calibraciones diferentes de los individuos diferentes comienzan a coincidir y a descartarse unas a otras

   Y, además, aparte del conteo estadístico de los testimonios de experiencias, la felicidad podría medirse haciendo uso de algunos “marcadores” empíricos que los científicos sociales tienen a su alcance:

Hay muchas otras maneras de medir la felicidad (…) y algunas de ellas parecen ser mucho más rigurosas, científicas y objetivas que las propias afirmaciones de una persona. Por ejemplo, la electromiografía nos permite medir las señales eléctricas producidas por los músculos estriados de la cara, tales como el corrugador superciliar, que frunce nuestras cejas cuando experimentamos algo desagradable, o el cigomático mayor, el cual tira de nuestras bocas hacia nuestras orejas cuando sonreímos. La fisiografía nos permite medir la actividad electrodérmica, respiratoria y cardiaca del sistema nervioso autónomo, todo lo cual cambia cuando experimentamos emociones fuertes. La electroencefalografía, la tomografía de emisión positrónica y la imagen de resonancia magnética nos permiten medir la actividad eléctrica y el flujo sanguíneo en las diferentes regiones del cerebro, tales como el cortex prefrontal izquierdo y derecho, los cuales tienden a estar activos cuando experimentamos emociones negativas y positivas respectivamente. Incluso un reloj puede ser útil para medir la felicidad, porque la gente excitada tiende a parpadear más despacio cuando se sienten felices que cuando se sienten asustados o ansiosos

  Así pues, de una u otra forma, este interesante libro lleno de contenidos nos proporciona información valiosa acerca de qué es la felicidad y cómo conseguirla.  No cuestiona el tipo de felicidad a la que aspiramos según la sociedad en la que vivimos, ni los condicionantes que nos imponen los demás a la hora de permitirnos ser felices. Solo nos habla de la felicidad posible en la cultura convencional. Otra cuestión sería si existiera una organización social que estuviese interesada en proporcionar, a la manera "utilitarista", la mayor felicidad para el mayor número. Aquí solo se trata de la felicidad en el mundo que tenemos. La que nos dejan y con la que podemos tropezarnos, si hay suerte.