martes, 25 de julio de 2017

“La sociedad explicada”, 2014. Nathan Rousseau

  El sociólogo Nathan Rousseau nos da una introducción actualizada a los conceptos básicos de la que es la más característica de las ciencias sociales, la que se llama precisamente “sociología” (invención de Auguste Comte) ya desde mediados del siglo XIX, la visión del individuo en función de sus relaciones sociales.

Weber acuñó el término “acción social” para explicar cómo la gente ajusta sus comportamientos los unos a los otros. Por ejemplo, por la mañana, cuando usted se prepara para comenzar el día, es muy probable que tome en consideración lo que implica su horario y lo que usted va a ver (…) Orientamos nuestro comportamiento individual de forma diferente a fin de cubrir nuestras expectativas sociales

  Podemos tener muchas concepciones diferentes acerca del ser humano y su destino, y toda concepción incluirá las relaciones entre individuos, parte esencial de la personalidad humana, pero, dentro de las relaciones entre individuos, lo que la sociología contempla sobre todo es una serie de mecanismos específicos que señalan la interdependencia entre el individuo y el grupo en el que se inserta.

El asunto que ocupa la sociología [es la ] interdependencia, o más específicamente, las relaciones entre individuos e instituciones

  ¿Qué son las instituciones?

El comportamiento social organizado que se repite una y otra vez en su momento da lugar a las instituciones sociales, que representan los pilares de la sociedad. Las instituciones crean la estructura social mediante la cual los individuos viven sus vidas (…) Una vez establecido como una institución social, un patrón social de actuar, sentir y pensar llega a percibirse como socialmente obligatorio. La gente tiende a experimentar las instituciones como inalterables fuerzas de influencia, si bien intangibles.

Las instituciones sociales incluyen economía, sistema político, educación, religión y [la organización] militar
  
Las instituciones sociales son perpetuadas por su organización en sociedad o más específicamente, por los roles que los individuos juegan dentro de esta organización

La presencia o ausencia de instituciones particulares, tanto como el dominio de una institución sobre otra, afecta la estructura o forma tanto como la cultura o personalidad de una sociedad

Las interacciones sociales repetidas a lo largo del tiempo crean redes de intercambio que contribuyen al ascenso y mantenimiento (tanto como al declive) de las instituciones. Cómo los individuos interpretan sus roles mientras interactúan en las redes determina el estado de una institución. Las diversas redes que dan vida a las instituciones forman la sociedad

  Está claro que vivimos dentro de las instituciones y que cumplimos roles en función de éstas. ¿Es esto algo deseable o un mal inevitable? Un inconveniente del enfoque sociológico es que semejantes preguntas no nos las vamos a encontrar en un libro como el de Nathan Rousseau

En este libro, abro el debate acerca de la sociedad a fin de educar a los lectores acerca de la utilidad de la sociología

  La sociología estudia la situación actual de la sociedad y, a diferencia de la filosofía o la ética (o incluso la antropología), no se plantea el sentido de los cambios ni lo que podemos hacer para mejorar la vida humana. Limitémonos entonces a observar que el cazador-recolector originario, el hombre en estado de naturaleza, no contaba con instituciones (fuera, quizá, de la familia), solo con costumbres, con cultura.

La cultura constituye un cuerpo de definiciones, premisas, principios, postulados, presunciones, proposiciones y percepciones sobre la naturaleza del universo y el lugar del hombre y la mujer en él. Donde las normas dicen al actor cómo interpretar la escena, la cultura dice al actor cómo se organiza la escena y qué quiere decir todo

  En la cultura de las civilizaciones más complejas, donde aparecen las instituciones, la vida humana crea roles cada vez más sofisticados y estructuras casi inaprensibles de poder y coacción.

La burocracia es el medio de transformar la acción social en acción racionalmente organizada

  Y ese es nuestro punto de partida: una sociedad compleja, con organizaciones de poder político burocratizadas, donde los individuos no solo tienen que cumplir roles institucionales por el bien común, sino que además

los sentimientos que son internalizados via socialización son típicamente transformados por las personas en metas individuales. Las expectativas que nos forman durante la infancia se convierten en los valores y metas que buscamos vivir en la adultez

  Así que no solo vivimos en las instituciones, sino que éstas nos forman como personas. Eso igual no nos parece muy bueno. Siempre ha existido la sospecha de que el individuo puede liberarse de esta tutela, que el individuo puede racionalizar su propia naturaleza y sus propias necesidades íntimas. Para que este deseo quedase alguna vez satisfecho no solo habría que enfrentarse al obstáculo de las instituciones, también habría que contar –para bien o para mal- con otros mecanismos cognitivos, como la ideología o la religión.

Una ideología se puede decir que es un conjunto de ideas interrelacionadas que pretenden tanto explicar cómo funciona el mundo social y político, como prescribir cómo este mundo debe ser operado (…) Una ideología incluye tres elementos: un conjunto sistemático más o menos complejo de principios normativos con respecto a valores sociales y políticos; principios descriptivos y analíticos que buscan elaborar estos valores políticos y proporcionar una guía para explicar y evaluar los sucesos políticos; y prescripciones que describen unas condiciones políticas, económicas y sociales deseables. El propósito de una ideología puede ser proporcionar una guía para la acción, para persuadir a otros, para dar legitimación a un conjunto de estructuras sociales, para engendrar aceptación pasiva de un conjunto de acuerdos socio-políticos o una mezcla de estos fines

La gente valora la religión porque se refiere a preocupaciones clave y porque instruye a la gente acerca de cómo vivir. La religión capacita a la gente a sentir que sus vidas tienen dirección y propósito (incluso si son incapaces de expresarse o verlo con claridad), y esto crea un sentido de seguridad y poder (particularmente durante tiempos difíciles o confusos)

  Ideología y religión (a diferencia de la ideología, la religión supuestamente no habría de tener contenido político), más la socialización institucional (internalización de roles), se amontonan en nuestras mentes para permitirnos habitar nuestra cultura del momento

Durante la socialización secundaria un niño puede ser expuesto a diferentes visiones de los roles de género, patriotismo y Dios. (…) La socialización primaria y secundaria instigan en cada generación las historias que preservan las familias, culturas y civilizaciones (…)  Tales historias o narrativas constituyen el esquema conceptual de la sociedad (…) La argumentación es el proceso de usar líneas de historias para sacar sentido de los sucesos que ocurren en nuestras vidas (…) La argumentación proporciona una trayectoria, enlazando el pasado, presente y futuro en una narrativa consistente

  La primera socialización es la de los bebés, cuando comienzan a interactuar con otros semejantes creando las primeras relaciones mutuas, pero es la socialización secundaria la que propiamente nos inserta como actores personalmente comprometidos en una sociedad dada con su cultura e instituciones en particular, ya caracterizada con sus costumbres, ideologías y religiones.

  Naturalmente, nos interesa el cambio social para mejorar y, como ya hemos visto, el libro del profesor Rousseau no contiene mucho acerca del cambio social, en buena parte porque la sociología suele estudiar las relaciones sociales tal como se dan en un momento dado, pero sí se nos proporcionan algunas claves

  Para empezar, lo que es una subcultura

Una subcultura puede ser descrita como un grupo o núcleo de personas que comparten una identidad común debida a experiencias reconocidas como únicas para ese grupo.

  Las subculturas (una minoría étnica, un gremio profesional, una clase social, el hampa, un monasterio…) son esenciales para el cambio social: una experiencia única en un grupo da lugar a nuevas pautas que gradualmente podrían expandirse a la cultura mayoritaria.

  Por otra parte, la “ignorancia pluralista” es un concepto importante a la hora de señalar las resistencias al cambio social

Incluso cuando la gente ya ha repudiado previamente una norma pública que antes sostenían, pueden continuar actuando en público como siempre lo han hecho. La ignorancia pluralista sirve como un freno al cambio social (…)Los individuos pueden suponer que son únicos [en su visión de las cosas] y que solo ellos lo perciben así

  Un ejemplo de “ignorancia pluralista” es el creciente escepticismo en materia religiosa. Aunque a finales del siglo XVIII había en Francia un gran escepticismo sobre las verdades de la religión cristiana, miles y miles de personas disimulaban esta actitud por no entrar en conflicto con quienes suponían que eran una mayoría de creyentes sinceros.  Precavidos o hipócritas, estos escépticos “discretos” repudiaban a los ilustrados más audaces… hasta que se produce la revolución, que más que cambiar el pensamiento de las personas, les permite a muchos darse cuenta de que no estaban solos en su actitud escéptica y rupturista.

  Se nos señala asimismo cómo pueden introducirse valores de un ámbito a otro. Por ejemplo, en el caso del trabajo…

Los valores del trabajo se expanden espontáneamente en la familia más que los valores de la familia pasando al trabajo

  Pero también puede tratarse de los valores de la religión o de la ciencia. Y esto enlaza con las religiones, el transmisor más poderoso de ideologías y estilo de vida…

La gente usa los esquemas religiosos como filtros cognitivos para interpretar e internalizar información discordante de una forma tolerable (…) La gente se rodea de amigos y grupos de parecer semejantes a fin de crear un sistema de filtrado mutuo

   Aunque la sociología se dedique a examinar la realidad de la interactuación ciudadana actual, sobre todo a través de las instituciones, el examen de los mecanismos sociales también nos proporciona claves para un cambio futuro. La alteración de las ideologías, sobre todo las de más impacto, que son las religiosas, pueden dar lugar a cambios de fondo en la actitud individual a la hora de asumir los roles sociales, cambios transmisibles que pueden incluso dar lugar a subculturas efectivas que luego se enfrentarían a las inevitables resistencias de la sociedad convencional. Las sociedades cambian, pero no cambian tanto las estructuras de cambio social. Y si contemplamos, por ejemplo, la “religión”, como concepto de transmisión de valores, puede resultar que su función estructural dentro de la sociedad aún resultaría útil en el futuro, con independencia de que hayan caducado ya las tradiciones acerca del mundo de lo sobrenatural.

sábado, 15 de julio de 2017

“La mente compasiva”, 2009. Paul Gilbert

   El psicólogo Paul Gilbert propugna un estilo de vida basado en la compasión.  Normalmente entendemos la compasión como “piedad” (emoción de dolor empático ante el sufrimiento ajeno), pero el concepto que maneja Gilbert es más amplio y ambicioso .

La compasión puede definirse de muchas formas, pero su esencia es una amabilidad básica con una profunda consciencia del sufrimiento de uno mismo y del resto de los seres vivos, unida al deseo y el esfuerzo de aliviarlo
 
Nuestra capacidad para la compasión evolucionó de la capacidad para el altruismo y el comportamiento de cuidado por otros [entre parientes]. La compasión puede ser definida como comportamiento que busca cuidar, atender, enseñar, guiar, tutelar, apaciguar, proteger, ofrecer sentimientos de aceptación y pertenencia – a fin de beneficiar a otra persona [cualquiera]

  Lo que permitiría otras denominaciones, como benevolencia, amor o incluso "caridad" en el sentido paulino.

El desafío aquí es reconocer la importancia de la bondad y la afección y situarlas en el centro de nuestras relaciones con nosotros mismos, con los otros y con el mundo

La compasión procede del reconocimiento de que la vida es una tragedia, un reconocimiento que forma la base de mucho del adiestramiento de una mente compasiva

Desarrollar una mente compasiva es una forma de intentar crear ciertos patrones en nuestros cerebros que organicen nuestros motivos, emociones y pensamientos de forma que sean conducentes a nuestro propio bienestar y al bienestar ajeno

  Por lo tanto, una vida compasiva equivale a una vida razonablemente bondadosa, también para nosotros mismos, una concepción general de la vida en comunidad. Un ideal que existe en Occidente desde antes del cristianismo, y aún anteriormente en Extremo Oriente (budismo). Algunos antropólogos e historiadores han sostenido que este tipo de filosofías evolucionaron por conveniencia de los gobernantes, que deseaban súbditos dóciles, pero Gilbert argumenta que la vida compasiva ya de por sí aumenta la calidad de vida de todos.

La evidencia es ahora abrumadora: sentir amor y compasión para nosotros mismos y los demás es profundamente reparador y terapéutico, y nos ayuda a afrontar los muchos desafíos que nos encontramos en la vida.

Centrarse en la amabilidad, tanto a nosotros mismos como a los demás, estimula áreas del cerebro y el cuerpo de forma tal que son conducentes a la salud y al bienestar

Cuando nos lanzamos a desarrollar la compasión, adoptamos la idea básica de que, si aprendemos a concentrar nuestra atención, pensamientos y comportamientos en torno a la compasión, nos imaginamos a nosotros mismos como compasivos y pensamos sobre ser compasivos con otros, estimularemos ciertos sistemas particulares en nuestro cerebro (…) Resulta que si haces trabajar a estos sistemas compasivos dentro de tu cerebro crearás sentimientos de paz, calma y conexión, por no mencionar la introspección en la naturaleza del yo y en el propio papel en el flujo de la vida.


Podemos estimular patrones en nuestro cerebro que sean auto-satisfactorios, de apoyo, aliento y consuelo, de modo que en cualquier cosa que hagamos para ayudarnos a nosotros mismos (digamos, cambiar la forma en que pensamos sobre nosotros mismos, o encarar y afrontar las cosas a las que nos enfrentamos) practiquemos creando en nuestras mentes una experiencia (patrón cerebral) de calidez, amabilidad y apoyo como nuestra posición de arranque primaria

  Bien podría ser. Además, si desarrollamos una cultura universal de la bondad y la compasión sería difícil que, dados sus inevitables beneficios prácticos, los efectos psicológicos pudieran ser eludidos por una clase dominadora cínica.  

  Planteadas así las ventajas de un estilo de vida compasivo, quedaría trabajar para llevarlo a la realidad.

No vamos a ir muy lejos en el camino de la compasión a menos que prestemos atención a nuestros estilos de pensamiento y razonamiento
 
   La compasión parece concretarse en rasgos concretos del comportamiento cotidiano, lo que sería propiamente el “estilo de pensamiento”, o de conducta.

Crea una expresión facial amable (pero no la conviertas en una sonrisa enfermiza porque entonces no la sentirás como genuina) (…) La calidez es una cualidad difícil de definir con exactitud, pero implica ser no amenazante a la vez que se muestra una orientación de ayuda y cuidado. De forma habitual, las experiencias de calidez son notables por la comunicación no verbal y el trato interpersonal.
 
De la misma forma que un buen actor estudia el individuo al que va a interpretar e intenta recrear el rol dentro de él, tú vas a hacer lo mismo- vas a convertirte en la persona perfecta, ideal, compasiva.

Aprendiendo compasión, aprendemos cómo activar un estado particular de los patrones de la mente y el cerebro asociados con el cuidado y la crianza que tienen cualidades apaciguadoras. Podemos aprender ciertos ejercicios que estimularán este sistema, una especie de fisioterapia de la mente.


  Los elementos antisociales y los elementos prosociales que coexisten en una sociedad compleja desarrollan diferentes estilos de comportamiento individual (calidez, rasgos faciales, prosodia, gestualidad…). Nadie duda de que tales minucias conductuales están relacionadas con los comportamientos sociales a gran escala.  Y la comparación con las técnicas de actuación es oportuna - un buen actor estudia el individuo al que va a interpretar e intenta recrear el rol dentro de él- porque nos hace más evidente cómo los cambios en el comportamiento nos afectan. Por supuesto, un buen mentiroso y un buen actor pueden coincidir en medios y fines… pero ¿es de verdad posible “engañar a todo el mundo todo el tiempo”?

Dado que tú te sientes mucho mejor si la gente es amable y positiva contigo, de forma que te sientes seguro y sabes que te ayudarán si los necesitas, y dado que tu también sabes que otra gente tiene exactamente la misma necesidad que tú, entonces tiene sentido que la compasión y la amabilidad deberían ser el centro de nuestra relación y conexión con el mundo. De esta forma, podemos coordinar las mentes y los estados mentales de los unos y de los otros. Para ponerlo de otra forma: las experiencias en la consciencia son co-construidas por nuestras relaciones con los demás.
  
    En apariencia, nada podría impedirnos crear una forma de vida enteramente basada en este tipo de interacciones compasivas.  Hoy en día los comportamientos benevolentes y afables coexisten con otros que no lo son en un reparto de roles bastante caótico. Una entidad comunitaria (de tipo monástico) que determinase totalmente el estilo de vida  en el sentido compasivo podría alcanzar, mediante prueba y error, resultados notables que no dejarían de tener impacto en el resto de la sociedad, de forma parecida a como parece que sucedió en los siglos anteriores al Renacimiento y la Reforma (y, por tanto, a la Ilustración). Al menos, podría intentarse, y de su éxito o su fracaso se podrían aprender unas cuantas lecciones.

   Pero, curiosamente, Paul Gilbert no aborda esta posibilidad,  prefiriendo centrarse en cómo utilizar este tipo de iniciativas en la vida convencional.  Y en ese sentido no va más lejos que Dale Carnegie

Aprender a usar frases afectivas y que den juego (…) voz y expresiones faciales cálidos, poner atención a los deseos y necesidades de quienes te rodean (…) estas son maneras de construir amistad y otras cualidades positivas que necesita que se practiquen y usen regularmente. En muchas formas, regresamos al libro de Dale Carnegie de 1937   Cómo ganar amigos e influir sobre las personas (…) Carnegie estaba absolutamente en lo cierto: cultivar relaciones de cuidado mutuo es un elemento clave de sentirse feliz y es beneficioso para nuestro bienestar

  Y sin embargo, admite graves limitaciones para el pensamiento compasivo dentro de la sociedad convencional. Esto se ve con claridad en el plano de las relaciones personales, donde el juicio compasivo no encaja con las directrices competitivas e incluso agresivas que recibimos en la sociedad convencional.

[Han de desecharse] todas esas tontas ideas que dicen que puedes hacer o ser lo que quieras simplemente si lo deseas lo bastante. ¿Con qué frecuencia padres y maestros han dicho esto a los niños, dejándoles el sentimiento de que debe haber algo malo en ellos si no pueden conseguirlo? (…) Es el reconocimiento de estas variaciones entre nosotros [en talento innato] lo que supone un paso clave hacia la compasión, para nosotros mismos y para los demás. No vivimos en un mundo de igualdad, nuestros genes y nuestras experiencia de la vida nos tratarán de forma desigual
 
Intenta no permanecer en entornos que te son tóxicos; eso no es compasivo. Puedes elegir abandonar una situación- consigue un traslado o encuentra otro empleo. Si esta solución te funciona, entonces todo bien. No lo veas como algo cobarde al huir, sino como algo sensato

Todos los estudios psicológicos acerca de incrementar el éxito actualmente dicen que, si quieres ayudar a niños y adultos a tener éxito y confianza, entonces debes centrarte en sus esfuerzos y no en los resultados. Sin embargo, el capitalismo no tiene interés en el esfuerzo, solo en los resultados


  Negar el voluntarismo de que se pueden alcanzar todos los logros, aceptar la huida y el valor de los esfuerzos fracasados son planteamientos no convencionales coherentes con un estilo de vida compasivo. Son un ejemplo de los efectos sociales divergentes que un cambio de paradigma podrían tener en una comunidad humana que desarrollase principios de vida alternativos.  Y tampoco en el plano de las relaciones sociales a gran escala el mundo convencional parece compatible con una visión coherente de la vida compasiva
 
Cambiar a un foco de compasión no es fácil porque quiere decir que ya no podemos justificar disparidades y desventajas
  
  La desigualdad social y los problemas políticos son solo parte del problema, y aquí es un poco de lamentar que Gilbert (y otros) presenten una “terapia compasiva” simplemente como una oferta más dentro del amplio espectro de posibilidades de la ayuda psicológica en las sociedades más desarrolladas. Si se reconoce la implicación del “estilo de vida” en el modelo de sociedad y se señala la importancia extrema del trabajo individual (y grupal) en el cambio de comportamiento, la conclusión debería ser que la “vida compasiva” puede suponer un cambio de paradigma radical en nuestras relaciones sociales… un auténtico cambio social no-político, así como tampoco dependiente de los cambios tecnológicos o económicos. Un tipo de cambio que en el pasado tenía más que ver con las revoluciones religiosas… y para el cual aún no se ha creado una alternativa secular.

  Si de lo que se trata meramente es de sentirse bien, habrá entonces muchas otras opciones satisfactorias y la experiencia nos dice que casi cualquier estilo de vida puede juzgarse subjetivamente como satisfactorio. Pero ¿es correcto que quien promueve, desde la prestigiosa experiencia de la psicología, la compasión como forma de vida se confiese como conformista en aspectos cruciales de la vida social… cuando al mismo tiempo reconoce la incompatibilidad con la compasión de nuestra forma de vida convencional?
   
Podemos cambiar nuestros cerebros. Incluso si utilizas solo unos pocos minutos, digamos, en el baño o antes de salir de la cama o durante el desayuno o tu pausa de la comida – para sonreír compasivamente, centrarte en tu respiración en intentar “concentrarte” y generar sentimientos compasivos en ti mismo –eso es estupendo. Haciendo poco pero con frecuencia puede funcionar

  No se trata tanto de la efectividad de estas sencillas técnicas, ni tampoco de cuestionar el bien que puedan hacer (por poco que sea), de lo que se trata es de la trivialización de lo que supone la cuestión capital del desarrollo civilizatorio: el control de la agresividad y el fomento de la cooperación mutua. 

  En el principio, los recursos psicológicos del Homo Sapiens eran escasos, su enorme cerebro, con su memoria capaz de viajar al pasado y al futuro, de imaginar cosas que no existen o crear símbolos y abstracciones, se ponía al servicio de la vida del género “Homo” de siempre: hacer frente a las amenazas dentro de la competición por unos recursos económicos escasos

El cerebro da más prioridad a ocuparse de las amenazas que de las cosas placenteras

Los evolucionistas nos cuentan que la amabilidad y el cuidado son recursos caros y por eso nos los reservamos mayormente (con alguna excepción) para nuestros parientes, amantes y amigos


  Pero la cultura comenzó a evolucionar acumulando conocimientos acerca de cómo manipular nuestras propias emociones, cómo construir una moralidad y cómo interpretar un “estilo de vida”. La religión, en un principio una especie de subproducto de la vida gregaria dentro de las bandas de cazadores-recolectores, dio lugar a portentosas formas de autocontrol del comportamiento humano.

  Y ahora que tenemos la ciencia, ¿todo se va a quedar en recomendarnos trucos para sentirnos bien solo unos pocos minutos, digamos, en el baño o antes de salir de la cama o durante el desayuno? Esta moderación no parece consecuente con la importancia que tiene el desarrollar nuestra capacidad para controlar el comportamiento antisocial.

  Y aparecen los prejuicios…

La compasión no es acerca de alguna forma “blanda” de bondad –si bien es sobre bondad. No es tampoco sobre comportamiento sumiso, debilidad o simplemente poner la otra mejilla. Es acerca de abordar importantes dilemas sociales y personales y dificultades enfocar desde un foco mental en particular

Por supuesto, necesitamos castigos, disuasión y prisiones –la compasión no es ingenua acerca de esto


  Encontramos entonces que se pretende combatir la “blandura”… ¿en nombre de las antiguas tradiciones viriles de la lucha por la vida?, ¿qué sentido tiene empeñarnos en defender esto cuando tenemos abierta la posibilidad de crear una sociedad completamente compasiva? 

  Y por supuesto que NO necesitamos castigos y prisiones por siempre, ¿por qué la pena de muerte y la tortura no, y los castigos y prisiones sí? El señor Gilbert no nos da argumento racional alguno al respecto (lo que demuestra que estamos en el ámbito del prejuicio). En realidad, él es el ingenuo, en la medida en que infravalora la capacidad para el cambio cultural que se ha dado en el pasado y que forzosamente también habrá de darse en el futuro.

  Si afrontamos esta cuestión racionalmente y sin prejuicios, resulta que las implicaciones psicológicas de la “vida compasiva” son de tal magnitud que podrían fundamentar por sí solas un cambio cultural. Bastaría con que, en un principio, se desarrollase una subcultura socialmente eficiente a partir de criterios exclusivamente compasivos como para que el significado y la simbología del cambio social tomaran una nueva forma, porque el abandono de las viejas tradiciones ha sido siempre el requisito previo del cambio social.     
 
De la misma forma que podemos imaginarnos comidas ideales o compañeros sexuales ideales que pueden estimular nuestros cuerpos en forma específica, así podemos crear imágenes internas que pueden estimular el sistema apaciguador.

    Podemos no solo imaginar una sociedad coherente basada en la vida compasiva (que para algunos podría ser tan difícil de imaginar como una sociedad igualitaria y democrática como la actual era difícil de imaginar a los contemporáneos de Voltaire y Rousseau), sino que incluso podemos crear tales ideales en forma de subculturas, de forma estructuralmente parecida a cómo las subculturas del monasticismo sirvieron para impulsar los cambios morales y de “estilo de vida” en el pasado.

  La psicología y las ciencias sociales nos proporcionan hoy una perspectiva correcta del fenómeno humano. Lo que falta tan solo es el valor moral para impulsar iniciativas inequívocas de cambio de paradigma.

miércoles, 5 de julio de 2017

“La responsabilidad y los sentimientos morales”, 1996. R Jay Wallace

Éste es un libro sobre la responsabilidad moral. Básicamente, pretende proporcionar una visión coherente de la clase de agencia en virtud de la cual la gente es moralmente responsable por las cosas que hace (…) Ser un agente moral responsable, creo, no es realmente un asunto de tener libre voluntad [para elegir el bien o el mal]. Más bien implica primariamente una forma de competencia normativa: la capacidad de asir y aplicar razones morales y de gobernar el propio comportamiento a la luz de tales razones

  Pero ser un agente moralmente responsable, tal como nos explica en su libro el filósofo R Jay Wallace, no es algo que se articule de una forma estrictamente racional, esa “competencia normativa” solo puede hacerse evidente a partir de una reactividad emocional.

Postulo una próxima conexión entre hacer a alguien responsable y una clase central de sentimientos morales, los de resentimiento, indignación y culpa. Hacer a alguien responsable, argumento, es esencialmente estar sujeto a emociones de esa clase al tratar con la persona

Las emociones reactivas de resentimiento, indignación y culpa se distinguen por su conexión con las expectativas (construidas como prohibiciones o requerimientos) de modo que mantener a alguien ante tal expectativa es ser susceptible a las emociones reactivas en el caso de que se quiebre esta expectativa, o creer que las emociones reactivas serían apropiadas en ese caso. Hacer a una persona moralmente responsable (…) es mantener esa persona a la altura de las expectativas morales que uno acepta

    Esto es importante, porque solemos considerar la moralidad desde el punto vista del juicio, incluso del juicio institucionalizado de los tribunales. Vemos la moralidad  –como la justicia- a modo de un silogismo acerca de lo que es correcto o incorrecto de acuerdo con los intereses de la comunidad. Pero es que nada de esto pudiera darse si no tuviéramos reacciones emotivas. Y lo emocional, supuestamente, es opuesto a lo racional.

Propongo que el reproche implica una susceptibilidad a las emociones reactivas, y que las respuestas de sanción moral sirven para expresar estas emociones. Debido a la conexión de las emociones reactivas con las expectativas, esta concepción parte del mirar hacia atrás propio del reproche y la sanción moral, que son esencialmente reacciones a un error moral. La conexión con las expectativas también sirve para situar la responsabilidad moral en relación con la noción de la obligación moral, y nos ayuda a ver que la actitud de hacer a la gente responsable implica un compromiso para las justificaciones morales, lo que apoya las obligaciones que esperamos que la gente cumpla

  El peligro es caer en el relativismo y en el exceso. Si solo merece el reproche lo que nos indigna emocionalmente, a lo mejor es justo el rechazo a la homosexualidad, a la usura o a la blasfemia si en un medio social dado tales comportamientos despiertan una reacción moral aversiva.  Sin embargo, esa no es la idea de moralidad que tenemos hoy, recordemos que la moralidad tiene que ver con la capacidad de asir y aplicar razones morales y de gobernar el propio comportamiento a la luz de tales razones

La agencia moral requiere (…) la capacidad de retroceder con respecto a los propios deseos y afirmar los fines que nos inclinamos a perseguir a la luz de los principios morales

  Por lo tanto, se impone una reactividad emocional que a la vez sea acorde con la racionalidad de los principios morales.

  Por otro lado, se impone el contraste entre el determinismo y el “compatibilismo”: estos dos puntos de vista opuestos se refieren a si la acción antisocial puede o no ser evitada por el sujeto, porque  si obramos siempre por presión de las circunstancias y no podemos elegir, ¿qué sentido tiene entonces el reproche?

Desde que se da por sentado que la responsabilidad requiere la oportunidad de ejercer nuestros poderes racionales generales, parece muy difícil resistir la conclusión de que el determinismo sería al menos una amenaza a la responsabilidad

    El punto de vista de la reactividad en cierto modo nos permite evitar este obstáculo. Porque el caso es que la reactividad moral –el sentido de culpa u otras emociones como la vergüenza- muchas veces es indiferente a que seamos o no responsables

Si el único interés fuese la preocupación de influir nuestro propio comportamiento con vistas al comportamiento futuro, parece inverosímil que uno tenga éxito en despertar los motivos o emociones que son característicos del punto de vista reflexivo

  El “punto de vista reflexivo” implica la reacción emocional del individuo ante lo que ya no tiene remedio. Podemos decir “lo hecho, hecho está”, pero no es así como –afortunadamente- suceden las cosas. Sentimos remordimiento, fastidio, culpa, vergüenza… Esa es la dimensión emocional de la moralidad, sin la cual la moralidad misma no podría existir. Y tanto daría entonces el “determinismo”:  si reaccionamos emocionalmente a la acción antisocial aquí tenemos ya la respuesta moral, con independencia de que el actor pudiera o no elegir. El “compatibilista” (el que rechaza el determinismo) se apoya entonces en algo más que la capacidad para elegir del individuo

El auténtico reproche moral (…) es una forma de profunda aserción, que refleja una actitud hacia el agente que ha actuado de forma errónea y que encuentra su expresión natural en el comportamiento de sanción (evitación, denuncia, censura). Se necesitan las emociones reactivas para explicar este aspecto actitudinal del auténtico reproche moral (…) Uno puede mantener a una persona como reprobable sin realmente estar sujeto a un episodio de emoción reactiva, pero (…) la reprobabilidad sí requiere la creencia de que alguna emoción reactiva puede ser apropiada

Hay algo que bordea lo indecente en la sugerencia de que deberíamos refrenarnos de la indignación y el reproche; necesitamos las emociones reactivas si vamos a tomarnos en serio las obligaciones morales que aceptamos como base para nuestra vida social común

  Así, en el libro de R Jay Wallace se subraya que los grandes líderes pacifistas King y Gandhi, que no creían en el castigo penal, aseguraban no experimentar reacción reactiva… pero sí podían clasificar los actos inmorales como dignos de ella. Es decir, aunque no se indignaban, ni despreciaban, ni condenaban, sí que eran conscientes de cuándo la acción inmoral era indignante, despreciable o condenable.

He buscado explicar la responsabilidad moral en términos de las emociones reactivas. (…) Parto de la sugerencia de que hacer a la gente responsable es una forma de (…) aserción que va más allá de la mera descripción de lo que ha hecho un agente, en tanto que implica (…) respuestas a la culpa y la sanción moral. Más adelante he sugerido que la forma en que estas respuestas van más allá de la mera descripción no pueden ser comprendidas conductualmente, ya que las respuestas tienen una dimensión actitudinal. El papel que juegan las emociones reactivas en esta visión es capturar la dimensión actitudinal. 

  En suma, la originalidad del punto de vista de Wallace consiste en que

requerimos algún tipo de conexión entre un agente y un acto por el cual el agente sea tenido por responsable. Además, parece también correcto suponer que esta conexión debe contarnos algo sobre el estado mental del agente, al menos en la época en que la acción se llevaba a cabo.

  Al final descubrimos que lo que califica al individuo como responsable moralmente es su personalidad. De lo que se trata es de definir el estado mental del infractor que da lugar al acto antisocial.  Y cómo se llegue a ese estado mental no solo es indiferente de que sea “culpa” del agente -que haya elegido hacer el mal en base a su supuesto libre albedrío-, sino que en la medida en que genera el reproche (las emociones reactivas) ya está señalado como transgresor.

  Y ya que se ha mencionado a Gandhi y King, encontramos en esta actitud una adaptación apropiada para la moralidad pacifista: una sociedad que desconociera el castigo penal no se quedaría sin moralidad. Por una parte, las “emociones reactivas” subsistirían (como subsistirían la agresividad, la crueldad, la rapacidad sexual y todo tipo de instintos antisociales… controlables pero no erradicables) y nos servirían de indicador del reproche moral. Por otra parte, la cuestión del “determinismo” y el “compatibilismo” quedaría solventada: lo importante no es que el individuo sea o no culpable (que tenga libertad para elegir el bien o el mal), sino que quede evaluada su peligrosidad y la necesidad de una corrección efectiva por el bien común.

 ¿Y en qué lugar quedaría “la capacidad de asir y aplicar razones morales y de gobernar el propio comportamiento a la luz de tales razones”? Quedaría en el entorno. Porque la capacidad del agente para hacer uso de la razón dependerá siempre de la cultura en que se desarrolle, la información con la que cuente y el adiestramiento cognitivo que reciba. Esta capacidad sería uno de los elementos que facilitaría la corrección de la conducta antisocial. El castigo es una expresión cultural de la “reactividad emocional”, pero que cumpla o no una función social por el bien común dependerá siempre de la cultura en que nos hallemos. No es tan insensato ni tan hipócrita el cambio de paradigma del que trata al delincuente como un “descarriado” en lugar de un “criminal”. En realidad, puede ser ambas cosas, solo que lo segundo quedaría sin consecuencias, apenas como indicador emocional del acto antisocial. Lo importante es que tomemos medidas para reparar el daño y evitar, en lo posible, que se repita.

domingo, 25 de junio de 2017

“Civilización”, 2006. Roger Osborne

Sabemos que la civilización no es (…) Shakespeare, ni Cezanne (…) es algo que tiene que ver con el espíritu que les inspiró y con la sociedad que permitió que ese espíritu se manifestara.

La imagen de la civilización como un hilo de oro que lleva la luz a los reinos bárbaros que la rodean ha resultado ser un poderoso y duradero símbolo para los historiadores


   Ya fueron los griegos clásicos los primeros que diferenciaron entre “civilizados” y “bárbaros”. Y aunque  el historiador Roger Osborne no la ve plenamente justificada, su interesante libro se amolda bastante a esta idea. Al fin y al cabo, en su relato pasamos pronto del neolítico a la Edad de Oro de Atenas. Nada se comenta de la civilización china, ni siquiera del Antiguo Egipto.

Solón recurrió a lo que los griegos llamaban “eunomía”, “buen orden”, un concepto fundamental en lo que se refiere no solo a la gobernación de ciudades, sino también a la organización de la vida, a las actividades cotidianas y al funcionamiento del mundo natural. (…) Una vez que se supiera y se divulgara, [este orden] sería necesariamente beneficioso para todos. Solón no tendría que imponer la eunomía a los atenientes; el orden justo de la sociedad era bueno por sí mismo y no necesitaba aplicarse por la fuerza. (…) Era un concepto abstracto al que podía llegarse más por el razonamiento que por la experiencia (…) La concepción de estos ideales fue un rasgo característico de la Atenas clásica

La creencia en la omnipotencia y la omnipresencia de los dioses del Olimpo era general cincuenta años antes, pero hacia 430 ac los griegos cultos tendían a pensar, como Protágoras, que “el hombre es la medida de todas las cosas”
 
Concebir que el universo existe como orden físico y que está a disposición de las indagaciones de los humanos que se valen de la razón fue un paso espectacular.
 

    Aceptemos este planteamiento porque la respuesta al problema de qué es la civilización, y qué supone el “proceso civilizatorio” para la especie humana en el futuro bien vale la pena, y este esquematismo ayuda mucho a hallar una respuesta. El ser humano se hace cargo, entonces, de su propio destino y rompe con su “programación” genética (la vida del “Homo Sapiens” en “estado de naturaleza”- el cazador-recolector). 

  Durante cientos de miles de años, el género “Homo” había sido un animal de necesidades y costumbres bastante específicas. Como todos los animales, se adaptaba al medio. Pero hace cuarenta mil años la conducta del “Homo Sapiens” parece que comenzó a cambiar de forma decisiva (aparecen el arte, los enterramientos… nueva tecnología) y estos cambios se aceleran hasta el punto de que llega a transformar todo su sistema social haciendo uso del razonamiento abstracto a partir de la observación objetiva. Esto es un proceso complejo, un proceso pragmático que solo comienza a producirse de forma eficiente y progresiva en un lugar determinado y a partir de un momento determinado.

La obra de Platón y Aristóteles se considera la culminación del pensamiento clásico griego, pero la proposición platónica de la razón abstracta como método para llegar a la verdad y la justicia es una concepción discutible, y en muchos aspectos, extremista. Platón, no lo olvidemos, apareció después de consumarse el hecho. La democracia, la tragedia y el arte no fueron creados por racionalistas abstractos, sino por pragmáticos prácticos.

  Los seres humanos civilizados concebían la capacidad del cambio de las costumbres para mejorar su destino (vivir más, vivir mejor, sufrir menos)  utilizando la observación, la razón, el pensamiento abstracto, generando nuevos hábitos. Las grandes conclusiones teóricas de los filósofos contendrán muchos errores, sí, pero son consecuencia de ese pragmatismo intelectual previo, un deseo de ordenar la profusión de respuestas razonadas.

  El problema humano fundamental: nuestra insatisfactoria capacidad para la convivencia productiva y pacífica. Se exige la moralidad.
 
El bien, según Sócrates, era algo que desbordaba y superaba el placer, la amistad, la belleza e incluso la vida. Así nació la moralidad humana, la idea de que hay un bien esencial al que todos podemos aspirar. Sócrates creía que podíamos alcanzar el bien mediante el debate racional y la adquisición de conocimientos  (…) El mundo debe a Sócrates el concepto de moralidad humana. (…) Es probablemente el único concepto que distingue a nuestra sociedad occidental de todas las demás que han existido en la historia.
 
El estoico podía llevar (…) una vida virtuosa y, además, una vida aparentemente libre de los caprichos de la suerte y de las manías de los dioses; si éramos capaces de conservar el buen ánimo en cualquier circunstancia, la circunstancia no tenía por qué afectarnos. Los estoicos creían asimismo que el camino de la máxima virtud era la sabiduría. (…) Surgió la creencia de que todos los hombres eran hermanos y de que todos tenían la posibilidad de llevar una vida buena y virtuosa. 


   Pero la mera demanda y la mera enseñanza no son suficiente. Necesitamos una exigencia moral vehemente, una exigencia que impacte y conmueva con el fin de promover la mejora moral, y que tenga en cuenta la naturaleza real de nuestro comportamiento en sociedad (más adelante veremos que la idealización de socráticos y estoicos tiene sus inconsistencias).

En medio de la incertidumbre, la Iglesia cristiana ofrecía  la posibilidad de pertenecer a un grupo definido con un claro mensaje de redención y salvación.
 

  Tenemos, pues, racionalismo griego, idealismo platónico, virtud estoica y la redención y salvación cristianas. En esencia, ésta será la fórmula civilizatoria hasta que llegue la Ilustración. Y a la vez fueron tales elementos los que acabaron desembocando en el liberalismo racional e ilustrado de la época contemporánea. 

  A veces se enseña que tal ideal ilustrado fue obra de una élite intelectual de racionalistas aproximadamente modernos (los primeros científicos), pero esta élite de ilustrados solo pudo llegar a existir tras la Reforma protestante. Y el protestantismo, al hacer evidente la forma más pura posible de cristianismo dentro de una sociedad siempre convulsionada políticamente, demostró también los límites del pensamiento religioso.
 
Una de las consecuencias de la Reforma fue la de cortar los lazos entre el cristianismo y el mundo natural, fuente de la magia tradicional. Cuando el protestantismo puso a la humanidad en contacto directo con Dios, sin necesidad de ningún ritual o conocimientos secretos, la magia y lo místico quedaron arrinconados.

Un siglo después de Lutero y Calvino, la base para la comprensión del papel de la humanidad se había desplazado de la teología cristiana al racionalismo (…) Las guerras religiosas del siglo XVII habían resultado inútiles y parecía que la religión había perdido su poder  para explicar el mundo y para guiar la construcción de la sociedad: la razón tenía que tomar el testigo.


     Durante algún tiempo se creyó que el liberalismo racional fue heredero directo del ideal grecolatino (moralismo racional socrático y virtud estoica), y así fue, de hecho, visto por muchos (por ejemplo, por los revolucionarios franceses de 1789), de manera que el cristianismo habría sido poco más que una grosera interrupción de un proceso de iluminación gradual del género humano. Sin embargo, todas las etapas son necesarias, porque a la “ilustración grecolatina” le faltaba algo que solo el cristianismo pudo aportar. Y no solo en el ámbito de la moralidad explícita. Pensemos en cómo surge la ciencia moderna y en qué no coincide con el estudio de la naturaleza en la Antigüedad.

Galileo (…) comprendió (…) que el estudio del mundo natural se veía entorpecido  por la búsqueda aristotélica de las causas y que, en lugar de las causas, la investigación debería buscar patrones y leyes de la naturaleza

La búsqueda de leyes universales en la naturaleza acabó por conducir a una investigación similar en todos los ámbitos de la actividad humana


  El materialismo de Aristóteles no es todavía la ciencia, de la misma forma que el estoicismo no es todavía el cristianismo. Hay dos elementos que faltan y que son los que añade el cristianismo: la humildad (aceptación de nuestra irracionalidad emocional) y el rechazo a la tradición. La primera es consecuencia del universalismo que los estoicos (y todo el pensamiento clásico) aceptan en la teoría pero no en la práctica. El segundo (el rechazo a la tradición: el futuro mejor que no es retorno a un pasado ancestral) será una larga lucha del cristianismo el lograr que el mundo lo acepte.

Thomas Paine preguntó por qué  debía obedecer a las condiciones y a las tradiciones de sus antepasados; la pregunta, realmente, era revolucionaria

  Roger Osborne no lo menciona, pero durante la expansión del cristianismo en el periodo romano hubo cristianos no vinculados a la tradición judía que se plantearon que su doctrina partiera exclusivamente del Evangelio. Tal pretensión fue rechazada por los conservadores que temían que una doctrina sin el respaldo de una antigua tradición pudiese ser inaceptable. Los estoicos, desde luego, jamás se plantearon rechazar la tradición, muy al contrario, el respeto a la tradición suponía para ellos una virtud en sí misma (en esto, se parecían mucho a sus contemporáneos, los confucionistas chinos). 

  El paulatino desapego de la tradición (que ni en el mismo Evangelio es explícito, pero sí implícito: el amor cristiano de Jesús rechaza al Dios vengativo y cruel del Antiguo Testamento)  viene dado por la tendencia civilizatoria básica:

El derecho consuetudinario cede el puesto a la ley escrita, la experiencia a la abstracción. 

    Hasta el cristianismo, toda la cultura universal se basa en transmitir la tradición. Es con el cristianismo cuando surge una idea de futuro rupturista, solo vagamente vinculada al pasado. El mensaje cristiano acepta la experiencia al humanizar la divinidad. A la larga, la humanidad será divinizada (y por ello el sufrimiento humano será condenado y el consuelo de la afección mutua se verá exaltado) y la tradición quedará solo como parte de la experiencia, no se antepondrá a ella.

 La esencia del desarrollo civilizatorio es, sin duda, la moralidad, pero ya hemos visto que la misma ciencia se ve afectada por la evolución de la moralidad. Igual sucede con la economía y la política.  Desde el punto de vista político y económico, la civilización se hace notar en Occidente por el surgimiento de las ciudades libres en la Baja Edad Media: cuando los reyes y nobles consienten la asociación de mercaderes, gremios y “burgueses”, dando lugar a nuevas entidades políticas mucho más universalistas.

El carácter de las pequeñas poblaciones urbanas de modificó, y si habían estado dominadas por los clérigos, los nobles y los campesinos, ahora había que contar también con los artesanos y los comerciantes.  (…) Se arrinconaban calladamente las antiguas disposiciones  de Carlomagno contra la usura, se introdujeron los préstamos para la producción (…)  A principios del siglo XI era ya impresionante la variedad de los artículos en venta
 

Las rígidas restricciones de épocas anteriores cedieron el paso a una mayor independencia ; los atractivos de la ciudad y la ley que permitía al siervo recuperar la libertad al cabo de un año y un día obligaron a los terratenientes a buscar formas de convencer a los trabajadores para que se quedaran.
 

La concesión de cartas reales fue el reconocimiento del carácter especial de las ciudades y de su creciente éxito económico.

Hacia 1200, los artesanos y los comerciantes de las ciudades italianas, en común con los de otros puntos de Europa,  habían formado asociaciones juradas de personas que trabajaban en el mismo oficio (…) [los] gremios


  Pero todo esto es consecuencia de la transformación psicológica –moral- anteriormente mencionada. Nobles y reyes no tenían por qué haber consentido la aparición de estas nuevas clases sociales que habitaban las ciudades libres con las que a partir de entonces se veían obligados a negociar y transigir. Roma no lo consintió. China no lo consintió. Y no es de recibo el simplista decir que “los reyes se beneficiaron económicamente de ello”. Por supuesto que se beneficiaron en tanto que tal fue el fruto de la negociación, pero perdieron poder, un poder que antes era absoluto. Y en cuanto que perdieron poder, no se beneficiaron. ¿Por qué cedieron?, ¿por qué, a diferencia de los emperadores chinos o romanos, no pudieron evitarlo?

  Los reyes cedieron poder porque se vieron influidos por la aparición de nuevas redes de confianza que se basaban en cambios psicológicos de origen cristiano: la humildad y la lealtad a una ley suprema divina, por encima de la tradición. Por encima del mismo rey.

En los siglos IV y V (…) el ideal humano pasó a ser el santo cristiano (…) La idealización clásica de la figura humana se abandonó. Los retratos de santos y personajes virtuosos buscaron la inspiración y se volvieron más impresionistas y esquemáticos; la carne humana aparecía corrompida y se hacía hincapié en la vida interior mediante símbolos y el formalismo

El complejo sistema de beneficios, pactos, enfeudaciones, cartas de privilegios y contratos, vinculaban no solo al siervo con su amo, sino también al esclavo más humilde con el noble más encumbrado e incluso con el rey. Los pactos recorrían todas las capas de la sociedad, aglutinando a toda la población en una red de relaciones jurídicas, políticas, sociales, militares y económicas. 


   La idea cristiana de nuestra naturaleza pecadora nos parece hoy siniestra, pero fue un gran avance civilizatorio que socavó la soberbia de los poderosos. Desde el arrogante Emperador que no admitía justicia alguna por encima de él (los dioses paganos eran indiferentes a las cuestiones éticas) hasta el arrogante Aristóteles que definía las causas del universo sin preocuparse por catalogar pacientemente las reglas de la física mediante la experimentación.

  Sin tal humildad, jamás se hubiera creado el entramado de leyes, obligaciones y pactos que del feudalismo acabó pasando al gobierno independiente de las ciudades comerciales. Tales límites a las prerrogativas de los poderosos hubieran sido impensables sin la convicción general de que todos –también los reyes- somos pecadores…

  Y ninguna tradición podía frenar estos cambios, pues era la razón libre la que ponía al hombre medieval en comunicación con los dictados de Dios.

El cambio esencial que subyace a los acontecimientos de finales del siglo XVIII, el verdadero progenitor del mundo moderno, ya se había iniciado cien años antes. Una vez que los europeos empezaron a verse a ellos mismos como seres racionales autónomos dueños de su destino, el paso siguiente consistía en crear una sociedad en la que pudieran existir y ser felices.
 
Kant separó los conceptos  de verdad y de bondad. Descubrimos lo verdadero mediante la adquisición del conocimiento, mientras que utilizamos el sentimiento o la intuición con el fin de entender lo que es bueno. 


  Con el siglo XIX llegamos a nuestro mundo de hoy. El inmovilismo de las tradiciones ha sido superado, y el análisis racional de nuestro entorno y nuestra propia naturaleza han sido aceptados tras la conmoción emotiva del cristianismo. Pero qué duda cabe que aún andamos lejos del ideal…
 
La racionalidad se aplicó a la creación de una sociedad que buscaba dos ideales opuestos, el orden universal y la libertad personal

La antigua convicción de que existía una solución racional al problema de construir una sociedad, y de conciliar la libertad y el orden, persistió en Europa durante la mayor parte de los dos siglos siguientes [a la Revolución Francesa]


  En este libro no se nos da una orientación para lo que nos queda por delante. Si acaso, se nos recuerda que el pragmatismo ha sido siempre el impulsor de las posteriores formulaciones teóricas sobre el sentido de la civilización. Pero eso no es suficiente, pues la casuística pragmática nos rodea por todas partes y muchas de las ganancias prácticas de ésta (por ejemplo, la idea de una justicia imparcial) se pierden si no se enmarcan en un sistema ideológico coherente (¿a quién otorgamos el poder de aplicar la justicia imparcial?).
 
  Tenemos algunas pistas sobre cómo interpretar los sucesos sociales en un sentido civilizatorio. Por ejemplo, cuando en este libro se nos hace una interpretación pragmática del por qué del Holocausto nazi…
 
Muchos alemanes tendieron la mano de la bondad y salvaron a muchos judíos de los campos de exterminio, pero la inmensa mayoría (…) no lo hizo. Y es en esta abdicación de la bondad y de la compasión humanas, en nombre de alguna gran causa, donde radica el peligro real al que la humanidad occidental, en su incansable búsqueda de significado, se enfrenta permanentemente

  El error, entonces, podría estar en que, dentro de las formulaciones ideales del racionalismo -la creación de una sociedad que buscaba dos ideales opuestos, el orden universal y la libertad personal-  nunca se ha incluido la realidad emotiva de la existencia humana, quizá porque la emotividad no es racional (sin embargo, el Evangelio se construye a partir de la emotividad: de ahí su éxito como mensaje humanista, aunque la religión cristiana –con su discurso sobrenatural- no esté construida como formulación racional). 

    En el siglo XX aparece una nueva disciplina racional, la psicología, en la cual la conflictividad emocional del individuo es objeto de una reflexión profunda, expresada en términos científicos.  Freud, al igual que tantos filósofos cristianos, parte asimismo de la maldad intrínseca del ser humano; el cristianismo y la psicología aceptan la oscuridad de nuestra propia naturaleza:

¿De donde venía esta maldad innata de las criaturas humanas?  La respuesta de Agustín se sintetizó en una creencia que había acabado por ser moneda corriente en los diferentes sistemas religiosos de fines del imperio: el pecado original 

   Este planteamiento (el juicio racional sobre nuestra propia irracionalidad) es diferente al de Platón y los estoicos, que consideraban que el hombre malvado solo es ignorante (la ignorancia es la falta de algo, la malignidad implica la presencia de algo). Es cierto que el conocimiento hace menos malvado al ser humano… pero no es por el conocimiento didáctico de las cosas, sino como consecuencia indirecta del conocimiento, pues el conocimiento implica ver la realidad desde diferentes perspectivas (un cambio psicológico), lo que obliga a experimentar, entre otras cosas, empatía, y también porque el conocimiento solo es posible para aquellos que viven en situaciones económicas más privilegiadas, lejos del embrutecimiento que obstaculiza cualquier descubrimiento moral.

  Quizá el futuro de la civilización esté en el desarrollo de estrategias de mejora social que permitan transformar directamente la vida emocional de los individuos, y no tanto regir las estructuras políticas y económicas que no son más que consecuencias de ésta. No contamos hoy con ideologías de cambio social basadas en la transformación psicológica de los individuos en el sentido de la mejora moral (algo que sí es propio de las llamadas “religiones compasivas”), sino que seguimos aferrados a ideologías políticas en las cuales el cambio social viene dado por cambios legales, económicos y educativos. 

   Es probable que la humanidad futura lo que necesite sea una especie de organización de psicoterapia moralizante masiva no convencional y de inspiración cristiana (a partir de principios de humildad, benevolencia, afectividad y control de la agresividad).  Desde un punto de vista estructural, este cambio de paradigma equivaldría quizá a la “religión pura” de la que hablaba el anarquista ateo y cristiano del siglo XIX Ernest Renan

jueves, 15 de junio de 2017

“Fluir”, 1990. Mihaly Csikszentmihalyi

  El psicólogo Mihaly Csikszentmihalyi es conocido sobre todo por haber creado el concepto de “flujo”. Este flujo sería un estado mental muy concreto, un

estado en el cual las personas se hallan tan involucradas en la actividad que nada más parece importarles; la experiencia, por sí misma, es tan placentera que las personas la realizarán  incluso aunque tenga un gran coste

  Csikszentmihalyi también lo llama “experiencia óptima”

El estado óptimo de experiencia interna es cuando hay orden en la conciencia. Esto sucede cuando la energía psíquica (o atención) se utiliza para obtener metas realistas y cuando las habilidades encajan con las oportunidades para actuar. La búsqueda de un objetivo trae orden a la conciencia.

  Concepto que se asemeja a otros muy conocidos como la “experiencia cumbre”: estados de satisfacción aproximados a la aspiración convencional de “felicidad”.

En [este libro] se resumen  varias décadas de investigación sobre los aspectos positivos de la experiencia humana (la alegría, la creatividad y el proceso de total involucración con la vida que  yo denomino flujo)

  Sin embargo, el estado de flujo, tal como se describe, no parece siempre “positivo” como vivencia.

Tales experiencias [óptimas o “momentos cumbre”] no tienen que ser necesariamente agradables en el momento en que ocurren. 

  Las actividades agradables que producen flujo tienen un potencial  aspecto negativo:  a la vez que son capaces de mejorar la calidad de la existencia por el orden que crean en la mente, pueden llegar a producir adicción si la personalidad se convierte en prisionera de un cierto tipo de orden

  Y se menciona, entre otras actividades de este tipo, el juego. El juego parece cumplir las características propias del flujo, aunque con ciertas salvedades.

Lo que hace disfrutar a las personas no es el sentimiento de tener el control, sino el sentimiento de ejercer ese control en situaciones difíciles. (…) [Pero] existe un tipo de actividad que parece constituir la excepción: los juegos de azar

Uno debe ser consciente del potencial poder adictivo del flujo.

“Flujo” es la manera en que la gente describe su estado mental cuando la conciencia está ordenada armoniosamente; gente que desea dedicarse a lo que hace por lo que le satisface en sí. 


  Y una puntualización importante

En el flujo no hay necesidad de reflexionar

  Así que no hay que ser un gran psicólogo evolutivo para concluir que la experiencia de flujo sería muy anterior al fenómeno propiamente humano de la autoconsciencia. Probablemente todos los animales conocen el estado de flujo: los pájaros cuando vuelan, los depredadores cuando buscan su presa, las hembras de mamíferos cuando cuidan de sus crías.

  Y si se trata de una experiencia zoológica universal, ¿tiene sentido que sea el centro de nuestras vidas humanas?

Cómo nos sentimos, la alegría de vivir, dependen en último término y directamente de cómo la mente filtra e interpreta las experiencias cotidianas.  

  Es decir, se trata de cómo evaluamos la experiencia desde nuestra subjetividad autoconsciente. No sería el flujo lo que nos hace humanos, aunque nos proporcione satisfacción, sino que se trataría más bien de la interpretación de esta vivencia que hiciéramos después.

Es cierto que la vida no tiene ningún significado, si por eso entendemos  una meta suprema inherente a la estructura de la naturaleza y la experiencia humana, una meta que sea válida para todos los individuos. Pero esto no significa que a la vida no podamos darle un significado. (…) Desde el punto de vista de un individuo, no importa cuál sea la meta definitiva  si resulta que nos obliga a invertir la energía psíquica suficiente para ordenar toda una vida. El desafío podría ser el deseo de tener la mejor colección de botellas de cerveza en el barrio.
 
   Pero ¿es esto –coleccionar botellas de cerveza- algo “bueno”? ¿De todas las experiencias agradables que podemos vivir, no hay forma alguna de seleccionar aquellas que, aparte de atraer nuestra atención y proporcionarnos una sensible gratificación emocional, mejoren la vida en comunidad? (Lo “bueno” ha de ser siempre aquello que nos permita contribuir al desarrollo de una sociedad cooperativa, pues lo específico de la naturaleza humana es nuestra excepcional capacidad para la cooperación social)

Una sociedad es “mejor” que otra si un mayor número de sus gentes tienen acceso a experiencias que están conforme con sus metas. (…) Estas experiencias deberían conducir al crecimiento de la personalidad a nivel individual, permitiendo a tanta gente como fuese posible desarrollar habilidades cada vez más complejas. 

Una comunidad (…) es buena si ofrece a la gente una oportunidad para disfrutar con tantos aspectos de su vida como sean posibles y a la vez les permite desarrollar su potencialidad en el seguimiento de desafíos cada vez mayores.


    ¿Es esta una buena medida moral? Recordemos que la moralidad es, básicamente, la atribución de reproches a los comportamientos que no son en beneficio de la comunidad. “Desarrollar la potencialidad” del ser humano parece un criterio bastante condicionado por nuestra cultura actual, y el mismo Csikszentmihalyi reconoce el peligro

Una cultura que mejora la experiencia de flujo no es necesariamente “buena” en ningún sentido moral.(…) [El nazismo] ofreció unas metas simples, una retroalimentación clara y permitió una involucración renovada con la vida que muchos encontraron que era un desagravio a sus frustraciones e inquietudes anteriores

  Podría también haber añadido que el nazismo se apoyaba no solo en el apasionamiento de los agitadores callejeros, sino también en la tecnocracia, y que el primer objeto humano que alcanzó la estratosfera fue un cohete nazi, y que los soldados nazis eran extraordinariamente eficientes y creativos en combate, por lo que parece que, en un sentido que muchos aceptarían, el nazismo sí sirvió a muchos nazis para desarrollar su potencialidad en el seguimiento de desafíos cada vez mayores.

  Por lo demás, las ventajas para nuestra salud psicológica de acceder a estados de flujo parecen evidentes. Pero es muy posible que formas de vida social y moral “más primitivas” fueran también más saludables en este sentido, tal como siempre se ha sugerido por autores sobradamente conocidos (Rousseau o Nietzsche).

El flujo es importante tanto porque consigue que el instante presente sea más agradable como porque construye la confianza en uno mismo que nos permite desarrollar habilidades y realizar importantes contribuciones al género humano.

Tras una experiencia de flujo, la organización de la personalidad es más compleja de lo que había sido antes (…) La complejidad es el resultado de dos procesos psicológicos: la diferenciación y la integración. La diferenciación implica un movimiento hacia la originalidad, hacia separarse de los demás. La integración se refiere a lo opuesto (…) Una personalidad compleja es la que logra combinar esas tendencias opuestas. La personalidad se vuelve más diferenciada como resultado del flujo, porque al superar un desafío la persona se siente, inevitablemente, más capaz, más experta.  


  Haríamos mal al equiparar el estado de flujo con los logros humanistas más elevados. Lo importante es saber que el estado de flujo podemos obtenerlo de todo tipo de actividades y que podemos dirigirlo culturalmente hacia campos de gran valor humanista y moral. Sin duda aprender música puede ser en un principio tedioso para un niño, pero una vez domine la técnica esto le proporcionará experiencias extraordinariamente valiosas para sí mismo y la comunidad. En cambio, no sucederá igual con los deportes de competición o los juegos de azar, como ya hemos visto. Y probablemente coleccionar botellas de cerveza tampoco será un gran logro… aunque los haya peores.
 
    En cualquier caso, que prestemos atención al concepto de “estado de flujo” es valioso. La catalogación de experiencias humanas diferenciadas es esencial a la hora de esforzarnos en controlar nuestra vida social (y necesitamos controlarla, porque de la pura espontaneidad no podemos esperar nada bueno). En cualquier cultura un individuo puede ser feliz, pero no cualquier cultura proporciona los mismos índices de cooperación social, y éste debería ser el objetivo humanista y no tanto el desarrollo del potencial para tareas técnicas complejas.

Parece que podemos manejar como máximo siete señales informativas (tales como sonidos distintos, estímulos visuales o cambios reconocibles de emoción o de pensamiento) en cualquier instante determinado
 
Durante el curso de la evolución el sistema nervioso se ha convertido en un experto en comprimir señales informativas y por ello la capacidad de procesarlas aumenta constantemente (…) También aprendemos cómo comprimir y almacenar información gracias a métodos simbólicos: el lenguaje, las matemáticas, los conceptos abstractos y las narraciones.
 
Los nombres que utilizamos para describir rasgos de la personalidad –como extravertido, triunfador o paranoico- se refieren a los esquemas que han utilizado las personas para estructurar la atención. (…) La atención determina lo que aparecerá o no en la conciencia


  Controlar la atención, desarrollar nuestras capacidades cognitivas y determinar fines y medios adecuados implica también controlar las actividades de flujo, cuando menos controlar nuestra predisposición para preferir unas actividades a otras (dirigir nuestro esfuerzo a amoldarnos a actividades de valor social y no, por ejemplo, a los videojuegos).

  Poseemos capacidades cognitivas limitadas, y de hecho podemos cuantificarlas, como hemos visto con el proceso de señales informativas (siete), el orden de intencionalidad en el pensamiento (cinco), el coeficiente intelectual, el número de “tecnounidades” en las obras de tecnología humana (dos, tres o miles…), y el llamado “número de Dunbar” acerca del número de individuos con los que de promedio podemos interactuar de forma eficiente (ciento cincuenta). Esta limitación de nuestra capacidad implica que hemos de dar una necesaria importancia a la economía de nuestra atención y a nuestra capacidad para expansionarnos. Incluso elegir un hobby merece una ponderación cuidadosa…

El flujo conduce a los individuos  a la creatividad y a logros poco corrientes. La necesidad de desarrollar habilidades cada vez más refinadas para sostener el disfrute es lo que subyace detrás de la evolución de la cultura. 

lunes, 5 de junio de 2017

“Suerte moral”, 1981. Bernard Williams

  La cuestión de la “suerte moral” es de extraordinaria importancia no solo en la ética, sino en la concepción misma de la vida humana en sociedad. “Suerte moral” implica que los individuos son condenados, absueltos o incluso premiados por sus semejantes en base a hechos que suceden fuera de su control. Dos individuos ebrios se ponen al volante de sus automóviles una noche de fin de semana. Ambos tienen accidentes. Uno sufre pequeñas heridas y daños en su automóvil, ¡excesos de un día de fiesta! El otro atropella y mata a un peatón: condena de cárcel, oprobio y recuerdos traumáticos para toda su vida. Los mismos hechos (imprudencia punible) con consecuencias de reproche moral por completo diferentes por causa de la pura suerte.

  Añadamos que la opinión pública no solo es indulgente con los excesos de los jóvenes, sino que incluso los adultos de mayor prestigio social –por ejemplo, políticos o intelectuales- suelen alardear jocosamente en público por haberlos cometido: “¡yo de joven era muy loco!“ ¿Qué sentido tiene entonces la condena de las consecuencias de tales actos?

   El filósofo Bernard Williams abordó este tipo de incoherencias entre otras cuestiones en el conjunto de ensayos englobados bajo el título “Suerte moral”. Una tendencia civilizadora a este respecto ha luchado por abrirse paso a lo largo de los tiempos:

La (…) poderosamente influyente idea de que hay una forma básica de valor que es inmune a la suerte e (…) incondicionada

  Y encontramos aquí el debate incesante entre el “utilitarismo” y la “deontología”. El utilitarismo es la doctrina ética que dice que debemos buscar “el mayor bien para el mayor número” (lo que prima entonces son las consecuencias); la deontología, cuyo más célebre representante es Kant, afirma que el bien debe hacerse por sí mismo y no por sus consecuencias prácticas (lo que prima es la intención).

  Resulta fácil atacar al utilitarismo: una esclava sexual puede dar placer a veinte hombres; sin duda, ella se ve perjudicada… pero son veinte los beneficiados: el mayor bien para el mayor número.

  Resulta también fácil atacar a la deontología: yo soy un hombre honesto y puritano y oculto a un hombre que huye de un asesino; el asesino llega a mi casa y pregunta si está allí oculta la persona que persigue… y como yo soy honesto y puritano no puedo mentir… por lo que la persona perseguida es asesinada.

  (Por supuesto, tales ataques suelen ser señalados como falaces por los defensores de la actitud contraria: si el utilitarista desea siempre el mayor bien para el mayor número, eso implica que su voluntad desea siempre el bien para todos, sin excepción; y si el deontologista siempre tiene buena intención no puede actuar de una forma que es evidente causa del mal)

  La suerte moral es un dilema por el estilo: dos personas bienintencionadas han cometido una imprudencia, pero uno es objeto de reproche y el otro no debido a la pura suerte. De entrada, para el utilitarista el que ha hecho el mayor mal merece el mayor reproche; para el deontologista ambos merecen el mismo.

  ¿Podemos salir de estos dilemas?

Si el kantismo abstrae el pensamiento moral de la identidad de las personas, el utilitarismo marcadamente abstrae de su diferenciación
   
    Aparentemente, gana Kant. En la deontología kantiana lo que se valora es la intención, la personalidad moral del individuo. El bien moral es el mismo para todos -el kantismo abstrae el pensamiento moral de la identidad de las personas-  lo que varía es la personalidad que afronta las pautas objetivas de moralidad. El utilitarismo no juzga tanto a las personas en base a una idea objetiva del bien, sino que se somete por el contrario al sentir general de la sociedad que valora algo como bueno o malo según la circunstancia.

   Kant es el filósofo del cristianismo reformado, para el cual solo importa el alma  -la conciencia individual- que es emplazada ante la perfección moral que Dios representa y cuya responsabilidad es aceptarla o no. Los hechos, las circunstancias, la suerte, son accidentes. Si somos buenos o malos depende de nuestra personalidad –por eso tantos protestantes enfatizaban la predestinación: nacemos con una naturaleza propia, bondadosa o maléfica, según el caso- luego lo que importa es profundizar en esta realidad psicológica para averiguar hasta qué punto somos pecadores. Y si alguna redención es posible, en todo caso, no llegará de los hechos –las “obras”… que muy bien pueden depender de la suerte- sino de los cambios psicológicos profundos que puedan darse sobre esa misma personalidad.

La perspectiva correcta de la propia vida es [que, para determinar su sentido]  (…) solo necesitamos la idea de los proyectos fundamentales de una persona que le proporcionan la fuerza motivadora que impulsa al futuro y da una razón para vivir

  Y mientras que el proyecto utilitarista es el de la mayoría social (por ejemplo, una sociedad que practica el racismo sustentado en razonamientos que acepta la mayoría de la sociedad… incluidos buena parte de las minorías discriminadas) el proyecto deontológico es objetivo: solo hay una forma de bien que podemos deducir de los principios morales absolutos (por el estilo de “Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal").

   Nuestro sistema de justicia penal trata de conciliar estas concepciones. Por una parte, se valoran muchos factores de la personalidad que es objeto de la censura moral (antecedentes, entorno familiar, estilo de vida…), pero, por otro, las consecuencias de los actos son fundamentales: no puede castigarse igual un puñetazo que solo provoca un hematoma que otro exactamente igual pero que causa la muerte de un semejante (porque la víctima se resbala con el golpe y su cabeza da contra una roca puntiaguda etc).

   Hay buenas razones para que la justicia penal se organice de esa forma: ¿cómo podemos estar seguros, al fin y al cabo, de que el puñetazo que solo causa un hematoma era malintencionado en la misma medida que el que causa la muerte? Si lo que queremos es disuadir a los violentos, y particularmente en el caso de la violencia con resultado de muerte, tenemos que amenazar con mayor pena al que causa el mayor daño, y para enfrentar a la cuestión de la “suerte moral” tratamos de paliar los excesos haciendo uso de criterios de proporcionalidad y equidad (atenuantes, indultos…).

   Pero eso no soluciona la cuestión moral, solo evidencia lo incoherente que es.

  Bernard Williams aborda la “suerte moral” desde puntos de vista menos dramáticos ya que lo que interesa sobre todo es señalar cómo el fenómeno de la “suerte moral” se haya presente en todos los aspectos de nuestras vidas, y no solo en los casos extremos. Uno de los ejemplos que elige es el del pintor Gauguin, que abandona  a su familia (lo que merece el reproche moral) para evadirse a los mares del sur y triunfar como artista.

La suerte intrínseca en el caso de Gauguin se concentra en la cuestión de si él es un pintor dotado genuino que puede tener éxito al llevar a cabo una obra valiosa. No todas las condiciones para el proyecto dependen de él ya que las acciones de otros proporcionan muchas condiciones necesarias para su realización y ahí entra en juego la suerte

Mientras que la justificación de Gauguin es de alguna forma una cuestión de suerte, no se trata [siempre] de cualquier clase de suerte por igual. Importa cómo de intrínseca es la causa del fracaso de su proyecto [en caso de darse éste].(…) [Un accidente, un problema de salud es] demasiado externo para no justificarlo [como persona que actúa](…) Sin embargo, a otro nivel, está la suerte de ser capaz de ser cómo él mismo esperaba que podría llegar a ser. Podría uno preguntarse si se trata de suerte en absoluto 

  Sin embargo, aparece otra cuestión, y es que los individuos reaccionan de forma emotiva incluso en casos en los cuales no tenemos duda alguna de que la “suerte extrínseca” es evidente. Williams nos da el ejemplo del camionero que atropella y mata a un niño sin que el conductor tenga la menor culpa. El que el camionero se sienta responsable  a pesar de todo demostraría que no podemos ser inmunes a los efectos de la suerte en la moralidad.

    Gauguin se justifica a posteriori por su éxito como artista, y el camionero sufre moralmente por algo de lo que sabe que no es culpable. ¿Es entonces inútil la justicia, no nos aporta nada exacto a la hora de elegir la mejor forma de vivir? ¿Se equivoca Kant?

  Da la impresión de que ésa es la opinión de Williams, pues nunca podríamos escapar de las contradicciones de la “suerte moral”.

La idea de justicia definitiva que la visión de Kant nos exige tan vehementemente requiere que la moralidad, en tanto que inmune a la suerte, sea suprema, y que si bien no requiere formalmente que no existan otros sentimientos o apegos, (…) de hecho  puede gradualmente evolucionar hasta requerir la sumisión [a ella] de todo sentimiento.

  Y Williams menciona al autor Heine que comparó el sistema kantiano al gobierno de Robespierre (“El incorruptible”). El principio democrático de Robespierre era el mismo que después utilizarían las dictaduras marxistas: el fin justifica los medios. No se trata, ciertamente, de un principio utilitarista, sino deontológico. Las masacres de La Vendée apenas aportaron bien alguno a nadie cuando se ejecutaban… pero se hacían en base a una idea determinada de virtud (política)

  Por otra parte, existe una supuesta explicación psicológica, según la cual tenemos dos sistemas evaluativos inconscientes: uno que valora la intención y otro que valora el resultado.  Esta duplicidad sería la causante de que no podamos eludir el fenómeno de la “suerte moral”.

  Pero también podemos concluir provisionalmente que, al fin y al cabo, el error no está en Kant, sino que el problema se encontraría en nuestra forma de vida social.

  Según esta visión, Kant está acertado en que el juicio sobre la buena intención sí es la base sobre la que deben seguir construyéndose –como hasta ahora- las iniciativas de nuevas estrategias de prosocialidad, pero una sociedad basada en la valoración moral de la buena intención no puede ser una sociedad como la nuestra, con sus leyes y castigos, con su idea de justicia y de poder político, con su materialismo y su idea de libertad, igualdad y dignidad que se afirman como defensa contra los demás. No nos olvidemos de que la deontología de Kant se asienta sobre principios morales eternos, inamovibles, y no dependientes del “sentido común” del entorno social dado. Y esos principios morales eternos no eran los que estaban vigentes  en la sociedad de los tiempos de Kant. Tampoco hoy.

   En realidad, una idea de moralidad “inmune a la suerte”, que solo valore la buena o mala intención, solo tiene sentido dentro de una sociedad “de santos”, donde, por ejemplo, nadie va a jactarse de haber cometido imprudencias en su juventud que podían haber costado la vida a inocentes y donde ningún acto de violencia, desconsideración o egoísmo va a ser exaltado después como ejemplo de cualidades grandiosas. Recordemos errores de culturas pasadas como la idealización del guerrero, los rituales sangrientos o el desprecio a la mujer como criatura voluble, pérfida y lasciva. Tales manifestaciones culturales evidencian actitudes antisociales cuyo origen probablemente se encuentra en el pasado primitivo del ser humano, cuando los cazadores-recolectores vivían en una guerra continua por causa de la escasez de recursos.

   En cambio, en una sociedad perfecta, con una cultura de costumbres bondadosas, altruistas y prosociales, nadie siquiera podría sospechar que una persona psicológicamente bien constituida (por ejemplo, no un enfermo mental o un psicópata) puede haber intencionadamente causado terribles daños a otros y castigarlo sería tan absurdo como castigar a alguien por causa de un tornado o una inundación (y recordemos que las culturas primitivas podían ordenar sacrificios por estas causas naturales, fruto del azar… porque en su cultura no se conocía siquiera la existencia del azar). No tendría sentido tampoco castigar al conductor ebrio, tanto si mata por accidente como si comete una imprudencia que merece el reproche moral: las medidas preventivas o disuasorias llegarían por otro camino, igual que sucede con la prevención de las travesuras de los niños. Para empezar, en una sociedad así, no existiría la ebriedad, no sería tolerada ni comprendida y por tanto no sería buscada por los individuos mentalmente sanos, de la misma forma que nuestra sociedad actual ha erradicado los duelos por honor.

   Para que la vida ética sea perfecta y que por tanto se eluda la cuestión de la “suerte moral” ha de desaparecer la dimensión jurídica (y, por tanto, política) de la ética. El mundo legislativo (y los políticos que crean y hacen cumplir la legislación) se basa en la desconfianza constante entre individuos competitivos y agresivos. No se aplica la legislación ni la política, en cambio, dentro de los entornos familiares, que son propiamente entornos de extrema confianza. Sí se aplica la moralidad dentro de esos entornos privados, pero la moralidad es entonces una cuestión de evaluación psicológica  mutua y de contraste de proyectos de vida: no una asignación de condenas, desprecios y castigos.

  Salvo los raros casos de psicopatía, contamos con la evidencia de que el comportamiento moral es fruto del entorno social y contamos con la evidencia de que la psicología de la prosocialidad es accesible a estrategias de control social culturalmente transmitidas (educación, orientación psicológica, estilo de vida colectivo, creaciones artísticas…). Un entorno social informado por una ética altruista no concebiría la idea de “suerte moral”, y tal concepción ha de quedar como una reliquia de forma semejante a como han quedado hoy concepciones pasadas por el estilo de las diferencias raciales, la brujería o los sacrificios humanos rituales.

jueves, 25 de mayo de 2017

“Empatía en el contexto de la filosofía”, 2010. Lou Agosta

   Lou Agosta es un filósofo y psicólogo que decide abordar una cuestión en la que podemos optar por aunar el humanismo y la neurociencia: la empatía.

En general, la empatía es una consciencia de y una respuesta a el otro en tanto que otro.

  Si para el psicólogo o el antropólogo el concepto de empatía es básico por tratarse de la expresión mínima de relación entre individuos propiamente humana, el filósofo tiene que reflexionar sobre tal concepto de forma particular porque todos sabemos que el filósofo es el prototípico “pensador solitario”.

La meta aquí es desbloquear nuestro acceso a la empatía al poner en marcha las posibilidades de una investigación sobre la empatía

  Agosta repasa las concepciones de la empatía de filósofos como Heidegger o Husserl, “pensadores solitarios” que vivieron ya en la época de la psicología y el pensamiento social avanzado. Llega hasta el moderno John Searle. Pero la empatía no somete a los filósofos a las ciencias sociales, sino que más bien sirve de enlace entre ambas visiones del problema humano.

Además de la situación límite de la posibilidad de la propia muerte, la situación extrema de la pérdida del otro por la muerte del otro radicaliza el proceso de humanización, pero estos no son los únicos casos paradigmáticos. Tal humanización ocurre también en los ejemplos de comprometerse en la “emergencia crónica” de asistir a un recién nacido; al rescatar o ser rescatado en el escenario del buen samaritano; o en la lucha poco común de comprometerse con un amigo auténtico en lo que la amistad significa

  Para la filosofía existencialista (Heidegger), el conflicto se encuentra en la búsqueda de “autenticidad” de la vida humana. Desaparecido Dios y apabullados por las brutales revelaciones de la ciencia (Darwin), los filósofos se inclinaron por una concepción solitaria del individuo que busca su “autenticidad” en el  existir. Pero es inevitable entonces que la necesaria dimensión ética de la existencia humana se apoye en algún hecho incontrovertible. Ese hecho es la relación con el “otro”, y de ahí la necesidad de reconocer el fenómeno de la empatía.

Lo desconcertante de la empatía –de hecho, lo que incluso podría ser llamado su misterio- es que el individuo empático obtiene su propia humanidad (el hacerse humano) de aquel con quien tiene lugar la empatía

La búsqueda mutua del uno al otro forma una comunidad humanizadora cuyo ámbito y límites son determinados por la empatía

  Se muestra el fenómeno de la empatía como revelador de la existencia individual… de forma parecida a como en la metafísica cumplía esta función el supuesto fenómeno de la divinidad. Sin embargo, la existencia social es conflictiva y por lo tanto las relaciones empáticas no siempre suponen la plenitud y “autenticidad” del individuo (tampoco en toda la tradición de la antigüedad era la divinidad siempre benévola). Para que las relaciones empáticas signifiquen la plenitud y autenticidad del individuo sería necesaria una concepción de la empatía indiscutiblemente benévola y enriquecedora. Ninguno de los filósofos a los que se hace referencia en este libro abordan esta cuestión.

  Pero la reflexión siempre es útil. Por ejemplo, se analizan distinciones entre las diferentes concepciones de la realidad “del otro” con respecto a nuestra propia existencia. Tenemos el “sentimiento vicario” y el “contagio”, que no son exactamente “empatía”.

El contagio emocional no es empatía, sino más bien subyace en un mecanismo que también proporciona impulso para el proceso empático

  El contagio emocional lo conocen los animales y los bebés más pequeños: si uno llora, todos llorán.

La experiencia vicaria es diferente del sentimiento compartido. En el sentimiento vicario uno experimenta, en un sentimiento cualitativamente similar y numéricamente diferente, lo que el otro siente. (…) La experiencia vicaria lleva al individuo a experimentar aspectos de la situación en una forma desinteresada en comparación con compartir el sentimiento en el cual el individuo es participante

     El decir, la "experiencia vicaria" es cuando, por ejemplo, leemos una novela que nos narra sentimientos,  mientras que la empatía propiamente es lo que se denomina aquí el “sentimiento compartido

[La empatía] requiere una representación del sentimiento, sensación y afecto del otro. Esto es lo que la empatía comparte con el contagio emocional. [Pero] la introspección vicaria requiere una representación del otro como la fuente de la primera representación. Por supuesto, esto último es lo que falta en el contagio emocional (…) La introspección vicaria es una manera de elaborar la experiencia capturada y hecha mía por medio de la receptividad empática

En los sentimientos compartidos, uno reconoce que la situación requiere más que la receptividad. Uno participa, se implica. Por ejemplo, el labrador que va al teatro por primera vez y ve a Bruto y los asesinos que van a matar a César en la obra, y salta a la escena [para impedirlo]

Uno hace la introspección de un sentimiento, sensación o experiencia vicaria, despertada en uno mismo por la expresión animada del sentimiento de otro (…). Uno dirige  la conciencia atenta a un sentimiento, sensación o experiencia que aparece en uno mismo, determinando que es de uno mismo y, sin embargo, reconociendo que representa una experiencia causada por la experiencia de otro. En la introspección uno llega a darse cuenta de que este sentimiento no es un sentimiento endógeno, que surja de un proceso puramente endógeno en uno mismo, sino que es un sentimiento vicario que parte de ser receptivo a la autoexpresión animada del otro. Usando la primera persona por claridad, soy yo mismo, no el otro, el que es el blanco de mi introspección. El otro es el blanco de mi empatía y yo soy el blanco de mi introspección

  El individuo existe diferenciado netamente de los otros. Esta “ilusión biográfica” del individuo que se siente diferenciado de sus semejantes, un tanto desdeñada por la neurociencia actual  -que considera que el “yo” consciente tiene un papel no tan importante en la toma de decisiones-, es necesaria para crear el vínculo (es lo que se vincula). El problema es que la fuerza con la que se enfatiza la diferenciación da lugar a fenómenos solipsistas que obstaculizan las posibilidades de la empatía. El amor propio sería uno de estos fenómenos, la “asertividad” sería otro…

  Y, sin embargo, los hechos señalan que la empatía es inherente a nuestra condición individual misma.

Los seres humanos son los seres para los cuales su existencia es su función. La estructura de esta función la designamos como “cuidado mutuo” (…) Cuidado mutuo indica que los humanos son la clase de seres para los cuales su propio ser es una función. Esto incluye la distinción entre uno mismo y el otro. En consecuencia, la estructura del cuidado mutuo señala directamente a la empatía como que es una entidad para la cual el ser es una función para uno mismo y para el otro

  La ciencia social reconoce la función benéfica de la empatía:

La famosa “cura del habla” fue el regalo de Breuer a la empatía, la cual no debería ser subestimada dada la visión autoritaria estereotipada de las características de la medicina en aquel momento y lugar. Obviamente, esto no es el primer uso de la empatía que todo padre, maestro y ser humano conoce. Más bien es el primer uso disciplinado, científico de la empatía

  La ciencia psicológica nos informa de cuáles son las capacidades para enriquecernos en la unión empática.

Hay toda un área de investigación,  indicada por Darwin y seguida por Ekman, en la cual la receptividad empática a las microexpresiones de emociones expresadas y no expresadas funcionan para informar y sustanciar una continuidad de la comprensión empática

  Es probable que una humanidad futura alcance la familiaridad con estas capacidades para la comprensión empática mediante el desarrollo de una cultura simbólica menos centrada en el individualismo y más en los mecanismos objetivos de vinculación mutua. Las bases filosóficas para ello ya no se encontraran en el ámbito de autores clásicos como Heidegger o Husserl, sino, casi con seguridad, en una concepción racionalista de la religiosidad a la que habremos llegado gracias a la asimilación de las concepciones psicológicas actuales. La religiosidad es, entre otras cosas, el uso de recursos simbólicos para generar vínculos afectivos entre individuos, y éste ha sido en el pasado el mayor recurso objetivo de “comprensión empática”, sobre todo a partir de la aparición de las llamadas “religiones compasivas”, que propagaban estrategias de consuelo y afección. La propagación de nuevas estrategias de receptividad emocional gracias a la psicología podría contribuir grandemente a una eficaz racionalización de estos recursos religiosos.

    Al desaparecer las religiones de lo sobrenatural, la humanidad, guiada por los valerosos y solitarios filósofos, ha caído en la desorientación. Se ha concluido que la soledad era garantía de individualidad y por tanto de existencia auténtica, si bien por otra parte hemos ganado la certidumbre de la ciencia, que incluye la asunción racional de la experiencia social (aprendemos del pasado). La reflexión sobre la empatía debería hacernos volver hacia una nueva concepción de la religión, ya no sometida a las tradiciones de lo sobrenatural, sino expandida a partir del reconocimiento de la necesidad psicológica de la vida en común.

Sin empatía, la misma idea de vida mental en el ser humano es impensable

  El viejo cristianismo tiene la clave: el amor mutuo, la inculcación de la benevolencia, la erradicación del amor propio y el control total y excluyente de la agresividad pueden beneficiarse de una visión racional de la empatía y desarrollarse mediante estrategias útiles informadas por la ciencia social.

  Son posibilidades psicológicas, fenómenos científicamente reconocibles. Opciones religiosas. Renuncia y descanso de la filosofía…