viernes, 25 de noviembre de 2016

“Homo Deus”, 2016. Yuval Noah Harari

  El historiador Yuval Noah Harari se enfrenta al desafío de especular acerca del porvenir que nos aguarda en las próximas generaciones, es decir, a hacer futurismo. Su contribución es de agradecer porque nos ayuda a prepararnos para lo inesperado. Otros autores lo intentaron en otras ocasiones, equivocándose casi en todo. Nada sorprendente. Tales errores son muy necesarios y por pequeño que sea el porcentaje de acierto, éste resulta siempre de un valor extraordinario.

  El enfoque de Harari es el de la tecnología: los avances científicos que nos esperan cambiarán nuestro mismo concepto de humanidad.

El tecnohumanismo (…) [implica que] debemos utilizar la tecnología para crear Homo Deus, un modelo humano muy superior

El ascenso de humanos a dioses puede seguir cualquiera de estos tres caminos: ingeniería biológica, ingeniería cíborg e ingeniería  de seres no orgánicos. 

  Esta transformación futura podría suponer la desaparición (supuestamente, para mejor) de la misma concepción humanista de la cultura universal que predomina hoy. Tengamos en cuenta que lo que caracteriza al “humanismo” es que se trata de lo que viene después de la “muerte de Dios”. La desaparición –al menos, entre las élites intelectualmente más cultivadas- de la idea de los seres sobrenaturales significó también la desaparición de un determinado sentido de la existencia.

Es imposible mantener el orden sin sentido (…) [Pero] contra toda expectativa, la muerte de Dios no ha conducido al colapso social (…) El antídoto contra una existencia sin sentido y sin ley lo proporcionó el humanismo, un credo nuevo y revolucionario que conquistó el mundo durante los últimos siglos. La religión humanista venera a la humanidad.  (…) Según el humanismo, los humanos deben extraer de sus experiencias internas no solo el sentido de su propia vida, sino también el sentido del universo entero. (…) Pensadores (…) políticos (…) y artistas (…) todos juntos convencieron a la humanidad de que el humanismo podía imbuir de sentido el universo

  Así que primero se vivió en el mundo de la sobrenaturalidad –sin dioses ni metafísica: solo mitos- propio de los cazadores-recolectores, se pasaría después al mundo teológico de la Antigüedad –con dioses que gradualmente difunden la justicia y la virtud-, y de ahí, en la modernidad, al humanismo…

El valor supremo de la cultura contemporánea: el mérito de la vida humana. Se nos recuerda constantemente que la vida humana es lo más sagrado del universo. 

Todas las sectas humanistas creen que la experiencia humana es el origen supremo de la autoridad y del sentido, pero interpretan la experiencia humana de maneras distintas. 

El humanismo se escindió en tres ramas principales [liberalismo, socialismo, evolucionismo]

  El “liberalismo” sería la opción humanista propia de nuestra cultura globalizada de primeros del siglo XXI

[El] Liberalismo [implica que] (…) cuanto mayor sea la libertad de que disfrutan los individuos, más hermoso, rico y significativo es el mundo (…) Los liberales creen que la experiencia humana es un fenómeno individual. Pero hay muchos individuos en el mundo, estos a menudo sienten cosas diferentes y tienen deseos contradictorios.

La Declaración Universal de los Derechos humanos adoptada por las naciones unidas después de la segunda guerra mundial (…) [es] quizá lo más cercano que tenemos a una constitución global

  Partiendo de esta situación actual, la advertencia de este libro consiste en que

los nuevos proyectos del siglo XXI (alcanzar la inmortalidad, la felicidad y la divinidad) (…) podrían derivarse en la creación de una nueva casta superhumana que abandone sus raíces liberales y trate a los humanos normales no mejor que los europeos del siglo XIX trataron a los africanos (…) El liberalismo se hundirá

     Refiriéndose a un futuro “pohumanista” y “posliberal”, Harari nos aporta dos invenciones: “tecnohumanismo” y “dataísmo”, que serían pautas culturales propias de la época por venir de las nuevas tecnologías, y que sustituirían nuestra actual ideología –que a veces Harari llama “religión”- humanista liberal. Precisemos, ante todo, que el “tecnohumanismo”,  ya mencionado, habría derivado del “humanismo evolutivo” o “evolucionismo”.

Mientras que Hitler y sus acólitos planeaban crear superhumanos mediante la cría selectiva y la limpieza étnica, el tecnohumanismo del siglo XXI espera alcanzar el objetivo de manera mucho más pacífica, con ayuda de la ingeniería genética, de la nanotecnología y de interfaces cerebro-ordenador

El tecnohumanismo espera que nuestros deseos elijan qué capacidades mentales desarrollar y, por lo tanto, que determinen la forma de las mentes futuras. (…) No es fácil determinar nuestra auténtica voluntad

¿Qué le ocurrirá a la sociedad,  a la política y a la vida cotidiana cuando algoritmos no conscientes pero muy inteligentes nos conozcan mejor que nosotros mismos?

En el siglo XXI el tercer gran proyecto de la humanidad será adquirir poderes divinos de creación y destrucción, y promover Homo Sapiens a Homo Deus

  Vaya por delante que, en teoría, la ciencia racial de los nazis –la eugenesia- podía haber sido pacífica (incentivar la reproducción de los más aptos y desalentar la de los menos aptos podía conseguirse con propaganda y con gratificaciones económicas), y que el tecnohumanismo igualmente podría ser violento. Por otra parte, los nazis no eran filántropos, y el odio racial y el deseo de utilizar la demagogia racial en función del tribalismo –un impulso ancestral- eran motivaciones muy importantes para ellos. En realidad, para los nazis no se trataba de mejorar la raza, sino de afirmar el valor de la raza de su tribu –o nación- y manifestar el desprecio por las de todas los demás. Igualmente, alcanzar el “Homo Deus” podría ser también una forma de reafirmar la desigualdad de la élite dirigente con respecto a las masas, con el pretexto de que iban a ser ellos, sino “algoritmos no conscientes” los que determinaran el curso de la civilización a seguir.

  En cualquier caso, el ofrecimiento de maravillas por este “tecnohumanismo” resulta muy atractivo. En cuanto al “dataísmo”, éste consiste en un principio fácil de comprender.

La economía global se ha transformado de una economía basada en lo material a una economía basada en el conocimiento

¿Qué puede sustituir los deseos y las experiencias como origen de todo sentido y autoridad? (…) La información. La religión emergente más interesante es el dataísmo, que no venera ni a dioses ni al hombre: adora los datos

El dataísmo sostiene que el universo consiste en flujos de datos, y que el valor de cualquier fenómeno o entidad está determinado por su contribución al procesamiento de datos.

  Supuestamente iríamos así a disponer de las condiciones culturales para poder disfrutar de la felicidad, la eternidad y el conocimiento que nos ofrece la ciencia (ordenación de datos). Así que no habría nada “malo” –antisocial- en abandonar el liberalismo y el humanismo. Pero muchos no quedarán convencidos con este planteamiento.

  Para empezar, no queda nada claro cuál es la motivación para tomar el camino “tecnohumanista”. Puesto que se nos presenta la posibilidad de que tenga lugar la creación de una nueva casta superhumana que abandone sus raíces liberales y trate a los humanos normales no mejor que los europeos del siglo XIX trataron a los africanos lo lógico es esperar que este curso de la historia hallará una fuerte resistencia por parte de los “humanos normales”. Actualmente, aparte del peligrosísimo régimen político chino (dictadura tecnocrática), las sociedades más políticamente poderosas son liberales democráticas. Salvo que se produzca un escenario conspiratorio-distópico por el estilo de a los que estamos acostumbrados en las novelas de ciencia-ficción, no se tolerará que se constituya la nueva casta superhumana. Y por una buena razón, ¿a quién iba a favorecer este avance tecnológico, aparte de a los afortunados integrantes de la “nueva casta”?, ¿a la tecnología misma? Pero la tecnología carece de voluntad, de motivación. ¿Determinismo tecnológico? Eso es muy dudoso. En el imperio romano ya se conocía la máquina de vapor y los principios esenciales de la mecánica que hubieran permitido la aparición de la revolución industrial. Pero faltó el elemento cultural que lo impulsara.

  Naturalmente, queda la opción –que Harari ve poco probable- de que el conjunto de toda la humanidad se beneficie de tales maravillas futuras, pero ¿tendrá esta humanidad futura los mismos deseos, aspiraciones y gustos que la actual? Es decir, ¿empleará esas posibilidades de la tecnología en un sentido acorde con nuestros deseos de ahora (tal como parece presuponer Harari)? Lo probable es que el inicio de estos cambios tecnológicos (y cambios sociales de todo tipo) impulsen cambios culturales profundos, que afectarán naturalmente a los deseos y motivaciones.  Quedarían abiertas muchas más opciones, y estas no vendrían dadas por el efecto de la tecnología en sí sino, siguiendo el curso conocido hasta ahora del proceso civilizatorio, por el efecto de la creación de nuevas fórmulas sociales a las que históricamente han solido subordinarse los avances tecnológicos. ¿Para qué la humanidad? Si ya no tenemos Dios, y pronto podrían desaparecer nuestras tradiciones humanistas actuales, habría que inventar algo nuevo que diese ese “sentido de la existencia” ya mencionado.

  El punto de partida de Harari es el de que el avance tecnológico implica beneficios proporcionales para los individuos. Esto no ha sido nunca así: el incremento de la productividad del trabajo humano gracias a la tecnología no se ha correspondido en absoluto al incremento de la felicidad y en poco al aumento de la longevidad y a la disminución de la violencia antisocial –el auténtico problema humano que Hariri no aborda-. Tampoco es cierto que el “humanismo liberal” implique meramente la asignación de bienes a un individuo en constante competencia con sus semejantes. Antes bien, ha sido la expansión cultural de la consideración a la individualidad mutua –empatía y simpatía- lo que ha permitido que se extienda gradualmente una red social de confianza que es la que, a su vez, ha permitido –al fomentar la cooperación eficiente- el progreso económico.

Desde una perspectiva liberal,  es perfectamente correcto que una persona sea multimillonaria y viva en un lujoso castillo mientras que otra sea campesina, pobre y viva en una choza de paja. Porque, según el liberalismo, las experiencias únicas del campesino siguen siendo tan valiosas como las del multimillonario.

  Cabe preguntarse qué idea de “humanidad” y de “liberalismo” es ésta, en la cual el sufrimiento de la persona resulta indiferente a los demás y solo importa la “experiencia” (no parece que en ese sentido fuese el cambio de las costumbres que llevó al liberalismo). Lógicamente, Harari tampoco acierta mucho a la hora de definir el “socialismo” en otros pasajes del libro. El socialismo es, precisamente, la concepción humanista en la cual el deseo de igualdad económica –derivado de la empatía- impulsa cambios políticos en ese sentido. En cualquier caso, si el liberalismo implicase desigualdad e indiferencia por el sufrimiento ajeno, este liberalismo no sería aquel al que se refiere la ya mencionada Declaración Universal de los Derechos Humanos.

  Y hay más problemas con el enfoque del libro, y de notable envergadura:

El capitalismo procesa datos mediante la conexión directa de todos los productores y consumidores entre sí (…) La Bolsa de Valores es el sistema más rápido y más eficaz que la humanidad ha creado hasta ahora

  Sin duda es el más eficaz hasta hoy a nivel económico, pero no estaría de más señalar lo absurdo de las crisis cíclicas del capitalismo y lo insuficiente de la distribución de la riqueza. Antes de pensar en una tecnología tan futurista (con ciborgs e inteligencia artificial), habría que prestar atención a este problema, que es cultural,  y no tecnológico. Si se reconoce que

es peligroso confiar nuestro futuro a las fuerzas del mercado, porque estas fuerzas hacen lo que es bueno para el mercado y no lo que es bueno para la humanidad o para el mundo

  convendría entonces ver qué solución a esto proporcionan las nuevas tecnologías. Más bien parece que ninguna, y lo mismo se puede aplicar al avance económico en general: si el mercado no garantiza un uso racionalmente beneficioso del incremento de la riqueza, tampoco la tecnología lo hace por sí sola. A lo más, el incremento del conocimiento suele relacionarse de forma indirecta con la prosocialidad (menos agresión, más cooperación), probablemente porque entre la información acumulada y procesada se incluye también información detallada sobre las relaciones humanas, lo cual estimula la empatía.

  Por otra parte, los avances tecnológicos no van tan deprisa como algunos presumen: ni siquiera hemos descubierto cómo acumular toda la energía eléctrica a la que tenemos acceso, ni obtener agua potable del mar de manera rentable. Y la idea de que los cambios tecnológicos de la electrónica y la informática transformarán la cultura mundial tampoco es nueva.

  Si el objetivo de la humanidad es producir “el mayor bien para el mayor número”, hace siglos que la tecnología ya habría sido suficiente para acabar con la pobreza. Tiene razón Harari en que alcanzar la inmortalidad o fusionarnos con la inteligencia artificial superior (convertirnos en dioses, ciertamente) podría lograrse gracias a tecnologías futuras (¿y por qué no prometer también la resurrección de los muertos?), pero ya hoy es materialmente posible que nadie sufra precariedad ni violencia (¡y hace cien años también lo era!), y el que no se haya conseguido no es por causa de la cortedad del desarrollo tecnológico.

  El insuficiente logro en este aspecto debería mover a buscar fórmulas culturales nuevas y no a fiar todo de la tecnología, que ya ha hecho mucho más por nosotros de lo que nosotros llevamos hecho por nuestros semejantes. Si tenemos en cuenta la aparente dirección del proceso civilizatorio –expandir relaciones sociales de confianza, fomentar la racionalidad y controlar la agresividad- lo lógico es esperar alternativas sociales en las que la cooperación deje de implicar los actuales efectos secundarios de conflictividad, competitividad y materialismo. Hasta ahora, el progreso social ha ido en ese sentido: culturas que cada vez han dado más relevancia al altruismo y la mutua introspección de la privacidad individual en un entorno de seguridad benevolente.

  Y este tipo de ideas no ayudan:

La democracia ha salido vencedora porque en las condiciones únicas de finales del siglo XX el procesamiento distribuido funcionaba mejor. En otras condiciones (las predominantes en el antiguo Imperio romano, por ejemplo), el procesamiento centralizado tenía ventaja, razón por la que la República romana cayó y el poder pasó del Senado y las asambleas populares a las manos de un único emperador autócrata. Esto implica que a medida que las condiciones de procesamiento de datos vuelvan a cambiar en el siglo XXI, la democracia podría decaer e incluso desaparecer

 A menudo imaginamos que la democracia y el mercado libre ganaron porque eran “buenos”. En realidad, ganaron  porque mejoraron el sistema global de procesamiento de datos.

  Naciones como China, Corea del Sur y Chile alcanzaron un mayor crecimiento económico en tiempos recientes gracias a formas políticas autoritarias (¿procesamiento centralizado?). Otra cosa es que tales fórmulas puedan mantenerse a largo plazo, porque parece que existe un paralelismo en el desarrollo ético y el desarrollo económico (cuando la vida se hace menos embrutecedora, se aprecia más el bien común). Y este fenómeno de fomento de la empatía gracias a un gradual desarrollo económico sí equivale a que la democracia gana por ser “buena”.

  Al ignorar la dimensión ética del desarrollo civilizatorio, Harari actúa como un pequeño Marx. También Marx ponía todo el énfasis en el desarrollo de las estructuras de producción económica que llevaría al progreso social. Harari lo hace con la tecnología. Marx se equivocó, y el pequeño Marx probablemente también se equivoca. Es el progreso ético, instrumentalizado en concepciones novedosas de las relaciones humanas culturalmente transmitidas, el que permite el auge gradual de la cooperación eficiente que a su vez lleva al desarrollo económico y tecnológico. Los reyes no toleraron la riqueza de las ciudades libres porque quisieran hacerse ricos cobrándoles impuestos, y los nobles feudales no renunciaron a su poder porque el rey fuese capaz de forzarlos a permitir la libertad de las ciudades: los reyes ya eran ricos y los nobles feudales nunca carecieron de poder, solo cambiaron de estilo de vida a partir de un cambio cultural que estaba teniendo lugar y del cual ellos no eran del todo conscientes.

martes, 15 de noviembre de 2016

“El hombre y lo sagrado”, 1939. Roger Caillois

  Hace más de cien años, notables pioneros de la ciencia social, como James Frazier, Herbert Spencer o Emile Durkheim, comenzaron una indagación seria, profunda y apasionante acerca de la condición humana, acerca de unos cimientos psicológicos universales de la Humanidad que son difíciles de percibir por debajo del barniz de la “cultura civilizada”. Se buscaba confirmar la sospecha de que existe una naturaleza “salvaje” dentro de todo hombre de nuestro tiempo.

  Hacia la década de 1930 ya se habían alcanzado algunas conclusiones, de las cuales este libro de Roger Caillois (con constantes referencias a autores precedentes como Levy-Bruhl o Marcel Mauss) es una buena muestra.

  De todos los elementos decisivos de la vida humana en sociedad, el que más destaca, porque es el que más importancia tiene a la vez para el grupo y el individuo, es la religión.

La religión es la administración de lo sagrado. 

  No puede haber definición más orientadora, si bien, naturalmente, exige ser complementada, y aquí hay que ir paso a paso:

Lo sagrado pertenece como una propiedad estable o efímera a ciertas cosas (los instrumentos del culto), a ciertos seres (el rey, el sacerdote), a ciertos lugares (el templo, la iglesia, el sagrario), a determinados tiempos (el domingo, el día de pascua, el de navidad, etc.). No existe nada que no pueda convertirse en sede de lo sagrado

  ¿Y qué implica que algo, cualquier cosa, reciba la estimación de poseer la propiedad de “sagrado”?

Se emplea con razón la palabra «sagrado» fuera del terreno propiamente religioso para designar aquello a lo que cada uno consagra lo mejor de su ser, lo que cada uno considera como valor supremo, lo que venera y a lo que sacrificaría incluso su existencia.

  ¿”Lo sagrado” como “valor supremo”?, ¿el valor inequívoco, lo que da razón de ser a cada cosa? No exactamente o, al menos, originalmente no fue así. Los científicos sociales han encontrado en el origen del concepto de “lo sagrado” no solo lo benévolo, admirable y supremamente estimable.

Lo sagrado suscita en el fiel exactamente los mismos sentimientos que el fuego en el niño: el mismo temor de quemarse, el mismo afán de encenderlo; idéntica emoción ante lo prohibido (...) Toda fuerza, en estado latente, provoca a la vez el deseo y el temor, y suscita en el fiel el miedo de que venga a derrotarlo y la esperanza de que acuda en su socorro. Pero siempre que se manifiesta lo hace en un solo sentido, como manantial de bendiciones o como foco de maldición. 

  Es decir, “lo sagrado” es, en su origen, algo así como “la fuerza sobrehumana”. Se diría que el individuo, llegado al mundo desde la protección materna, se encuentra con un entorno peligroso de poderes extraños que son tan incontrolables como fascinantes. Éste puede ser el punto de partida de la distinción de “lo sagrado” opuesto a “lo profano”.

Cualquier definición que de la religión se proponga, es sorprendente advertir que envuelve esta oposición entre lo sagrado y lo profano, cuando no coincide pura y simplemente con ella

Toda concepción religiosa del mundo implica la distinción entre lo sagrado y lo profano, y opone al mundo donde el fiel se consagra libremente a sus ocupaciones, ejerciendo una actividad sin consecuencia para su salvación, un dominio donde el terror y la esperanza le paralizan alternativamente y donde, como al borde de un abismo, el menor extravío en el menor gesto puede perderle de manera irremediable.

El mundo de lo sagrado, entre otras características, se opone al mundo de lo profano como un mundo de energías a un mundo de sustancias. De un lado, fuerzas; del otro, cosas.

  Ciertamente, ésta no es la concepción cristiana de “lo sagrado”, en la cual un Dios tan misterioso como benevolente nos incita a desarrollar las mejores cualidades para alcanzar una convivencia armoniosa y próspera, ni tampoco es la concepción psicológica actual, en la que “lo sagrado” es aquello que ha sido interiorizado psicológicamente por el individuo en forma de símbolo, que posee un valor social y moral, y que se toma como referente que ha de ser considerado y respetado a partir de nuestra propia reacción emocional al invocarse (por ejemplo: el Holocausto judío se ha convertido en un símbolo sagrado). La que Caillois nos muestra en su libro, en cambio, es la concepción originaria de “lo sagrado” en el hombre primitivo -el “hombre en estado de naturaleza”-, y en esta concepción, Dioses, demonios y otras entidades y símbolos sobrenaturales, con sus correspondientes mitologías y en el conjunto de sus  manifestaciones, comparten más o menos la misma dimensión de lo misterioso, terrible o prohibido. Y aunque el ser humano de entonces ya conoce la moralidad (la capacidad para discernir los comportamientos que, o bien impulsan, o bien obstaculizan el bien común) el mundo de “lo sagrado” ni la conoce ni le importa conocerla, porque “lo sagrado” se encuentra en las fuerzas del entorno natural separado del hombre, cuyo hábitat, a su vez, constituye el mundo de “lo profano”. Ambos ámbitos han de entrecruzarse de forma inevitable, pero en esencia son mundos ajenos e incluso antagónicos.

La contagiosidad de lo sagrado lo impulsa a derramarse instantáneamente sobre lo profano, corriendo así el riesgo de destruirlo y de perderse sin provecho. (…) Lo profano necesita siempre de lo sagrado y se ve empujado a apoderarse de ello con avidez a trueque de degradarlo y de aniquilarse a sí mismo. Por eso deben reglamentarse severamente sus mutuas relaciones. Ésa es, justamente, la función de los ritos. Unos, de carácter positivo, sirven para trasmutar la naturaleza de lo profano o de lo sagrado según las necesidades de la sociedad; otros, de carácter negativo, tienen por objeto mantener al uno y al otro dentro de su ser respectivo, por miedo de que provoquen recíprocamente su ruina entrando en contacto en sazón inoportuna.

  Mediante la vida religiosa, el ser humano primitivo se desenvuelve frente a la esfera de la sobrenaturalidad, que representa la naturaleza incontrolable… todo lo incontrolable que nos rodea. Indefenso ante una naturaleza hostil, el cerebro humano reacciona "antropomorfizando" lo natural incontrolable en lo sobrenatural accesible a través del mundo simbólico; aprende a respetar las prohibiciones, los límites de su capacidad, y aprende a obtener ventajas de su conocimiento de este mundo extraño y potencialmente terrible. El resultado de estas relaciones con “lo sagrado” parece revertir, a fin de cuentas, en beneficios para la vida en común, cuando menos porque da cohesión –por necesidad- a la comunidad afectada.

  En generaciones posteriores, en sociedades más avanzadas, el buen conocedor de la religión puede encontrar en el mundo de lo sagrado los más altos bienes. Pero este conocimiento es difícil de conseguir y se transmite culturalmente de generación a generación en un sentido que parece ciertamente progresivo. Al cabo, el hombre religioso moderno solo toma de la antigua forma de lo sagrado la estructura psicológica de interiorización de reacciones de extrema atención ante lo trascendente.

Si quisiéramos expresar en fórmulas abstractas el concepto del mundo que parece sugerir la polaridad de lo sagrado, su papel alternativamente inhibitorio y estimulante, tendríamos que describir el universo (y todo, dentro del universo), como una composición de resistencia y de esfuerzos. Por una parte, las prohibiciones protegen el orden del mundo, contienen el exceso, aconsejan una actitud de humildad, un saludable sentimiento de dependencia. Por otra, el reconocimiento del obstáculo crea la energía capaz de derribarlo

  Con el tiempo, el ser humano descubrirá que el camino del esfuerzo por descubrir los secretos de lo sagrado nos da la misma respuesta: hemos de aplicar nuestra imaginación, afinar nuestro juicio, almacenar y sopesar la experiencia, y es ese mismo proceso el que nos hará libres. La reacción interiorizada –automática como un instinto- del hombre primitivo ante lo sagrado lo precipita a tomar actitudes supersticiosas –ritos, ceremonias, exorcismos-, mientras que en la religiosidad moderna, el hombre civilizado reacciona cada vez más haciendo uso de su racionalidad (la Doctrina y la Teología son ejemplos claros de esto). Y gracias a la acumulación de la sabiduría milenaria, el individuo contemporáneo, ya imbuido de criterio científico, tratará de diseñar criterios de lo sagrado que se asignen a los conceptos, simbólicamente expresados, más adecuados al bien común.

   Lo que encuentran los científicos sociales, los antropólogos, los psicólogos, los historiadores y arqueólogos cuando indagan en el mundo religioso primitivo son ritos sociales cohesivos que permiten afrontar la presencia de lo sagrado pero en los que aún no está presente la sabiduría. Estos ritos sociales marcan también la diferencia entre la magia y la religión, pues la magia, si bien igualmente trata del individuo enfrentado a las fuerzas misteriosas de la naturaleza –básicamente hostiles, pero que pueden ser reconducidas mediante arcanas técnicas- carece de componente de cohesión social: el mago, el brujo, entra en el mundo de lo sobrenatural para su beneficio propio, y es esto lo que lo hace tan peligroso… tan antisocial.

[La] vida religiosa (…) se presenta como la suma de las relaciones del hombre con lo sagrado. Las creencias las exponen y las garantizan. Los ritos son los medios que las aseguran prácticamente.

  ¿Cómo se elaboran los ritos? En su origen remoto parecen balbuceos, manotazos, convulsiones durante una pesadilla… prácticas supersticiosas. Solo muy lentamente mostrarán coherencia.

Lo sagrado (…) emana del mundo oscuro del sexo y de la muerte, pero es el principio esencial de la vida y la fuente de toda eficacia, fuerza pronta a descargarse y difícil de aislar, siempre igual a sí misma, a la vez peligrosa e indispensable. Los ritos sirven para captarla, domesticarla, encauzarla por vías benéficas, para neutralizar, en fin, su poder corrosivo.

  Cuando las fuerzas de la naturaleza de las que emana lo sagrado se concretan en dioses, se da un paso adelante en la comprensión del entorno.

Frente a la uniformidad del ordenamiento universal, los dioses aparecen como principios de individualización. Tienen una personalidad. (…) El orden del mundo supone la barrera de las inhibiciones; el ejemplo de los dioses y de los héroes estimula a franquearlas. 

  Junto a los dioses, dentro de los mitos (que es el equivalente a la doctrina del hombre primitivo, el embrión de la futura sabiduría), aparecen ya los héroes, que son hombres privilegiados en sus relaciones con las deidades (Jesucristo, por tanto, es un héroe).

  Surgirán concepciones psicológicas de tipo moral a partir de la vida religiosa, y lo harán a partir de una distinción esencial que tiene que ver con cómo influye en la vida cotidiana la dualidad sagrado/profano:

La pureza es (…) a la vez la salud, el vigor, el valor, la suerte, la longevidad, la destreza, la riqueza, la dicha y la santidad; la impureza reúne en sí la enfermedad, la debilidad, la cobardía, la torpeza, los achaques, la mala suerte, la miseria, el infortunio, la condenación. No es posible percibir aún una aspiración moral. Una tara física, un fracaso, son censurados como si procedieran de una voluntad perversa y se consideran como su consecuencia o su signo. Recíprocamente, la destreza o el éxito manifiestan el favor de los dioses y parecen una garantía de virtud.

  Con el seguimiento correcto de las reglas de lo sagrado para determinar el bien común, aparecerá en la Antigüedad la idea de “pureza”, en el sentido de “virtud”, asociada a la acción benevolente y cooperativa; pero no existe ésta todavía en ese mundo de lo primitivo, de lo salvaje, que nos asusta y que hoy, al menos, nos parece tranquilizadoramente lejano en el tiempo. Ciertamente, hoy ya no tememos que un brujo utilice sus poderes para lanzarnos una maldición, ni que los sacerdotes exijan terribles sacrificios para satisfacer a los dioses. Para salir de este primitivismo tuvimos que crear nuevas religiones, nuevas concepciones de lo sagrado. Y ello conllevó importantes descubrimientos.

La iglesia ya no coincide con la ciudad, las fronteras religiosas con las fronteras nacionales. Pronto la religión se adhiere al hombre y no a la colectividad: es universalista, pero también, de modo correlativo, personalista. Tiende a aislar al individuo para situarlo solo frente a un dios al que conoce menos por sus ritos que mediante una efusión íntima de criatura a creador. Lo sagrado se hace íntimo y sólo interesa al alma. Se ve aumentar la importancia de la mística y disminuir la del culto. 

  Ahora ya vivimos –parece- en el mundo confortador de “lo profano”, donde nos parece posible que todo llegue algún día a ser comprendido; y cuando hablamos de “lo sagrado” nos fijamos en lo benigno, en los ideales más altos, convenciones sociales que nos dirigen a un mundo mejor.

  Pero no nos equivoquemos: la comprensión total no es asequible, las incertidumbres y misterios permanecen… así como la fascinación por las prohibiciones y los peligros. El hombre primitivo sigue dentro de nosotros.

sábado, 5 de noviembre de 2016

“Desarrollo moral en un mundo global”, 2015. Lene A. Jensen (Editora)

Este libro presenta la teoría del desarrollo cultural de la psicología moral(…) La tesis central [de esta teoría] es que los humanos nacemos con una herencia moral compartida y que, a medida que nos desarrollamos desde la infancia, tomamos diversas direcciones [en el comportamiento moral] modeladas por la cultura (…) El enfoque del desarrollo cultural de la moralidad sugiere que el proceso de desarrollo moral no puede ser exactamente comprendido sin examinar tanto el periodo de desarrollo en la vida del individuo como el contexto cultural en el cual se socializa la moralidad

  La profesora Lene Jensen y su equipo de colaboradores intentan averiguar más sobre la psicología de la moralidad al centrarse en la cuestión de las influencias culturales y la predisposición a ser sensible a ellas. En esta investigación utilizan un concepto valioso, propuesto por Richard Shweder (que escribe el prólogo del libro), que es el de las tres éticas de la moralidad.

La visión de desarrollo cultural (…) aborda la intersección de cultura y desarrollo proporcionando un modelo de desarrollo de las tres éticas propuestas por Shweder [Autonomía, Comunidad, Divinidad] para estudiar el desarrollo de la moralidad en diferentes culturas

  Veamos las “tres éticas”:

La ética de Autonomía define el “yo” como un ser autónomo con derechos, necesidades y la libertad de tomar elecciones y proteger intereses individuales. Esta ética incluye virtudes tales como auto-expresión, auto-estima e independencia. La ética de Comunidad contempla el “yo” como miembro de un grupo social, con deberes y obligaciones con respecto al bienestar del grupo. Así, auto-moderación, respeto y lealtad al grupo son importantes virtudes dentro de esta ética. Por último, la ética de la Divinidad se centra en el “yo” como un ser espiritual e implica razonamientos que pertenecen a la ley divina (…). Abarca virtudes como fidelidad, humildad y devoción

El enfoque de desarrollo cultural describe el desarrollo moral en términos de consistencias y cambios en el grado de uso de las tres éticas [Autonomía, Comunidad, Divinidad] a lo largo del curso de la vida. Por ejemplo, ¿el uso de la ética de Comunidad permanece estable, aumenta o fluctua con la edad? También habla de los tipos específicos de razones morales usados dentro de una ética. ¿Los niños usan diferentes razones éticas de Comunidad cuando se los compara con los adolescentes y adultos?

  Esta distinción entre las tres éticas es un poco el leitmotiv del libro

Los capítulos de este volumen sustancian la presencia y diferenciación de las éticas de Autonomía, Comunidad y Divinidad en muestras altamente diversas. Con respecto a edad, las muestras van de los 6 a los 85 años. Asimismo, a lo largo de los capítulos, las muestras se toman de un total de nueve países y cuatro continentes, éstas también varían mucho en religión, estatus socioeconómico y residencia rural frente a la urbana

   El estudio del desarrollo y evolución de las tres éticas, enfrentadas o en confluencia, nos conecta con una cuestión de inmediata relevancia: la identificación por algunos psicólogos sociales de la ética de Autonomía como la más desarrollada en términos generales. La “mejor”.

Las más importantes teorías de desarrollo moral, desde Piaget a Kohlberg y Turiel, han posicionado el razonamiento de Autonomía como el punto culminante del desarrollo moral

La ética de Autonomía define el ”yo” como un individuo autónomo que es libre de hacer elecciones, [pero] viéndose restringido primariamente por cuestiones acerca de hacer daño a otros individuos e invadir sus derechos. El razonamiento moral dentro de esta ética se centra en los derechos, intereses y bienestar de un individuo y en la igualdad entre individuos

  Uno de los estudios incluye un dilema ético que se presenta a un anciano de una sociedad agrícola asiática poco desarrollada. El dilema tiene que ver con un médico al que se solicita que atienda a un hombre cuya vida está en riesgo pero que no puede pagarle. ¿Debe trabajar gratis el médico por el bien de un necesitado? Por supuesto que sí.

El énfasis que la persona ponía en el lugar en la sociedad de los médicos y su papel y responsabilidad para curar a los enfermos estaba codificado como [ética de] Comunidad. (…) Sin embargo, este sujeto continuaba proporcionando una justificación siguiente que invoca “la ley del cielo” y el principio cármico del justo mérito 

  El problema de esta actitud que no invoca la ética de la Autonomía se encuentra en que, al fin y al cabo, si la Comunidad o la Divinidad exigieran dañar a un ser humano y no salvarlo (y todos conocemos casos semejantes), en teoría toda atrocidad queda permitida. Sin embargo, semejante cosa no iba a ser posible desde el punto de vista de la ética de la Autonomía (cuestiones de conciencia).

  De modo que parece que el no vernos insertos en una cultura que potencia la ética de la Autonomía sería un hándicap y una limitación para el desarrollo de una sociedad más benévola y por tanto más cooperativa y eficiente. El condicionamiento cultural puede realmente suponer una limitación, en contra del posicionamiento “políticamente correcto” de igualdad en la diversidad de todas las culturas. No olvidemos que

Cultura es un grupo de individuos que son miembros de una comunidad que comparten un conjunto de creencias y comportamientos nucleares

    Y todo individuo se haya condicionado por esos entornos que determinan  creencias y comportamientos nucleares, los cuales operan de forma equivalente o parecida a las ideologías. Pero, aparte de la dificultad de mejorar las ideologías y la resistencia habitual a abandonar las viejas tradiciones, nos queda que la mera enseñanza moral no es la que tiene el mayor efecto, sino que el papel más relevante lo tiene la interactuación social

La moralidad es en parte un proceso en el cual mantenemos diálogos internos con algunos razonamientos privados específicos para sopesar nuestros comportamientos (…) [Pero] la moralidad es también un proceso social en el cual dialogamos, debatimos y argumentamos con otros. Hacemos esto persona a persona

Los individuos que predominantemente usan la ética de Autonomía hacen una distinción entre vinculación universal y cuestiones morales inalterables, por una parte, y cuestiones sociales convencionales y dependientes del contexto por otra. En otras palabras, estos individuos juzgan las cuestiones de acuerdo con la teoría del ámbito [de aplicación de determinados principios morales en uno u otro aspecto de nuestra vida cotidiana]. Sin embargo, los individuos que usan la ética de la Comunidad o la Divinidad no hacen tal distinción. 

    Esta característica de diversidad de ámbitos hace muy compleja la ética de Autonomía porque la enfrenta constantemente al mundo convencional (pensemos en los conocidos “problemas de conciencia”). Aunque la “cultura” –la ideología- nos informa de las creencias relativas a la moralidad, éstas no arraigan en nosotros como tales ideologías, sino como prácticas de nuestra vida interpersonal. Por ejemplo: llevamos a nuestro hijo a ver una película en la que un hombre justo y valeroso se enfrenta a individuos inmorales y violentos. Ideológica, social y convencionalmente, hemos contribuido a la formación moral del niño, pero lo que el niño ha visto es a John Wayne o a uno de estos dar muerte brutalmente a docenas de individuos –todos malvados, sin duda- de manera que lo que en realidad ha arraigado un poquito más en su sensible cerebro es el gusto por la disputa violenta en la que el vencedor siempre es justificado… En el ámbito de la legalidad, el comportamiento de John Wayne es perfectamente correcto, pero en el ámbito de la interactuación privada lo que destaca es la ley del más fuerte…

  Ésta es una de las fragilidades de la ética de la Autonomía, que depende en exceso del mundo secreto de las vivencias personales a la hora de asimilar creencias morales que, a diferencia de las de la Comunidad y Divinidad, no nos vienen delimitadas por una fuente externa. Es mucho más cómodo seguir los mandatos de los demás o de un Dios que lo tiene todo muy claro, así que quizá convendría incorporar algunas ventajas de las concepciones éticas más antiguas a la demasiado inexperta ética de la Autonomía.

   De la ética de la Comunidad pocas ventajas podemos extraer: se trata, básicamente, de los convencionalismos del sentido común. Eso nunca va a ser mejor que una ideología ecuánime y racional que apele a la rectitud de la conciencia. Pero existe otra concepción de la ética de Divinidad que va más allá del contenido relacionado con las viejas tradiciones de los seres sobrenaturales. Por encima de todo, la Divinidad, a diferencia de la Comunidad (hay infinitas concepciones sociales), nos ofrece la ventaja de lo inequívoco.

La ética de la Divinidad puede aparecer en términos menos tendenciosos. Las verdades matemáticas y lógicas, por ejemplo, tienen discutiblemente un estatus sobrenatural en el sentido de que son ni materiales ni mentales, y sin embargo son reales

Las personas son capaces de sentir una conexión directa con algún ámbito elevado o dignificante de verdad y valor (un ámbito sagrado, en el sentido de que es incuestionablemente bueno) que es inherentemente una fuente potencial de integridad humana

Uno puede incluso ser un ateo y todavía experimentar el ámbito moral guiado por bienes autorreguladores como limpieza, pureza, contaminación, pecado, salvación y santidad

  Quizá entonces lo que habríamos de buscar es un respaldo “divino” a la ética de la Autonomía

¿Hasta qué punto las definiciones de moralidad y el razonamiento moral dependen de la visión del mundo cultural y religiosa? La psicología del desarrollo cultural se ha centrado en descubrir un ámbito moral universal y razones morales compartidas por todos los seres humanos.

  La cuestión es que todavía las personas que tienen convicciones de tipo religioso –en el sentido habitual de “creencia en una verdad moral suprema de origen sobrenatural”- son preferidas para muchas actividades prosociales y siguen ofreciéndonos mayores garantías de moralidad, como son los casos de los misioneros en las regiones de economía precaria, servicios asistenciales en general e incluso mediaciones políticas por la paz. Parece evidente que la ética de la Autonomía requiere de incorporar algunas características propias de la ética de la Divinidad para alcanzar sus límites.  Un indicio de que esto ha de ser así lo encontramos en que el desarrollo histórico de la ética de la Autonomía tiene como origen una evolución religiosa previa

Si bien tanto los participantes [en un estudio] judíos y protestantes valoraban como cuestiones morales cosas como deshonrar a los padres, tener una aventura sexual y  hacer daño a un animal, estos grupos diferían en la importancia moral que atribuían a pensar sobre cometer tales comportamientos. Los participantes protestantes valoraban más negativamente a una persona que tuviera tales pensamientos que un participante judío. Estas diferencias procedían en parte de las creencias de los protestantes de que los pensamientos de los individuos es probable que te lleven a la acción

Desde la perspectiva de la moralidad, los valores de autodisciplina y autocontrol son contemplados como virtudes morales en las culturas protestantes, pero no en las católicas [según Paul Rozin]

      ¿Puede en conjunto sostenerse por sí sola la ética de la Autonomía, a pesar de su origen religioso? La estadística demuestra que las sociedades basadas en doctrinas humanistas y seculares han alcanzado la mayor prosocialidad (menos crímenes, más justicia social, más benevolencia, mayor riqueza económica y desarrollo tecnológico) y si bien nada hace pensar que la desaparición de la anterior fuente inequívoca del humanismo cristiano –las tradiciones de la Divinidad… propiamente del concepto protestante de Divinidad- hará retroceder los avances éticos ya alcanzados, ¿podrán seguir dándose progresos futuros hacia la prosocialidad sin una transformación ética más allá de la ética de la Autonomía tal como la conocemos hoy?

  Otro posible problema de la ética de la Autonomía tal como la conocemos hoy es que se basa en diferenciar entre individuos a los que se asignan derechos y a los que se les proporcionan bienes cuantificables de forma igualitaria. La ética de la Autonomía es muy individualista y por ello tiene dificultad en incorporar mandatos por el estilo de “amaos los unos a los otros”, algo que sí era posible en la ética de la Divinidad cristiana. A nivel de prosocialidad, esto supone una desventaja.

   Y recordemos finalmente que la prosocialidad no es otra cosa que el fomento de las condiciones que hacen posible la máxima cooperación entre los individuos, y que un conjunto de individuos que practiquen la ética de la Autonomía tal como la conocemos hoy son prosociales porque, al respetar los derechos de los individuos y buscar la igualdad, es poco probable que nos engañen, de modo que merecen la confianza imprescindible para emprender cualquier tarea cooperativa… pero un conjunto de individuos que practicasen una ética de la Autonomía “mejorada”, más allá de la asignación de derechos y deberes y con rasgos de conducta que demuestren una benevolencia general basada en la empatía y en un ideal de mutua afección, merecerían una confianza superior aún, pues no solo es aún menos probable que nos engañen, sino que además podemos contar con su predisposición psicológica a ayudarnos de forma altruista y a compartir con nosotros sus puntos de vista subjetivos y sus motivaciones privadas en toda oportunidad.

   Todos conocemos la diferencia que existe entre la confianza dentro de una comunidad cívica (un centro de trabajo, un municipio) y la confianza dentro de una unidad familiar, y la mayor prosocialidad se da en el segundo caso, donde se espera algo más que el reconocimiento de los derechos individuales y una distribución igualitaria de recursos. Si hay “amor” contamos con las garantías más productivas a nivel de cooperación efectiva que si hay solo un reparto igualitario de bienes y derechos. Estos comportamientos más prosociales pueden ser promovidos desde la perspectiva inequívoca de una fuente de criterio moral exterior a nosotros y mediante mecanismos de interiorización simbólica de valores, como sucede en el caso de la ética de Divinidad.

martes, 25 de octubre de 2016

“La cultura de la moralidad”, 2004. Elliot Turiel

  A principios del siglo XX, Emile Durkheim, uno de los grandes antropólogos clásicos, expuso con bastante acierto muchos pormenores acerca de cómo la cultura condiciona el comportamiento del individuo. En particular, los hombres de las sociedades más primitivas vivirían, de acuerdo con tal determinismo, una experiencia propia de la moralidad diferente a la nuestra al estar muy delimitada por las concepciones específicas de su entorno cultural, mientras que el hombre civilizado, si bien asimismo se encuentra insertado en el entorno de sus leyes, costumbres e instituciones educativas, contaría con más posibilidades para hacer elecciones morales y dispondría de una predisposición general a la curiosidad y el cuestionamiento de su ocasional falta de libertad para elegir. Diferentes culturas, diferentes moralidades.

  Sin embargo, este enfoque ha sido corregido en buena medida por las investigaciones actuales. Aunque sin contar con el conocimiento, la experiencia ni la flexibilidad de paradigmas del ser humano moderno, el hombre o la mujer de la sociedad primitiva poseen también su propia individualidad pese a vivir dentro de un entorno cultural muy preciso. No se convierten en individuos exclusivamente en cuanto a que forman parte de un grupo, ni su concepción de la moralidad se agota en la especificidad determinada por el grupo.

La posición de Durkheim (…) incluía la asunción de que hay propensiones “naturales” para los individuos a fin de que se vinculen a los grupos sociales. En la visión de Durkheim, como consecuencia de estas propensiones naturales, la vida social es esencialmente armoniosa para los individuos.

  Porque una ventaja que encuentra Durkheim en el hombre primitivo con respecto al hombre de la civilización moderna es que la falta de libertad, en tanto que solo se existe psíquicamente al verse como parte de un colectivo (colectivismo), le proporciona unanimidad de juicio, lo cual garantizaría la armonía social… Ésa es, en general, la visión que los "civilizados" tenemos de la sociedad primitiva y quizá de toda sociedad. Pero no es lo que encuentra el investigador actual.

La gente en una cultura supuestamente estaría de acuerdo acerca de la mayor parte de las costumbres. Dicho simplemente, compartirían una orientación o la otra. Sin embargo, la investigación hecha a lo largo de los años lo ha mostrado de forma diferente. Una sola manera de acercarnos a los asuntos sociales no es muy común. Desde la infancia, la gente forma diferentes tipos de juicios muy diferentes e intenta sopesar y equilibrar diferentes preocupaciones y metas en su mundo social multifacético. Con flexibilidad de mente, las personas típicamente aplican en formas deliberadas su juicio a las particularidades de los contextos sociales

En las culturas llamadas colectivistas, el individualismo está vivo y bien vivo.

En una sociedad no-occidental tradicional los derechos humanos son apoyados [también], pero en algunas circunstancias se subordinan a otras consideraciones sociales y morales

   El psicólogo social Eliot Turiel concluye que el individuo posee sus propios instintos de razonamiento moral que no pueden ser nunca desplazados por la presión del entorno. Tanto si vive en culturas primitivas como en otras especialmente opresivas… o tanto si estamos hablando de un niño al que se pretende condicionar deliberadamente desde la infancia para amoldarse a un marco de costumbres. La realidad es menos culturalmente determinista de lo que pensaba Durkheim.

Los niños no miran a los adultos como las únicas fuentes de autoridad legítima (…) Este tipo de hallazgos [en el curso de experimentos de psicología social] fueron similares en estudios con niños coreanos, donde supuestamente hay mucha reverencia a la autoridad de los adultos, y en estudios con niños de los Estados Unidos, donde supuestamente no se siente una fuerte reverencia por los adultos

  El individualismo tampoco equivale a mera arbitrariedad. Parece evidente, como confirman otros autores, que existe algo parecido a un instinto moral universal, con independencia del entorno donde desarrollemos nuestras vidas.

La mayoría de los niños de todas las edades responden de forma similar, distinguiendo entre cuestiones morales y convencionales con respecto a reglas y autoridad

  Aquí Turiel se refiere a investigaciones en las que se narra a niños de diversas culturas del mundo unas cuantas historias que representan dilemas morales, a fin de conocer sus juicios particulares. Por ejemplo: un niño golpea a otro para arrebatarle un juguete, ¿es algo bueno o malo? La condena moral es unánime y no tanto porque un adulto lo prohíba. Otra historia: unos niños, por el calor, se despojan de la ropa y juegan desnudos a pesar de la prohibición de los adultos, ¿es algo bueno o malo? En el segundo caso, todos los niños, de todas las culturas, distinguen la prohibición convencional de la prohibición moral. Es decir, todos saben que no basta con que los adultos prohíban algo para hacerlo “malo”, y que una cosa es que te castiguen por desobediente y otra que te castiguen por haber hecho algo merecedor de condena moral. Es diferente si se prohíben ciertas cosas poco importantes (convención) o si se prohíbe aquello que es inmoral porque  perjudica a otros.

Las convenciones son comportamientos compartidos (uniformidades, reglas) cuyo significado es definido por el sistema social en el cual están enmarcadas. En consecuencia, la validez de las convenciones está en sus vínculos con los sistemas sociales existentes. La moralidad se aplica a los sistemas sociales, pero contrasta con la convención en que no está determinada por las uniformidades existentes.

  Se producen cambios en el comportamiento moral a medida que se desarrolla la personalidad de un niño, que luego es adolescente y después es adulto, pero no debemos caer en la equivocación de que cada etapa suponga el cambio total de la concepción ética

La expectativa sería que, con la edad, la gente cooperará, compartirá y será complaciente mucho más y se meterá en conflictos y controversias mucho menos. La evidencia no está de acuerdo con esta expectativa, ya que la co-ocurrencia de las dos orientaciones [por el interés propio y por el interés común] se produce en la infancia más tardía, en la adolescencia y en la adultez

  Más aún, incluso el transgresor –adulto- reconoce la existencia de la moralidad. Todo aquel que se apropia de lo que no le pertenece o abusa del inocente asegura obrar en su derecho. No existe el transgresor cínico (recordemos que un “cínico” propiamente… es un filósofo).

En los sucesos de tipo moral, un transgresor y una víctima pueden estar en desacuerdo sobre por qué ocurrió un acto o quién lo ha instigado. Sin embargo, ambos lo ven como un caso moral. Raramente sucede, por ejemplo, que una víctima diga que lo ocurrido fue un asunto de justicia, mientras que el transgresor lo ve como un asunto convencional

    En el caso concreto del determinismo cultural de la moralidad, se ha de evitar también el famoso “etnocentrismo” aplicado a la consideración de que ciertos supuestos avances humanistas (sobre todo, la exaltación de la libertad personal y el juicio crítico independiente) corresponden en exclusiva a la cultura occidental.

La gente en las culturas tradicionales sí que hace juicios acerca de la justicia y los derechos, junto con juicios acerca de libertades, independencia y autonomía personal

  Claro que quizá es esto lo que explica el éxito de la política democrático-liberal en el mundo entero y no tanto el imperialismo…  Podríamos incluso concluir que, si existe un determinismo, no es el de una cultura en particular, sino un determinismo moral de la misma condición humana. ¿No resulta sorprendente, por ejemplo, que hayan sido precisamente individuos y ciertos grupos de personas formadas en las clases altas los que han impulsado eficazmente las innovaciones políticas en el sentido de la justicia social? Porque en apariencia las clases superiores siempre sostendrán sus privilegios, y así parece a simple vista, y sin embargo…

No estoy (…) sugiriendo que la gente en las posiciones más bajas en la jerarquía social se oponga a la cultura o sociedad, y que los que están en la posición más alta la sostienen. Más bien, los individuos típicamente hacen ambas cosas, frecuentemente con conflicto interno y ambivalencia.

  La evolución cultural –y moral, y social- es, pues, algo más que un conflicto entre clases o entre naciones con diferentes culturas o entre adultos y adolescentes, supone un conflicto interno de la psicología moral individual que afecta a todo el género humano en su conjunto.

Los hallazgos de la investigacion acerca de las actitudes y juicios acerca de derechos y comportamientos en los experimentos de psicología social no apoyan la idea de una orientación o carácter general moldeado por la sociedad

Los individuos, si bien son influidos por las tradiciones sociales, construyen sus juicios a través de sus interacciones sociales.

  Y en esto se llega a una cuestión fundamental ya avistada por muchos antropólogos: si las culturas ancestrales nutren al individuo de su visión de la moralidad, ¿cómo pueden llegar a producirse cambios?

La gente activamente participa en la construcción de juicios morales, y pueden posicionarse aparte y tomar perspectivas críticas que frecuentemente les lleve a la subversión y a esforzarse por el cambio

Mensajes conflictivos, ambigüedad y cambio se hallan en todas las sociedades, incluidas las “tradicionales”

  Así, pues, toda cultura, por muy primitiva o ancestral que nos parezca, se halla permanentemente en conflicto y cambio. Hasta hace poco, sin embargo, los cambios y convulsiones dentro de las culturas primitivas (sin agricultura, sin escritura, sin religión organizada) han debido de tener un carácter cíclico (cambios de costumbres reversibles a lo largo de generaciones). Solo con las civilizaciones han aparecido los cambios irreversibles, tal como sucede en el mundo actual, donde resulta impensable, por ejemplo, un retorno a la esclavitud o a los sacrificios humanos.

   Las clases sociales más desfavorecidas siempre han debido aspirar a una mejora de su situación, si bien esta mejora solo ha comenzado a producirse a partir de cambios históricos relativamente recientes (no debe sorprendernos que los individuos menos privilegiados de las culturas primitivas asumieran la insatisfacción: también hoy coexistimos con ella… pero coexistir con la insatisfacción no es lo mismo que “acostumbrarse” a ella).

Una cuestión central es si ciertas prácticas son, de hecho, aceptadas generalmente dentro de una cultura. En particular si son aceptadas las prácticas culturales por aquellos en las posiciones más bajas de la jerarquía

La investigación de la psicología del desarrollo ha sostenido la proposición de que los seres humanos en las diversas culturas razonan sobre el bienestar, la justicia y los derechos. Desde una perspectiva psicológica, sería también de esperar que los miembros de la mayor parte de las culturas apliquen conceptos de justicia, derechos, tolerancia y libertad a las condiciones existentes de desigualdad, opresión y la negación de derechos

   ¿Se considera que todos los individuos integrados en todos los grupos sociales de todas las culturas del mundo han tenido y tienen las mismas aspiraciones de la sociedad liberal de occidente? Los comentaristas occidentales de otros tiempos (el siglo XIX por ejemplo) aseguraban que existían “pueblos de esclavos” o “pueblos bárbaros” amoldados a costumbres morales de tipo brutal, que consideraban como justo lo que los occidentales tienen por injusto, que daban por buena la esclavitud, la tortura o la arbitrariedad de los poderosos. Que eran “pasivos”, “fatalistas”, “crueles” o “viciosos”… dependiendo del rol social asignado. Por el contrario, la visión de Elliot Turiel parece hasta cierto punto universalista, identificando una visión general de las relaciones de moralidad por parte de los individuos dentro de cualquier sociedad.

viernes, 14 de octubre de 2016

“Influencia”, 2001. Robert B. Cialdini

  El psicólogo social Robert Cialdini decidió abandonar los prejuicios que dificultan la comprensión del auténtico significado de la “psicología”. Mucho antes de que Charcot y Freud incorporaran este conocimiento al entorno académico de las escuelas de Medicina, los seres humanos llevaban siglos elaborando estrategias de lenguaje y comportamiento para la manipulación mutua. Por ejemplo, los comerciantes, los vendedores.

Me sumergí sistemáticamente en el mundo de los profesionales de la seducción –vendedores, captadores de fondos, publicistas y otros. Mi propósito era observar, desde dentro, las técnicas y estrategias usadas más comúnmente y más efectivamente por un amplio sector de practicantes de la seducción

  Este libro, resultado de tal experiencia, se convirtió, inevitablemente, en un éxito de ventas, ya que muchos buscaron en él indicaciones prácticas a la hora de afrontar un mundo competitivo. Y, desde luego, encontrarían unos cuantas, pero el propósito de Robert Cialdini no era proporcionar ayuda a quienes desean medrar a costa de otros. En realidad, como buen científico, este psicólogo social no perdía de vista un posicionamiento moral.

Recomiendo que no se adquiera cualquier producto que aparezca reflejado en un anuncio con una falsa “entrevista no ensayada” y urjo a que enviemos al fabricante cartas detallando la razón de no adquirirlo y sugiriendo que despidan a su agencia de publicidad. También recomiendo extender esta actitud agresiva a cualquier situación en la cual un profesional de estrategias de aceptación ajena abuse del principio de la prueba social (o de cualquier otra arma de influencia). Deberíamos negarnos a ver programas de TV que usen risa enlatada. Si vemos a un camarero poner en la bandeja de las propinas un billete o dos, no deberíamos darle ninguna propina. Si, después de esperar en la cola de una discoteca, descubrimos que la espera se ha forzado para impresionar a los transeúntes con la falsa evidencia de la popularidad del local, deberíamos irnos inmediatamente y anunciar nuestra razón para ello a los que todavía están en cola. En suma, deberíamos estar dispuestos a usar boicot, amenaza, confrontación, censura, casi cualquier medio como represalia.

  Y es que la ciencia social existe para el bien común. Otra cosa es el uso que los comerciantes (o los demagogos políticos) hagan de cualquier tipo de conocimiento para su propio provecho. Debemos tener presente que la búsqueda del conocimiento per se está enraizada en la expresión más propiamente humana de la vida social. Ni siquiera debe quedarse la ciencia en la mera descripción de los fenómenos.

  Y he aquí un ejemplo de fenómeno bien descrito:

“Disculpe, tengo cinco páginas. ¿Puedo usar la fotocopiadora porque tengo prisa?” La efectividad de esta “petición más razón” en la cola ante la fotocopiadora pública fue casi total: 94% de a los que se solicitó, le dejaron pasar antes. Compárese este porcentaje de éxito con los resultados cuando se solicitó solo: “Perdone. Tengo cinco páginas. ¿Puedo usar la fotocopiadora?”. Bajo tales circunstancias, solo el 60 % aceptó (…)Parece que no era la completa serie de palabras sino el primer “porque”, lo que hizo la diferencia. [Para demostrarlo] en lugar de incluir una razón real para la aceptación, [en otro experimento se] usó la palabra “porque”: “Perdone. Tengo cinco páginas. ¿Puedo usar la fotocopiadora porque tengo que hacer algunas copias?” El resultado fue de nuevo de aceptación casi total.

  Nos vamos entonces a la etología y encontramos que algunas aves están atentas a los graznidos específicos de sus polluelos. Una vez los oyen, reaccionan en actitud parental. Pero si no los oyen, no hay la menor reacción: tanto da la apariencia o el conjunto del comportamiento de los animalitos. Por economía, las aves están genéticamente programadas para reaccionar solo ante el graznido exacto. Pues a los seres humanos, como se ha visto en el ejemplo de la fotocopiadora, también a veces les sucede lo mismo (la palabra “porque” sería el equivalente al graznido que desencadena la respuesta de la otra parte). En general, somos más complejos que los demás animales, sí, pero siguen sobreviviendo en nosotros las estructuras más simples del comportamiento, y el buen psicólogo tiene que estar atento a ello. Más allá de los graznidos o palabras clave, en el comportamiento humano están disponibles lo que Robert Cialdini denomina “armas de influencia” que permiten que, a voluntad del emisor de la señal o conjunto de señales estratégicamente elegidas, el receptor actúe tal como se espera de él.

    Estas “armas de influencia” (estrategias psicológicas) son en su mayoría estructuras cognitivas malignas que en nada han ayudado al bien común más allá de las limitaciones de la forma de vida propia de los cazadores-recolectores (que fue cuando se codificaron genéticamente estas pautas de conducta). Si alguien cree que la publicidad engañosa, los trucos de vendedores o la coacción encubierta han contribuido al desarrollo de la prosperidad económica se equivoca: la prosperidad económica se ha desarrollado a pesar de tales abusos, y no gracias a ellos.

   Aunque eso no quiere decir que, puntualmente, algunos elementos aislados de estas “armas de influencia” no puedan ser utilizados para el bien común. Sucede como con los venenos: algunos, bien seleccionados y dosificados, sirven como medicamentos. Y, en todo caso, conocer a fondo cómo están constituidos los venenos nos beneficiará siempre.

  Cialdini enumera unas cuantas “familias” de “armas de influencia

Si bien hay miles de diferentes tácticas que emplean los practicantes de la seducción para producir el “sí”, la mayoría caen dentro de seis categorías básicas. Cada una de estas categorías está gobernada por un principio fundamental psicológico que dirige el comportamiento humano y que da a las tácticas su poder. (…) Los principios [son] –reciprocidad, consistencia, prueba social, atractivo, autoridad y escasez (…) Cada principio es examinado [en este libro] en cuanto a su idoneidad para producir una clase distinta de aceptación automática e inconsciente de la gente, esto es, una voluntad a decir sí sin pensárselo primero

  Algunos de estos principios son de sobra conocidos (“atractivo”: la apariencia de la cosa interesa más que sus cualidades; “autoridad”: el estatus del individuo que se asocia a la cosa influye a la hora de elegir; “escasez”: si se nos dice que algo es escaso, nos parece automáticamente más valioso) pero los de “reciprocidad”, “consistencia” y “prueba social” merecen una especial atención porque, aunque todas estas “armas de influencia” se basan en principios básicos de psicología social, estas tres en particular se relacionan con la capacidad humana para la mejora social. En el mundo actual no son meros recursos para la picaresca como los otros (porque en un mundo racional y humanista no necesitamos para nada ni “autoridad”, ni “atractivo”, ni debería producirse nunca “escasez”).

  Reciprocidad:
 
La regla de reciprocidad (…) dice que deberíamos intentar repagar, en la misma especie, lo que otra persona nos ha proporcionado. (…) Todas las sociedades humanas se suscriben a la regla
   
  Consistencia:

Si puedo conseguir que hagas un compromiso (esto es, tomar una posición públicamente), habré puesto el escenario adecuado para tu consistencia automática (…) Una vez una posición es tomada, hay una tendencia natural a comportarse de tal forma que sea testarudamente consistente con tal posición. 

   Prueba social

El principio de la prueba social dice así: cuanto más gente crea a quien encuentra que una idea es correcta, más un individuo dado percibirá que la idea es correcta

  Tanto la consistencia, como la reciprocidad como la prueba social pueden servir y de hecho han servido para propagar comportamientos de avance social. Compromisos públicos por el bien común (en el ámbito educativo, político, religioso) han ayudado a promover ideas prosociales (justicia, equidad, compasión) que en un principio eran solo ideas aisladas. También un comportamiento altruista puede generar acciones altruistas recíprocas, de modo que los mecanismos de reciprocidad pueden sostener mejor que nada una cooperación productiva. Y las acciones públicas de prosocialidad son imitadas al tomarse como “prueba social”. La prosocialidad se expande precisamente gracias a que creemos que estos comportamientos pueden ser efectivos para nuestro propio bien en base al juicio manifestado por otros al respecto, y porque la reciprocidad parece adecuarse especialmente a la benevolencia mutua y porque tratamos de ser consistentes con loables compromisos de actuar para el bien común.  

  Por supuesto, Robert Cialdini nos muestra también el lado más siniestro de todo ello. Así, las estrategias de “lavado de cerebro” basadas en el principio de “consistencia”.

Escribir era una especie de acción comprometida que los [comunistas] chinos presionaban incesantemente sobre los prisioneros [norteamericanos de guerra durante el conflicto de Corea]. Nunca era suficiente que los prisioneros escucharan tranquilamente o incluso que se mostraran de acuerdo verbalmente con la posición china; siempre se les presionaba para que lo escribieran también. En una sesión táctica de adoctrinamiento estándar de los chinos una técnica consiguiente era que el hombre escribiera la pregunta y después la respuesta procomunista. Si se negaba a escribir voluntariamente, se le pedía que lo copiara de los apuntes, lo cual debía parecer una concesión inofensiva.

  Pero también algunas estrategias de este tipo (escribir) se han usado para ayudar a la mejora de jóvenes delincuentes en centros de internamiento. Pensemos también en la insistencia de los homosexuales en contraer matrimonio: no se trata solo de que les sea reconocida a nivel público una igualdad en derechos, también se trata de que la ceremonia solemne del matrimonio ayuda  en realidad a mantener más estables las uniones amorosas porque el principio de consistencia les alienta a esforzarse más en la relación.

   El principio de la “prueba social” es quizá el más valioso de todos. En apariencia, no dice mucho acerca del ser humano el que busquemos siempre hacer lo que la mayoría, pero mucho más grave es ignorar esta realidad y no utilizarla inteligentemente.

La prueba social es más influyente bajo dos condiciones. La primera es la inseguridad. Cuando la gente está insegura, cuando la situación es ambigua, es más probable que atiendan a las acciones de otros y acepten esas acciones como correctas. (…) La segunda condición es la similaridad. La gente está más inclinada a seguir el liderazgo de otros similares a ellos

  Y el que muchos jóvenes de los barrios más desfavorecidos ingresen en bandas de delincuentes tiene mucho que ver con esto, pero, por otra parte, la difusión de historias ejemplares, la caballerosidad y distinción de las clases más educadas, y las sub-culturas de santidad que han significado los estamentos eclesiásticos y monásticos han influido poderosamente en la mejora social.

  Una mezcla de consistencia y prueba social la encontramos en esta anécdota: se publicó intencionadamente un reportaje en los medios acerca de que cierta localidad era en especial proclive al voluntariado y las donaciones caritativas. La consecuencia fue que 
 
una semana después de oír que eran considerados gente caritativa, los vecinos de la población dieron mucho más dinero a un peticionario de la asociación de esclerosis múltiple. Aparentemente, el mero conocimiento de que alguien los consideraba como caritativos causó que esta gente hiciera sus acciones consistentes con esa visión.

   Finalmente, Cialdini nos relata un curioso caso acerca de cómo se producen ciertos fenómenos de propagación religiosa. Un psicólogo social se infiltró en una secta apocalíptica que, como otras muchas (incluido el primer cristianismo, tal como consta en los Evangelios), predecía el fin del mundo por una inundación en una fecha próxima. El día del apocalipsis una nave espacial vendría a rescatarlos a todos. Naturalmente no se dio tal circunstancia extraordinaria, pero como casi siempre sucede, el chasco no acabó con la secta, ¡todo lo contrario!
 
Al darse cuenta de que las predicciones de la nave espacial y la inundación estaban equivocadas (…) podría resultar [de ello que] todo el sistema de creencias en el cual descansaba la comunidad de creyentes lo estaría también.(…) Para aquellos que estaban esperando, esa posibilidad debía haber parecido odiosa. Los miembros de la secta habían ido demasiado lejos, renunciado a demasiadas cosas para ver sus creencias destruidas; la vergüenza, el coste económico, la burla serían demasiado grandes para soportarlas. (…) Puesto que la única forma aceptable de verdad había sido cercenada por la prueba física, solo había una salida para el grupo. Había de establecerse otro tipo de prueba para la validez de sus creencias: la prueba social (…) Era necesario arriesgar la burla y desprecio de los no creyentes porque los esfuerzos en publicidad y reclutamiento proporcionaban la única esperanza que quedaba 

  Es decir, los miembros de la secta, que antes del fracaso no se esforzaban mucho en hacer nuevos adeptos, se lanzaron inmediatamente, en contra de lo que parecería lógico, a reclutarlos tras su fracaso, fabricando para ello todo tipo de argumentos complejos que justificaran la nueva situación. La energía para este esfuerzo surgía de la necesidad de ser consistentes con su compromiso anterior y la urgencia de obtener la prueba social que los compensase del efecto negativo del fracaso. 

   Esto ayuda a explicar contrastes como el de la Iglesia católica actual. Los dirigentes de esta enorme organización multinacional son hombres muy inteligentes y perfectamente informados de los últimos hallazgos científicos, ¿cómo pueden entonces creer en portentos sobrenaturales propios de las tradiciones supersticiosas de la Antigüedad? A la vez, es un hecho que la inmensa mayoría de los creyentes católicos son personas de bajo nivel cultural personalmente comprometidos con las instituciones católicas dirigidas por unos jerarcas que están en sus antípodas en lo que se refiere a capacidad intelectual. Así resulta que el sistema se retroalimenta: una minoría inteligente y educada sustenta su fe en la prueba social de las masas subordinadas, de un nivel intelectual muy inferior que a su vez se ven impresionadas por la prueba social que supone la tradición y la autoridad de sus exaltados dirigentes, y todo el conjunto se sostiene por relaciones de consistencia a partir de solemnes ceremonias, grandiosidad a todos los niveles y públicos compromisos de afiliación, en los que no faltan tampoco actos constantes de reciprocidad.  

miércoles, 5 de octubre de 2016

“El monje y el filósofo”, 1997. Revel y Ricard

  Este libro supuso un éxito de ventas a finales del siglo XX. Un monje (budista) y un filósofo (escéptico y liberal) dialogan acerca de lo que tienen en común en un marco de extrema confianza y afección (Mathieu Ricard, el monje, es precisamente el hijo del filósofo, Jean-François Revel). ¿Y qué tienen en común un monje y un filósofo por encima de todo?: la sabiduría.

En el curso de los tres últimos siglos, la filosofía ha abandonado su función de sabiduría. Se limita al conocimiento. Pero al mismo tiempo ha sido destronada de su función científica por la ciencia misma.

La sabiduría [actual] (…) que incluye a la vez la búsqueda de la justicia y de la felicidad, deja de afirmarse en el plano personal, el de la conquista de una sabiduría individual, como aún ocurría en Montaigne o Spinoza

  Ésta es la cuestión: hallar el conocimiento que pueda dar la paz a los seres humanos en base a su condición subjetiva de individuos, acosados como están por su vulnerabilidad innata y, peor aún, por su propia malignidad indeseada. El conocimiento puede ser quizá solo para los más inteligentes y eruditos, pero la sabiduría ha de ser para todos, y el verdadero sabio ha de ser capaz de comunicarla a sus semejantes. Hace dos mil quinientos años, en plena “Era Axial”, al tiempo que en el Mediterráneo surgían los primeros filósofos, en la India aparecía el budismo. Una “filosofía” o “religión” que daría lugar a muchas tradiciones, pero todas ellas respondiendo a una inquietud universal.

La cuestión esencial es: “¿Cuál es la naturaleza del mundo fenoménico y del pensamiento?”, y en un plano práctico: “¿Cuáles son las claves de la felicidad y del sufrimiento? ¿De dónde proviene el sufrimiento? ¿Qué es la ignorancia? ¿Qué es la realización espiritual? ¿Qué es la perfección?”. Es este tipo de descubrimientos lo que se puede llamar conocimiento. (…) El sufrimiento es el resultado de la ignorancia. Lo que hay que disipar, pues, es la ignorancia. Y esta es, en esencial, el apego al “Yo” y a la solidez de los fenómenos. Aliviar los sufrimientos inmediatos del prójimo es un deber, pero no basta: es preciso poner remedio a las causas mismas del sufrimiento.

  Evidentemente, el que habla aquí es el monje. Dentro de la tradición del budismo tibetano, se considera que la introspección individual puede llevar al conocimiento de la mente humana, de sus capacidades y limitaciones, hasta alcanzar la Iluminación, un estado mental superior que garantiza no solo la paz y felicidad del creyente, sino también la más extrema actitud de altruismo y benevolencia en beneficio del bien común.

  De todas las tradiciones religiosas de la Era Axial, sin duda el budismo es la más lúcida y moderna, y permanece ideológicamente intacta después de más de dos milenios. Sin embargo, el cristianismo, sometido a tremendos vaivenes a lo largo de la historia de Occidente, es el que ha generado la civilización global de las libertades individuales y la tecnología.

  Examinemos el budismo:

El budismo llega a la conclusión de que el sufrimiento nace del deseo, del apego, del odio, del orgullo, de los celos, de la falta de discernimiento y de todos los factores mentales que se denominan “negativos” u “oscurecedores” porque perturban la mente y la sumen en un estado de confusión e inseguridad. Esas emociones negativas nacen de la noción de un “yo” al cual queremos y deseamos proteger a cualquier precio. Este apego al yo es un hecho, pero el objeto de ese apego, el “yo”, no tiene ninguna existencia real, no existe en ningún lugar ni en modo alguno como una entidad autónoma y permanente.

  Esta visión despierta algún escepticismo en lo que se refiere a qué es ese “yo” en particular, pero en lo esencial es fácil de comprender: el sufrimiento humano surge de la condición psicológica de percibir el mundo de forma negativa. Pero entonces parecería que el budismo busca resolver la problemática vital de cada individuo mediante estrategias psicológicas de apaciguamiento concernientes tan solo a ese individuo, sin contribuir en nada a las condiciones de vida de sus semejantes. Sobre todo si tenemos en cuenta que la más destacable actividad del creyente en el budismo es la realización de ejercicios de meditación.

Según una concepción antigua y convencional, Occidente se imaginaba el budismo como una sabiduría de la pasividad, de la inacción, del nirvana definido como una indolencia replegada sobre el Yo, indiferente a la gestión de la ciudad y de la sociedad.

    Los ejercicios de meditación (yoga) los puede realizar cualquiera, dentro o fuera de cualquier tradición budista. Estos ejercicios son moral y filosóficamente neutros, y se encuentran bien definidos por neurólogos y fisiólogos que los han estudiado a fondo, pero el budismo se presenta como algo mucho más complejo, implicaría una filosofía de perfección vital fuera de la práctica de los ejercicios y, sobre todo, aduce contar con un mensaje social.

La meditación no consiste simplemente en sentarse unos instantes para adquirir una calma beatífica. Es un proceso analítico y contemplativo que permite comprender el funcionamiento y la naturaleza de la mente, captar el modo de ser de las cosas. Lo que se denomina posmeditación consiste en evitar que se reanuden las propias costumbres exactamente como antes. Consiste en saber utilizar en la vida cotidiana la comprensión adquirida durante la meditación para acceder a una mayor apertura espiritual y tener más bondad y paciencia, en pocas palabras, para convertirse en un ser humano mejor.  

  Básicamente, en esto consiste la sabiduría del budismo: una estrategia para el interés privado que es coincidente con el interés del semejante. Como todas las religiones con altas metas de tipo ético, aspira al perfeccionamiento mediante la práctica de la virtud individual. Y en esto coincide con el concepto de “filosofía” de la Antigüedad. Y con la “sabiduría”. Así lo considera el filósofo de este diálogo, retrotrayéndose a la idea de vida filosófica de los tiempos de Pitágoras, Platón o los estoicos.

La filosofía, entonces, no era una disciplina más entre otras, ni siquiera la disciplina suprema que regía a las demás. Era una transformación íntegra de la manera de vivir. Ahora bien, este terreno ha sido abandonado por la filosofía occidental. El budismo lo ocupa en nuestros días con una facilidad tanto mayor cuando que no encuentra rival alguno entre nosotros.

  A finales del siglo veinte, la idea del perfeccionamiento humano mediante innovaciones políticas (leyes más justas) o tecnológicas (creación infinita de riqueza) comienza a ponerse en duda. Tras el fracaso del "socialismo científico" parece poco probable que surjan innovaciones políticas de tipo democrático de convincente eficacia, y la tecnología hace ya mucho que debería haber proporcionado, cuando menos, el fin de la precariedad y la miseria. Así, esta reflexión acerca de la filosofía-religión para permitir el cambio social mediante el perfeccionamiento individual se justifica plenamente.

El filósofo: -Si el budismo es una manera de escapar al sufrimiento, ¿no se habría planteado Occidente otra manera de hacerlo, como es transformar el mundo exterior y las sociedades humanas?
El monje:- La transformación del mundo exterior tiene sus límites, y el efecto que esas transformaciones exteriores ejercen sobre nuestra felicidad interior también tiene sus límites. Es cierto que la mejora o el deterioro  de las condiciones exteriores, materiales, influye muchísimo en nuestro bienestar, pero, en última instancia, no somos máquinas, y es la mente la que es feliz o infeliz.

  Un monje practica la virtud. La virtud es una forma de conocimiento y felicidad que, lejos de ser egoísta, ha de facilitar la felicidad ajena. La vida del monje, entonces, parece envidiable. Y el fenómeno monástico caracteriza las llamadas “religiones compasivas” (históricamente, fueron los budistas los primeros monjes) en tanto que, dada la naturaleza pecadora del individuo, es preciso someter la existencia del buscador de la virtud a condiciones de vida muy controladas a fin de que, gracias a ellas, salga de los errores y contradicciones del mundo convencional. Un paso más adelante lo darían los puritanos de la Reforma, al tratar de extender la vida virtuosa, la vida en santidad, a familias y poblados enteros. Y quizá falte aún otro paso por dar: la vida monástica, virtuosa, puritana, que tome la guía del criterio científico y la racionalidad (puritanos filósofos o psicólogos). Porque un grave problema del monasticismo tal como se lo conoce hasta hoy es su dependencia de la tradición.

Los maestros tibetanos no intentan elaborar una doctrina, sino ser los depositarios fieles y perfectos de una tradición milenaria

  Matthieu Ricard, el monje de este diálogo, un hombre de una extraordinaria inteligencia y que se beneficiaba de uno de los niveles más altos de educación occidental en su época, se sentiría atraído en su juventud por la imagen de perfección evocada por los monjes de la tradición budista tibetana que vio en un documento audiovisual. Por entonces no sabía apenas nada de la metafísica ni la psicología budista…

No lograba entender exactamente por qué, pero lo que más me llamaba la atención era que se correspondían con el ideal del santo, del ser perfecto, del sabio, una categoría de seres que, en apariencia, ya no es posible encontrar en Occidente. Es la imagen que yo me hacía de San Francisco de Asís o de los grandes sabios de la Antigüedad. Una imagen que para mí se había convertido en letra muerta: ¡ya no podía ir a encontrarme con Sócrates, ni escuchar un discurso de Platón, ni sentarme a los pies de San Francisco de Asís! Y hete aquí que, de pronto, surgían seres que parecían ser el ejemplo vivo de la sabiduría. Y yo me decía: “si es posible alcanzar la perfección en el plano humano, seguro que ha de ser esto”.

  ¿Es el fenómeno del monasticismo uno de tipo gestual, una especie de elaboración de una obra del arte del comportamiento público para transmitir una imagen de armonía social?

Los sabios que he podido conocer tenían una fuerza de ánimo indomable, puede decirse que tenían una personalidad muy impresionante, que irradiaban un poder natural perceptible por todos aquellos que llegaban a conocerlos. Pero la gran diferencia es que no podía distinguirse en ellos la menor traza de un ego, y entiendo por ego el que inspira el egoísmo y el egocentrismo. Su fuerza de ánimo provenía de un conocimiento, de una serenidad, de una libertad interior de una certeza inconmovible.

  En cualquier caso, el budismo no es la solución. En dos mil quinientos años, el budismo no ha construido una convivencia humana más cooperativa, pacífica y tecnológicamente avanzada que la de la cultura occidental. Puede que sus monjes hayan sido más felices, pero las sociedades inspiradas por ellos, que los han tomado como referente moral, han seguido siendo míseras, violentas e ignorantes. La tradición budista se ha mantenido inconmovible pero la sociedad no ha avanzado. La tradición cristiana, en cambio, ha sido reventada en cruentas herejías a lo largo de los siglos, pero gracias a ello la sociedad occidental sí que ha avanzado.

  ¿Cuál es la diferencia?

 El filósofo cita a otro filósofo, André Comte-Sponville:

“La compasión es la gran virtud del Oriente budista. Sabemos que la caridad es la gran virtud –al menos verbalmente- del Occidente cristiano. ¿Hace falta elegir? Para qué, si las dos no se excluyen. Si hubiera que hacerlo, no obstante, me parece que podríamos decir lo siguiente: más valdría la caridad, sin duda, si fuéramos capaces de practicarla. Pero la compasión es más accesible”

  La gran acusación contra el budismo, ya lo hemos visto, es que predica la inacción y que, en el fondo, es egoísta: el hombre virtuoso busca su propia paz interior para escapar a su sufrimiento y utiliza la compasión como un recurso psicológico más a su alcance. Y desde luego que la compasión (pasiva) es mucho más accesible que la caridad (activa). Esta diferencia coincide con algunos estudios psicológicos que contrastan la “empatía” con la “simpatía”, la sensación de conocimiento en uno mismo del sufrimiento ajeno, por una parte, y la motivación para remediarlo, por otra. El psicólogo Jonathan Haidt también asegura haber detectado un “sentimiento de elevación” incluso fisiológico que supone cierto estímulo gratificante al contemplar actos de bondad, pero que no exige implicación directa en ellos. Estudios neurológicos han detectado esta diferenciación en algunos estados mentales de maestros budistas, según Simon Baron-Cohen (estímulo al desencadenar sentimientos de empatía ante el sufrimiento ajeno, pero que no exigen actuación para remediarlo).

  Ante esta acusación gravísima (que de ser aceptada en la sociedad llevaría, por ejemplo, a actitudes de indiferencia o desprecio con respecto a los practicantes del budismo), la respuesta del monje Ricard es inmediata:

La motivación que nos lleva al camino espiritual es la de transformarnos nosotros mismos a fin de poder ayudar a los demás a liberarse del sufrimiento.

La compasión es, según el budismo, el deseo de poner remedio a cualquier forma de sufrimiento y, sobre todo, a sus causas: la ignorancia, el odio, la codicia, etc. Esta compasión se refiere, pues, por un lado a los seres que sufren y, por el otro, al conocimiento

El filósofo: -¿Asimilarías la compasión a la caridad?
El monje: -La caridad es una manifestación de la compasión

  Esta afirmación es, desde luego, muy conveniente para que el budista reciba la aprobación social, pero ¿es sincera y coherente con lo que supone la forma de vida del budista, centrada en la práctica de los ejercicios de meditación y la interpretación posterior de estos en el sentido de una tradición en busca de la paz interior para el practicante? Se dice que la compasión es esencial para alcanzar esa paz interior y que esa compasión (pasiva) no es diferente a la idea cristiana de caridad (activa) pero ¿esto es realmente así?, ¿lo es porque ellos nos dicen que es así?, ¿dónde están las obras que lo demuestran o tan siquiera la explicación filosófica coherente? No aparecen en la práctica budista mandatos de obras de caridad, y la tradición se centra en la virtud del maestro y la enseñanza a sus alumnos. ¿Y qué necesidad hay de remediar el sufrimiento de los desafortunados a la hora de alcanzar los estados alterados de conciencia propios de la Iluminación? Parece que tan solo se exige una visión compasiva porque repercute adecuadamente en el estado de conciencia buscado por el practicante.

  La explicación de que la reforma de la sociedad pasa por la reforma del individuo en su conducta sí tiene mucho sentido y es ésta sin duda la gran riqueza del budismo como inspiración al autocontrol del egoísmo y la agresividad para el mundo secular.

El monje: Querer actuar sobre el mundo sin haberse transformado uno mismo no puede llevar a una felicidad duradera ni profunda. Podría decirse que la acción sobre el mundo es deseable, mientras que la transformación interior es indispensable.  
El filósofo: -La idea de volver pacíficos a los hombres uno a uno de manera que la suma del conjunto produzca una humanidad globalmente enemiga de la violencia parece irrealizable en la práctica. Al menos nuestro siglo no ha avanzado en esta dirección.

  Quizá Jean-François Revel, el filósofo, se equivoca en parte, porque no cabe duda de que quienes habitan en las sociedades más avanzadas hoy en día (avanzadas incluso en lo que se refiere a tecnología y economía) son individuos de promedio mucho menos agresivos que los que habitan sociedades más pobres (cometen menos homicidios, son más tolerantes, menos crueles y se dan menos a prácticas corruptas), pero sí tiene razón en el sentido de que no se ha producido el éxito directo de doctrina pacifista alguna (“volver pacíficos a los hombres uno a uno”). Ahora bien, ¿se ha predicado alguna vez un pacifismo universal, racional y flexible, en el sentido del perfeccionamiento individual? Incluso la religión cristiana avala las instituciones armadas para la defensa del bien común. Y lo mismo puede decirse de los estados inspirados por la filosofía del budismo tibetano, como Tibet y Butan, donde también hay leyes, jueces y policías.

    El logro del monasticismo, o del puritanismo, o de cualquier sistema de enseñanza consistente en la promoción de sub-culturas de la virtud no se basaría tanto en extender su ideario como en influir indirectamente a la sociedad mediante la exposición de patrones de conducta más elevados, a modo de enseñanza o ejemplo. De la misma forma que se consideraba que los aristócratas tenían el deber de dar un ejemplo público de las conductas cívicas más exquisitas (la caballerosidad), unas cualidades aún más elevadas se propagaban desde las comunidades monásticas (y es muy probable que la aristocracia tomase las cualidades monásticas como inspiración).

  Ahora bien, ¿es la doctrina budista la mejor guía para la conducta virtuosa? Lo sería si supusiera un sistema de moralidad impecable, pero las acusaciones de cierto egoísmo e indiferente pasividad no han sido debidamente contestadas.

  ¿Es el “yo” el enemigo?, ¿lo es la negación de la individualidad, el desapego al bien humano más querido, la propia condición autobiográfica, ese hilo de recuerdos, emociones y juicios que compone aquello que más podemos ofrecer al semejante como prueba de confianza?

  Existe un concepto intermedio entre el “yo” y el egoísmo activo que es el “amor propio”, y que quizá habría debido ser siempre el obstáculo  esencial a vencer en la búsqueda de la virtud. El “amor propio” no supone la individualidad privada, la intrasferible, sino la voluntad de alcanzar un estatus estandarizado dentro del grupo social. Quien no tiene amor propio no busca el honor (¿o dignidad?), y la cantidad de honor que se consiga en un escenario de constante competencia es la que marca el estatus. Puesto que el estatus es enfrentamiento entre individuos e implica utilizar al semejante como medio para alcanzar una condición de supremacía meramente cuantitativa implica el olvido de la individualidad (dentro de la misma categoría de estatus, todos son igualmente valorados). El cristianismo, a diferencia del budismo, ha buscado siempre vencer el amor propio y no tanto al “yo”. Al contrario, el cristianismo ha exaltado el “yo”, la condición privada, intransferible y llena de contenidos biográficos (pensemos en la genial invención de la autobiografía psicológica, que aparece en las “Confesiones” de San Agustín). Eso le ha permitido innovar, cambiar, ya que la condición del individuo implica adquirir constantemente nuevos contenidos sin menoscabo de la propia identidad como consecuencia inevitable de la vivencia. Esta individualidad contrasta con el amor propio, que implica uniformidad (tanto como la vestimenta marca el rango del oficial militar), un valor cuantitativo frente al valor cualitativo de la individualidad de aquel que, por ejemplo, puede experimentar amor, perdón, piedad, humildad y otros vehículos de accesibilidad al semejante, individuo cuya existencia es tan heterogénea en contenidos como la suya. Esta proximidad al semejante tan pormenorizadamente diferenciado desencadena reacciones de empatía (compasión) y facilita la confianza, la cooperación y el altruismo (caridad).

  La eliminación del yo del budismo supone, sin embargo, una especie de rígida y drástica esterilización de la agresividad humana hasta una uniformidad inocua, sensualmente atractiva desde el punto de vista personal (bien representada por los estados alterados de conciencia propios de los ejercicios de meditación) pero con poco contenido social, no más allá del efecto que nos hace una obra de arte bien trabajada. Y recuérdese lo dicho de que el pensamiento budista no crea ni se renueva, sino que se limita a mantener la tradición ancestral e inamovible.

domingo, 25 de septiembre de 2016

“Humanidad e inhumanidad”, 1999. Jonathan Glover

“Humanidad e inhumanidad. Una historia moral del siglo veinte”, pretende ser más que la historia de un siglo. Plantea una pregunta sobre los seres humanos. ¿Qué es lo que causa, en nuestra psicología, los actos de crueldad y violencia?

  Puede mover a sospecha que se considere el siglo veinte como especialmente representativo de la crueldad y la violencia entre seres humanos. Probablemente los griegos que arrasaron Troya y los mongoles que hicieron lo mismo con Bagdad no fueron menos violentos que los belicistas del siglo veinte, pero existe una importante diferencia: los caudillos guerreros de épocas anteriores no conocían las ideologías humanistas, ni disponían de la tecnología que da lugar al avance económico actual. Hasta cierto punto, la violencia de la Antigüedad tenía su explicación por la precariedad y la ignorancia. La violencia del siglo veinte, en cambio, resulta hasta cierto punto perversa.

Este libro debate muchas causas de la guerra y la violencia. Aquí menciono tres. Una es el ciclo de la violencia creado por la reacción contra la derrota o la humillación. Otro es el camino de la guerra como una trampa en la que caen los grupos: en contra de los puntos de vista populares, la psicología de la agresión es mucho menos importante que la psicología de caer en la trampa. Y, tercero, parte de la trampa de la guerra llega de los límites de nuestra imaginación moral.
 

  Aunque todavía se discute, muchos antropólogos consideran que la guerra es el estado natural del ser humano, igual que pensaba Hobbes. La guerra habría servido durante el paleolítico (el “estado natural” del ser humano que se encuentra codificado en nuestro código genético) para diversos fines adaptativos: selección de los varones más eficientes, apropiación de los limitados recursos económicos, control de la superpoblación y puede que incluso como motivación al altruismo de los individuos dentro del grupo en guerra con otros grupos. 

  Lo que ocurre es que con el desarrollo de la tecnología y el aumento de recursos económicos la guerra se habría hecho inútil y contraproducente si se la compara con una estrategia de cooperación ilimitada: los varones más eficientes son ahora los más inteligentes y cooperativos (cualidades que no coinciden con las de los buenos guerreros del paleolítico), los recursos económicos son potencialmente infinitos gracias al desarrollo tecnológico y contamos con multitud de métodos de control de la natalidad fáciles e inocuos. Si la guerra tuvo sentido cuando se codificaron nuestros genes, dejó de tenerlo con el desarrollo tecnológico y civilizatorio, y ahora resulta el peor de los obstáculos.

  Fijémosnos ahora en la idea de “trampa”. Esta trampa no es otra que la “trampa hobbesiana”.

El giro hobbesiano definitivo fue que la defensa parecía requerir un ataque (...) [La] trampa fue señalada ya por Tucidides en "La guerra del Peloponeso": “lo que hizo inevitable la guerra fue el crecimiento del poder de Atenas y el miedo que esto causó en Esparta”  

Grupos enteros pueden verse atrapados en una espiral de hostilidad que los lleve a la guerra. Comprender estas trampas es más importante que pensar acerca de cómo controlar la agresión


  El filósofo Jonathan Glover utiliza ejemplos de la historia bélica del siglo veinte. Por ejemplo, las circunstancias, para la mayoría de los ciudadanos cultos de hoy, absurdas e incomprensibles, que llevaron a la devastadora primera guerra mundial.

La trampa psicológica de 1914 fue en parte creada por lo que fue visto como las exigencias del honor y el orgullo nacional

  Otro aspecto psicológicamente significativo ha sido la escalada de violencia contra la población civil, totalmente contraria a la ética que se aireaba ya entonces, que en la segunda guerra mundial acabó llevando al lanzamiento de las bombas atómicas. El mariscal británico Harris fue el comandante en jefe del mando de bombardeo estratégico durante la segunda guerra mundial, el que desencadenó los terribles bombardeos terroristas sobre las ciudades alemanas. En un planteamiento típico de “pendiente resbaladiza” justificó la deliberada muerte de civiles que habitaban las ciudades:
 
El mariscal del Aire Harris citó el precedente: “La cuestión es que con frecuencia se dice que los bombardeos son malignos porque causan bajas entre los civiles. Esto es verdad, pero entonces todas las guerras han causado bajas entre los civiles. Por ejemplo, después de la última guerra [Primera Guerra Mundial], el gobierno británico editó un Informe Blanco en el cual se estimaba que nuestro bloqueo a Alemania [que impedía la importación de alimentos mediante transportes navales] causó casi 800.000 muertes”. El bloqueo hizo más fácil embarcarse en los bombardeos de zona. A su vez, los raids contra Hamburgo, Darmstadt y Dresden llevaron a que que hubiera relativamente menos quejas cuando la fuerza aérea americana emprendió el bombardeo incendiario de Tokyo. Y esto a su vez facilitó el camino a Hiroshima y Nagasaki
 
 Para detener este tipo de escaladas implacables de violencia y crueldad, Hobbes propuso el monopolio del poder del “Leviatán”: si alguien tiene todo el poder, la guerra se hace imposible.

Hobbes pensó que la necesidad de escapar de la espiral de miedo y guerra hacía racional la aceptación de un dominador absoluto lo suficientemente fuerte como para imponer la paz. (…) [Pero] cuando la paz es impuesta, la intervención será vista como un mero ejercicio de poder y generará resentimiento. La superpotencia puede ser lo bastante fuerte, puede evitarse el baño de sangre, pero es probable que sea una semi-paz de violencia reprimida

  Jonathan Glover, en cambio, se adhiere a otro planteamiento que hoy es también casi igual de clásico que el de Hobbes:

Este libro argumenta que deberíamos buscar la solución que proponía Kant como respuesta explícita a Hobbes. Kant defendía remediar la falta de autoridad moral. Proponía una federación mundial de naciones-estado. (…) Quería que las naciones dieran a la federación el monopolio de la fuerza militar. 

  Es decir, en lugar de un Leviatán, se otorgarían los poderes de Leviatán a una organización internacional. Para Jonathan Golver, ésa sigue siendo una propuesta razonable y, de momento, inalcanzable.

El caso de Yugoslavia, como el de Ruanda [o el de Siria], sugiere que el poder de la ley solo se impondrá a cargo de una poderosa fuerza de policía internacional. Se necesita que las autoridades intervengan cuando se rompe la ley, incluso sin el apoyo de las grandes potencias. Esto requiere algo por el estilo de una permanente, fuerte y propiamente equipada fuerza de las Naciones Unidas, junto con claros criterios para la intervención y una corte internacional para autorizarla.

   Yendo más allá de los conflictos políticos, Glover examina también cuestiones relativas a la “agresión” y no solo a la “trampa”. Al fin y al cabo, de la misma forma que establecer grandes imperios no ha asegurado la paz a lo largo de la historia (si bien muy probablemente disminuyó el número y ferocidad de conflictos bélicos), una gran organización internacional dotada de autoridad coercitiva (unas “Naciones Unidas policiales” bien armadas y decididas que hoy por hoy no existen) tampoco eliminaría los impulsos belicosos en estado embrionario. Existe sin duda un impulso de agresividad gratuito, pero para funcionar a nivel de grupo exige mecanismos capaces de presentar alguna justificación. Uno de estos es la venganza.

    El origen de la venganza se encuentra en que sirve para imponer respeto, para asentar una reputación de implacabilidad (no hay mucha diferencia entre “venganza” y “justicia”). Aunque muy conocido por la experiencia personal de cada uno, es un instinto que funciona tanto a nivel de individuo como de grupo y tiene sus propias y siniestras derivaciones, como la culpabilización de inocentes a modo de “chivo expiatorio”, la culpabilización de todo un colectivo,  o la deshumanización del otro, equiparándolo a un animal, no ya un semejante.

La reacción [violenta de un grupo ante la humillación] depende de echarle la culpa a otro grupo como un todo. Caemos presas de la ilusión de la responsabilidad colectiva.
 
  “Trampa” aparte, hay fenómenos humanos que aparentemente no son agresivos y que determinan claramente el origen de las guerras. Uno de ellos, terrible, es el “tribalismo”. La división en grupos (sesgo endogrupal) parece relacionada con nuestra codificación genética, supone, por tanto, un instinto: siempre queremos solidarizarnos con “los nuestros” frente a “los otros”, enemigos. De modo que, instintivamente, raza, lengua, religión u origen geográfico operan como marcadores arbitrarios a disposición de la demagogia interesada de los políticos. 

Los conflictos tribales en rara ocasión simplemente “estallan”. La hostilidad es inflamada por la retórica nacionalista de los políticos. Otros grupos entonces se sienten amenazados y reaccionan con su propio nacionalismo defensivo. La gente es empujada en la trampa por los políticos. Entonces, en formas psicológicamente más profundas, los grupos rivales se ven mutuamente atrapados por las respuestas que se dan los unos a los otros

  Aquí no se trataría de ninguna “trampa”, sino de un instinto maligno con el que todos nacemos. La solución, por tanto, no está en “moderar el tribalismo”, como hoy se pretende, sino en erradicarlo o controlarlo de la misma forma que hacemos con los demás impulsos agresivos del individuo.

Quizá el tribalismo está vinculado a nuestra necesidad de crear algo coherente de nosotros mismos y de nuestras propias vidas. Si es así, estaría muy profundamente arraigado en nuestra psicología. Su eliminación puede ser imposible y, cuando menos, temiblemente difícil.

  Hace unos cuantos siglos surgió una nueva forma de violencia guerrera, las “guerras de religión”. La religión aparece en el ser humano para unir a los individuos instigándoles comportamientos de una mayor moralidad mediante estrategias psicológicas diversas a nivel de grupo. En las civilizaciones más avanzadas tenemos religiones doctrinales que prometen el bienestar (en la tierra y/o en el cielo) gracias a la mejora del comportamiento por el compromiso personal con una ideología de alto valor ético. El cristianismo ha sido históricamente la más relevante de estas religiones, pero también estas ideologías éticas han sido arrastradas por las tendencias tribalistas y han acabado siendo causa inmediata de guerras. 

  En la modernidad, en la era de la ciencia y la tecnología, las ideologías democráticas y socialistas han llegado asimismo a funcionar como “religiones políticas”.

En una religion real la autoridad puede ser el Papa, la Iglesia o la Biblia, pero también hay religiones políticas
 

Cuando el fin es tan grande como el de cambiar la naturaleza humana, todos los medios necesarios pueden parecer aceptables

  Los acontecimientos históricos del siglo veinte, hacen que Glover parezca rechazar las ideologías más éticamente ambiciosas

El mensaje obvio de la historia del estalinismo es la importancia de evitar grandiosos proyectos sociales utópicos (…) Hemos visto cómo, por ejemplo, el tribalismo hace posibles las atrocidades por arrollar los recursos morales. Entre tales disposiciones psicológicas, la creencia es al menos tan peligrosa como el tribalismo

  Aquí merece atención el fenómeno de la creencia individual en las doctrinas salvadoras. La fuerza social de la creencia es que se comparte dentro de una entidad comunitaria, al tiempo que si logras que los demás también crean, entonces refuerzas tu propia fe. Si la comunidad de creyentes es de tipo político puede poseer una gran fuerza violenta, belicosa. Para mantener su fuerza, la creencia del individuo debe mantenerse a toda costa. De hecho, tiene que expandirse a nivel de grupo para seguir existiendo a nivel de individuo.

La creencia crea una urgencia de hacer nuevos creyentes
 
Los resultados de Asch [el experimento en el que, al ver unas líneas de distinta longitud, el sujeto identifica erróneamente la más corta como más larga por conformidad con la presión que ejerce el juicio –trucado- de otros sujetos que le acompañan] sugieren una profunda tendencia a la conformidad (…). La China de Mao, con sus oleadas de creencia y adhesión en masa es un recordatorio de los peligros de la conformidad intelectual. Tanto como sea posible, la conformidad debería ser provisional. 


  Sin embargo, no debemos caer en el engaño (otra “trampa”) de rechazar las utopías y las ideas. Los mismos planteamientos de perfección ética, de respeto a la dignidad humana, son planteamientos de este tipo (son creencias). De la misma forma que Glover duda con respecto a si el tribalismo puede moderarse o no (está claro que no, que debe ser combatido a todos los niveles), también emite un juicio poco fiable en cuanto a combatir las utopías. Y el hecho es que en parte se contradice cuando admite la fuerza de los ideales religiosos para sostener principios éticos.

Con frecuencia los valores que llevaban a la gente a tomar riesgos para ayudar a otros venían de su compromiso religioso

  El pensamiento utópico no debe ser erradicado, pues hacerlo detendría el progreso civilizatorio. El utopismo sí que debe ser moderado (y el tribalismo erradicado).
   
  La propuesta de Glover para combatir estas situaciones es el desarrollo de la “identidad moral” y las acciones consecuentes con ésta.

El carácter de una persona, como ya vio Aristóteles, se crea en parte por sus decisiones y acciones individuales (…) Podemos respetar la lealtad o detestar la crueldad cuando la vemos en otros. Esto nos deja un residuo de compromiso personal (…) Pocas personas pueden darnos una lista de cuáles son sus propios compromisos. Podemos reconocerlos cuando son desafiados. Pero estos compromisos, incluso si apenas son conscientes, suponen el núcleo de la identidad moral. En situaciones de extrema dureza, un sentido de identidad moral puede darnos fuerza y valor. (…) El sentido de identidad moral y las respuestas humanas consecuentes son parte de nuestra psicología, con independencia de cualquier metafísica externa. El sentido de identidad moral es importante, pero en la prevención de atrocidades es fiable solo cuando está arraigada en las respuestas humanas. En el corazón de la ética humanizada están las respuestas humanas 

Si bien la mayor parte de la gente puede hacer poco por su propia educación o por la cultura en la que vive, la robustez del sentido de la identidad moral no está enteramente fuera del propio control de la persona. Hay un ámbito para una parcial auto-creación. 

    
     “Identidad moral” implica afirmar principios de comportamiento flexibles y a la vez seguros, capaces a la vez de individualizar nuestra persona y de capacitarnos para vivir en sociedad. En las sociedades primitivas la persona no se identifica con su comportamiento moral, sino con sus vínculos con la comunidad, la tribu, y la moralidad es rígida y nos viene dada por las costumbres ancestrales, apuntando sobre todo al bien del grupo.
 
    En la Era Moderna, el desarrollo psicológico de la moralidad nos fuerza a un constante equilibrio entre intereses propios y ajenos (entre individuos diferenciados, no ya entre individuo y comunidad como un todo), y esto nos lleva a un comportamiento más benévolo y altruista, diferente de las viejas tradiciones de moralidad primitiva.

  Si me veo como un individuo capaz de enfrentar mis propias elecciones morales, tengo forzosamente que ver también a los demás como otros individuos con equivalente sensibilidad y capacidad. Así, el desarrollo de la identidad moral conlleva un desarrollo de la prosocialidad en general (conductas que generan confianza). No solo hemos de sortear los dilemas morales más graves y notorios, sino que consecuentemente con ello hemos de tomar en todo momento actitudes benévolas y consideradas.

Actos pequeños [gestos amables para los necesitados] refuerzan las decencias humanas ordinarias de cada día, de las cuales surgen los grandes actos heroicos
 
    El desarrollo de la identidad moral, de los compromisos con el comportamiento prosocial, ha sido promovido sobre todo por las estrategias religiosas con altas miras éticas, ya mencionadas. La pertenencia a comunidades de individuos donde existen compromisos para adoptar determinadas actitudes de comportamiento moral, la interiorización de simbologías de índole moral con un gran poder emocional, la utilización de recursos psicológicos que nos faciliten la resolución de dilemas morales, el alcanzar estados de ánimo antiagresivos… tales son los elementos básicos de la religiosidad, sobre todo de la religiosidad “compasiva” que aparece con las grandes religiones de la "Era Axial" (budismo, judaísmo, cristianismo…).
 
Es impactante cuántas protestas contra la atrocidad y actos de resistencia contra ésta han venido desde el compromiso basado en principios religiosos (…) El declive de este compromiso moral sería una enorme pérdida. Si el declive de la religión significa esto, entonces (…) el preocupante pensamiento de que si no tienes Dios tu código moral es el de la sociedad, podría ser verdad.

  El aparente declive de la religión, en tanto que las religiones tradicionales se basan en creencias supersticiosas acerca de la sobrenaturalidad, no tendría por qué disminuir el compromiso moral. Incluso aunque la sociedad laica actual sea incapaz de alcanzar mayores desarrollos prosociales de los alcanzados por las últimas versiones del cristianismo (hay pocas dudas de que el humanismo laico contemporáneo tiene su origen inmediato en el cristianismo reformado), todavía es posible que evolucionen las estructuras religiosas prosociales (las que promueven el altruismo, la benevolencia y la racionalidad) más allá de las caducas tradiciones esotéricas. Podrían alcanzarse formas nuevas de “religión” de índole racional que fuesen más completas que las religiones compasivas tradicionales. Al menos, esa opción futura es teóricamente posible.