sábado, 14 de enero de 2017

“La vida compasiva”, 2009. Marc Ian Barasch

  El libro del psicólogo y divulgador científico Marc Ian Barasch no es tan malo como la mayoría de los libros “buenistas” que tratan de promover una forma de vida convencional mejorada en el sentido moral.

  Como todo buenista, el autor considera que podemos hacer un mundo mejor si todos cambiamos un poco nuestra actitud hacia los demás en base a la buena información y la mejor voluntad. Esto parece muy insuficiente puesto que los cambios sociales “positivos” –es decir, en el sentido de aumentar el autocontrol de la agresividad humana y de incrementar la cooperación eficiente- suelen tener más que ver con cambios estructurales y no tanto con iniciativas individuales que dependan de una buena voluntad condicionada por unas estructuras psicosociales que no hayan previamente cambiado. El problema insuperable del buenismo es que quiere hacer un mundo mejor que sería igual que el que ahora tenemos… solo que sin los problemas que ahora tenemos, y esto es un poco como si, en un país esclavista, se pretendiera remediar el problema de la esclavitud partiendo de la convicción de que es posible hacer felices a los esclavos… sin que dejen de ser esclavos.

  Sin embargo, y considerando siempre este tipo de limitaciones, entre la información que este libro nos ofrece acerca de los comportamientos prosociales (altruismo, benevolencia, empatía… compasión) hallamos datos muy merecedores de interés y que pueden hacernos pensar hasta el punto de llegar a conclusiones que, inevitablemente, serán un tanto diferentes a las del autor.

    Barasch tiene la lucidez de comprender que el impulso decisivo en la mejora ética de la humanidad lo dan las ideologías religiosas… sean éstas lo que sean más allá de las tradiciones que nos son más familiares

Un [participante en un debate sobre el altruismo] nos pidió que contempláramos lo que sucedería si todos los voluntarios altruistas que se basan en la fe fueran mañana a desaparecer. La sociedad se paralizaría: ¿quién iba a estar allí para limpiar de excrementos a los pacientes de Alzheimer, atender las cocinas de beneficiencia, los teléfonos de emergencia para los suicidas, los programas para drogodependencia, los orfanatos y asilos?

  Lo que no se plantea es examinar con atención por qué esos mecanismos psicológicos se dan en los creyentes en seres sobrenaturales en particular y mucho más excepcionalmente en la “gente ordinaria” que no alberga tales contraintuitivas creencias, pero, de todas formas, lo principal es que se considera la función psicosocial de las religiones como factor clave en la mejora de la sociedad.

Si nuestras tradiciones espirituales obedecen a algún patrón, es que hemos estado desde siempre intentando redirigir o suprimir nuestros circuitos agresivos y reforzar los asistenciales

  Este mecanismo para condicionar nuestros instintos (redirigir, suprimir) funciona de forma tal que hoy en día nos afecta en nuestros prejuicios a favor de la libertad

¿No es esto [técnicas religiosas de manipulación emocional] solo un santo lavado de cerebro? [Sin embargo,] las tradiciones contemplativas afirman que ya se nos ha lavado el cerebro con el pensamiento convencional

  Hace falta, ciertamente, una ecuánime perspectiva para darnos cuenta de hasta qué punto nuestra concepción de las relaciones humanas está condicionada desde la más temprana infancia por nuestra forma de vida actual… que es solo una de las muchas posibilidades que nuestra naturaleza social nos ofrece, pero que nosotros vivimos, habitualmente, como la única aceptable. Resulta difícil aceptar que ya estamos condicionados, que nuestros cerebros ya han sido lavados, y que numerosas pautas de comportamiento que hoy parecen incuestionables (por ejemplo, la competitividad, la justicia penal, la formación de parejas heterosexuales, el nacionalismo) podrían dejar de serlo en contextos culturales nuevos.

  Barasch también está informado acerca del hecho biológico del altruismo y de otro correspondiente prejuicio al respecto.

Cuando traigo el tema del altruismo a cualquier conversación, percibo un cierto malestar ante la noción de que podría haber gente que son congenitalmente más amables. Es una cosa reconocer, digamos, que hay prodigios musicales pero otra bastante diferente hablar de virtuosos de la bondad. Tendemos a ver la compasión como si no fuese ni un talento ni una habilidad, sino una cualidad de la esfera moral de la cual todos estamos, en principio, igualmente dotados.

Los psicólogos sociales han señalado una cualidad extraordinaria que algunos llaman “sensibilidad moral”

  Así pues, si queremos una humanidad altruista y compasiva, habríamos de tener en cuenta dos elementos básicos: el carácter innato de la predisposición al altruismo, lo que implica una gradación con “picos” en ambos extremos de la curva (recordemos el caso contrario de la condición psicopática: los individuos que carecen de empatía), y la capacidad cultural para manipular nuestra abundante o no tan abundante (según los casos) predisposición al altruismo.

La mayor parte de las teorías sociales sostienen que los altruistas son el producto del ejemplo moral, el poder del cual ha sido demostrado incluso en el laboratorio

  El ejemplo moral resulta un magnífico instrumento para incrementar el altruismo o prosocialidad en todos los individuos, pero ha de aplicarse siempre sobre una realidad –la predisposición innata- que puede presentar mayores o menores obstáculos.

  De lo que se trataría, entonces, sería de combinar ambos elementos, si bien Barasch no capta el problema ya mencionado al principio de esta reseña: que un hábil control de los dos elementos (el innato y el de manipulación cultural) puede acabar poniendo en cuestión nuestra forma de vida convencional, lo que quizá implicara un tercer elemento, el político o, mejor dicho, anti-político: un modelo social centrado precisamente en el “ejemplo moral” que sería diferente a la sociedad politizada. Mientras que en la sociedad politizada –todas las que hoy existen, excepto las sociedades residuales de cazadores-recolectores- se dirime la cuestión ética siempre desde el punto de vista de imponer y hacer cumplir las leyes penales, en una civilización no politizada los cambios éticos dependerían no de las nuevas leyes dictadas, sino exclusivamente de los procesos psicológicos de interiorización individual de las pautas de comportamiento prosocial, de manera que una posible sociedad altruista futura (“comunidad de santos” o “comunismo" o "anarquismo pacifista”) se estructuraría de forma “religiosa” o, si se prefiere, con alguna semejanza a ciertas prácticas actuales de psicoterapia o asociacionismos para la mejora del comportamiento, de entre los cuales “Alcohólicos Anónimos” es el ejemplo más conocido.

  Entre la información –o anécdotas, ya que para el caso viene a ser lo mismo en este tipo de libros- que nos proporciona Marc Barasch llama la atención el de un fenómeno nuevo: los donantes de órganos en vida a desconocidos. Personas que, conociendo que hay otras personas que van a morir por falta de un donante de riñón –por ejemplo-, e informados de que una donación puede ser poco dañina para el donante, eligen someterse a cirugía a fin de salvar la vida de un completo desconocido… sin buscar ningún tipo de compensación a cambio. Solo por la satisfacción moral de hacer algo tan humanamente relevante…

  Aunque la cirugía ha mejorado mucho, someterse a semejante operación siempre implica riesgos y molestias. ¿Qué tipo de personas pueden tomar una decisión así? Después de entrevistarse con algunas de ellas, Barasch hace algunas observaciones inteligentes acerca de lo que parecen sus peculiaridades psicológicas

Creen que los otros no están maliciosamente intencionados, y que los tratarán honradamente y con benevolencia. Me sorprendió que no era que querían hacer del mundo un lugar mejor, sino que pensaban que ya lo era (…) Tuve la impresión de que la confianza es el pilar que sustenta su actitud –confianza en otros, en el futuro, en un poder más alto, en el destino, en el corazón-, confianza en un universo providencial que les permite renunciar a cosas más que aferrarse a lo que tienen

  A esto se añadiría cierta intrepidez. Por ejemplo, suele tratarse de personas aficionadas a deportes de alto riesgo y cosas por el estilo… cuando resulta que la mayoría de las personas intrépidas no suelen ser compasivas, altruistas ni prosociales (los psicópatas, que desconocen la empatía y la compasión, se caracterizan también por su intrepidez…)

Se solicitó a mil adultos seleccionados al azar que rellenaran un cuestionario acerca de si estarían dispuestos a donar un riñón a miembros de su familia, amigos o extraños. La mayor parte no completó el cuestionario. De los 250 que lo hicieron, solo 50 aceptaron ser donantes. De estos, 16 fueron clasificados como que también donarían a extraños.(…) [El porcentaje resultante fue un] 1,5 %

  ¿Y si este 1,5 % fuese un primer dato acerca de la existencia de una minoría específica con cualidades prosociales, el otro extremo de la curva donde están también registrados los psicópatas?

  En cualquier caso, el altruismo existe y no solo en esa minoría tan escasa que muestra rasgos altruistas acusados. El altruismo no es una anomalía del comportamiento social. Muy al contrario, el altruismo puede estar justificado desde el punto de vista evolutivo, dentro del darwinismo más clásico…

Los biólogos evolutivos proponen que el altruismo sea considerado como un “nepotismo desplazado”

  “Nepotismo” implica que cada individuo alberga un instinto que le lleva a favorecer con su conducta el bienestar de quienes, en la medida más estrecha posible, están genéticamente relacionados con él. La prole, por supuesto, pero también hermanos o sobrinos. En seres intelectual y emocionalmente tan complejos como el Homo Sapiens, este instinto podría haber sido manipulado o “desplazado” hasta llegar al punto de que afectara a muchísimos más “semejantes” (que psicológicamente serían equiparados a parientes… como “hermanos”, por ejemplo). Las modificaciones culturales en ese sentido necesariamente tienen que estar basadas en una predisposición natural del ser humano. El cristianismo no es el único caso, pero sí aportó la valiosa idea de que cada uno de la totalidad de individuos posee un alma inmortal, con independencia de su raza, sexo o cualquier otra condición. Dada esta valoración previa, no resulta difícil “desplazar” psicológicamente el nepotismo a todos los seres humanos.

    Existen también medios más inmediatos que la presión cultural para promover el altruismo. Son medios que han utilizado las tradiciones religiosas pero que la ciencia de la conducta es capaz de afinar y amplificar. Barasch nos narra una curiosa experiencia que tiene que ver con un detector de determinados estados anímicos asociado a una serie de estrategias sencillas para promoverlos: uno piensa en imágenes bellas y calmas, evoca recuerdos gratos y amables, trata de promover pensamientos bondadosos. La peculiaridad se encuentra en que mientras uno hace estos intentos está siguiendo los marcadores anímicos al respecto y sabe “si lo está haciendo bien o no”.

[El especialista] me envía de vuelta a casa con un kit de versión casera [del detector de sentimientos bondadosos]. Lo conecto a mi computador. Después de jugar con él solo unas pocas veces por semana, realmente comienzo a sentirme mejor: al menos, mis registros [en el sistema] se incrementan. También lo hace un sentimiento en mi pecho que solo puedo referir como una confusa sensación cálida. Sí, hay algo un poco absurdo en estar sentado ante la pantalla, confiando mi corazón a unos destellos digitales, pero encuentro, para mi sorpresa, que cuando camino a la luz del día incluso este poquito de práctica realmente me hace sentir diferente.(…) La activación del corazón mediante prácticas deliberadas es una tradición venerable

  Estas estrategias son parecidas a las que utilizaron muchos “pensadores espirituales” del pasado (por ejemplo: la “Imitación de Cristo”, y su secuela de “Ejercicios espirituales” de los jesuitas). Lo que se nos muestra aquí es la posibilidad de que se utilicen de una manera racional informada por la ciencia psicológica, lo que muy probablemente las haría más eficaces… y depuradas de prejuicios e intereses espurios.

  Otro tema que se considera en este libro es el del perdón y la relación del altruista con el mal. El perdón supondría algo más que renunciar a la hostilidad hacia un ofensor.

Una persona puede acabar con una rencilla solo para quedar con “despegada indiferencia, borrando al ofensor como si fuera moralmente incompetente… y ya no digno de nuestro tiempo”. En este caso, más que perdón, “acabamos reemplazando el resentimiento con la alienación”

  Todo lo que sea superar el resentimiento es una ayuda. Pero hay que ser precavidos a la hora de tender a aproximarnos al “malvado”, sobre todo si tenemos en cuenta que tanto la bondad como la maldad tienen orígenes innatos. Desde luego, “salvar el alma” del malvado es un gran logro, pero es mucho lo que queda antes por resolver antes de alcanzar una meta tan lejana…

Una de las grandes doctrinas de Martin Luther King: el paradójico poder de los oprimidos para restaurar la destruida humanidad del opresor

  Finalmente, toca la mención al budismo. Es inevitable porque la doctrina budista es una tradición con una fuerte coherencia psicológica y que se halla directamente relacionada con el altruismo. Tanto Barash como otros intelectuales interesados en el altruismo simpatizan fuertemente con el budismo, pero ¿por qué el budismo no ha encontrado mayor eco hasta el punto de cambiar la sociedad, existiendo en el mundo desde hace dos mil quinientos años?

  A primera vista, parece que la práctica del budismo tiene efectos espectaculares en las reacciones emotivas con respecto al sufrimiento ajeno.

Cuando se le mostró [al monje budista Ricard] una filmación de víctimas de severas quemaduras a quienes dolorosamente se les quitaba la piel muerta de sus cuerpos –una secuencia usada en los laboratorios de psicología para de forma fiable poner en marcha el instinto de asco- él informó de que en lugar de asco había sentido “cuidado y preocupación, mezclado con una tristeza intensa no desagradablemente fuerte”

  Pero la capacidad para desarrollar la compasión no parece necesariamente relacionada con la actuación altruista. Así parecen demostrarlo los estudios sobre el comportamiento de muchos maestros espirituales.

Es difícil imaginar si algunos de estos lamas están realmente haciendo el salto de estudiar y meditar sobre la compasión para realmente ejecutarla (…) Ellos harán sus prácticas, serán amables con un extraño en un peregrinaje, lanzarán de vuelta un pez a un lago y cosas así, pero cuando se les pregunta cosas como “¿si se te pidiera que abandonaras por cinco días lo que estás haciendo para ayudar un amigo enfermo, lo harías? Los estudiantes [del budismo] dirían que sí, mientras algunos de los lamas se mantendrían en sus prácticas [sin cambiar su comportamiento habitual]. Los estudiantes budistas puntúan más alto en las escalas de empatía, simpatía y amor [que sus maestros].

  Es decir, que la práctica del budismo por los expertos se desvía de la tendencia acostumbrada de que la compasión lleva a la acción compasiva. Por el contrario, los maestros budistas consideran que la misión del auténtico creyente no es tanto remediar el sufrimiento de manera directa, sino contribuir con su enseñanza a la mejora global del comportamiento humano. Pero ¿qué enseñanza nos ofrece esta actitud que considera la experimentación de sentimientos compasivos más valiosa como instrumento para el propio perfeccionamiento que como generadora de correspondientes actos de benevolencia?

  La conclusión de todo esto es que aún no contamos con un proyecto de organización racional del hecho religioso que promueva las facultades altruistas y compasivas bajo nuevas formulaciones sociales (¿una religión “de segundo orden”?). Cualquier iniciativa en este sentido, que hasta el momento es inexistente, podría tener importantes consecuencias y en todo caso supondría una innovación.

jueves, 5 de enero de 2017

“El amor y occidente”, 1938. Denis de Rougemont

  El ensayista Denis de Rougemont escribió un libro clásico acerca de la aparición en la cultura occidental, durante la Edad Media, del esquema dramático del amor-pasión y el amor cortés (que no son lo mismo). No se trata  de un ensayo sobre literatura medieval, sino de una reflexión informada acerca de las relaciones sexuales y amorosas en un momento crítico del proceso civilizatorio.

Describir el necesario conflicto entre pasión y matrimonio en Occidente, tal era mi propósito central; y lo sigo viendo como el verdadero tema, la verdadera tesis de mi libro tal como ha llegado a ser.  

  El "amor romántico" sigue siendo la más intensa experiencia privada en la vida individual, y el matrimonio en Occidente fue mucho más allá de los acuerdos económicos, familiares y sexuales que tenían lugar en la época grecolatina; gradualmente se llegó a la institucionalización de las emociones sentimentales más elevadas, algo parecido a lo que luego sería “el derecho a la búsqueda de la felicidad”.

  Como paradigma de la conflictividad de la vida amorosa, De Rougemont toma el mito de “Tristán e Isolda” (y el autor se ve inspirado, por cierto, por la interpretación del gran artista Richard Wagner).

¿En qué se diferencia el roman bretón [género al que pertenece el mito de Tristán e Isolda] de la canción de gesta, a la que suplantó a partir de la segunda mitad del siglo XII con una rapidez asombrosa? En el hecho de que otorga a la mujer el papel que hasta entonces correspondía al señor y soberano. El caballero bretón, exactamente como el trovador meridional, se reconoce vasallo de una Dama elegida.

  Subordinación a la mujer… cuando la mujer ha sido considerada inferior al hombre a lo largo de toda la Antigüedad.

Ni una sola de las grandes tragedias griegas –me refiero a las treinta que nos quedan- tiene el amor como tema. Ni una. ¿Eso no quiere decir nada?

La antigüedad no conoció nada parecido al amor de Tristán e Isolda. Es sabido que para los griegos y los romanos, el amor es una enfermedad en la medida en que trasciende la voluptuosidad, que es su fin natural. (…) ¿De dónde viene, pues, esta glorificación de la pasión (…)?

  Es verdad que De Rougemont no menciona a Ovidio ni a otros autores grecolatinos que escriben acerca del amor, o, cuando menos, acerca de las expansiones eróticas, y que no faltan ambigüedades en el amor cortés, y particularmente en la leyenda de Tristán e Isolda, pero, de todas formas, no deja de ser un giro espectacular el que en el “amor cortés” el deseo sexual se ve sublimado, adorándose a la Dama (mujer no solo bella, sino también virtuosa y exquisitamente educada) como ser inalcanzable y digno de los mayores empeños masculinos. Y se trata de una situación angustiosa y trágica, particularmente en la pasión que arrebata a Tristán e Isolda y causa su sufrimiento. En el drama -y ahí la coincidencia entre el mito amor-pasión y el amor cortés- nos encontramos ante un sufrimiento justificado. A diferencia de Paris y Elena, los amantes no traen desgracia más que a sí mismos. Sufren, pero no como consecuencia de un alocado error, sino por haber vivido los sentimientos más puros y elevados. Eso es lo que da lugar a una tragedia sublime, tanto como pueda serlo la de Antígona cuando desobedece la Ley Civil por obedecer la Ley Sagrada.

El carácter distintivo del “Roman” [la historia de Tristan e Isolda] es (…) que descansa en una falta contra las leyes del amor cortés, puesto que todo el drama nace del adulterio consumado.

  Esta falta hace el drama más veraz y cercano, más próximo a quienes se conmueven por el sufrimiento de los protagonistas. Y más trascendente porque no deja de coincidir con el amor cortés en que quedan equiparadas, en la práctica, la religión y las pasiones humanas.

El sentimiento del amor humano se declarará y se cantará bajo formas y ritmos tomados de la liturgia. Y a partir de entonces no dejará de rivalizar ya con el sentimiento religioso.

A ese origen debe nuestra poesía su vocabulario seudomístico; y a su vocabulario acuden aún los enamorados de hoy para sacar, con plena conciencia, sus metáforas más corrientes.

  Denis de Rougemont señala un origen concreto de este arquetipo del “amor cortés”

El mito [de Tristán e Isolda], en el sentido estricto del término, se constituye en el siglo XII (…) Se trata de contener (…) los embates del instinto destructor: pues la religión, al atacarlo, lo exaspera.  

La herejía cátara y el amor cortés se desarrollan simultáneamente, tanto en el tiempo (siglo XII) como en el espacio (sur de Francia) (…) ¿Qué especie de vínculos se pueden imaginar entre esos sombríos cátaros, a los que su ascetismo obligaba a huir de todo contacto con el otro sexo y esos claros trovadores, alegres y locos, se dice, que cantan al amor, a la primavera, al alba, a los vergeles floridos y a la Dama?

Trovadores y cátaros no pueden ser comprendidos separadamente fuera del gran fenómeno religioso (psicosocial, si se quiere) que los engloba y los lleva desde el siglo XII al XIV

  Los cátaros. Herejes enemigos del Papado. ¿Qué eran realmente?

Se delinean dos grandes corrientes (…) en la mística universal (…) La de la mística unitiva: tiende a la fusión total del alma y de la divinidad (…) La de la mística epitalámica: tiende al matrimonio del alma y de Dios, suponiendo pues que se mantiene una distinción de esencia entre la creatura y el Creador.

  Y los cátaros son devotos de la mística unitiva frente a la mística epitalámica del catolicismo. Para quien ambiciona la trascendencia espiritual, esta fusión completa es mucho más atrayente que una mera “relación” con el Espíritu. Pero no es el camino de Occidente, del cristianismo. Es el camino de las grandes tradiciones religiosas orientales.

Los orientales caracterizan a Europa por la importancia que da a las fuerzas pasionales. Ven en ello la herencia del cristianismo y el secreto de nuestro dinamismo. Y es cierto que esos tres términos, cristianismo, pasión y dinamismo, corresponden a los tres rasgos dominantes de la psique occidental. (…) [Pero] no es el cristianismo el que ha hecho nacer la pasión, sino una herejía de tipo oriental.  (…) Es (…) el subproducto de la religión maniquea. (…) ¿Hay que concluir que la pasión sería la tentación oriental de Occidente? (…) Se dirá, ¿esas mismas creencias no produjeron los mismos efectos en los pueblos de Oriente? Es que no encontraron allí los mismos obstáculos. Así, nuestra dramática suerte es habernos resistido a la pasión con medios destinados a exaltarla. 

La sabiduría oriental busca el conocimiento en la abolición progresiva de lo diverso. Nosotros buscamos la densidad del ser en la persona distinta, sin cesar profundizada como tal. (…) Esta actitud, que define a mi Occidente, define al mismo tiempo las condiciones profundas de la fidelidad de la persona, del matrimonio y del rechazo de la pasión. Supone la aceptación de lo diferente (…) El cristianismo toma al mundo tal como es.

  Enfrentarse al catarismo habría sido entonces enfrentarse tanto a la potencia espiritual de Oriente como al sustrato último de toda religión pagana, el mundo autosuficiente de los "estados alterados de conciencia". Ante el espectacular desafío de la fusión total con Dios, el cristianismo toma su propio camino, y al hacerlo se produce una ruptura definitiva con la anterior concepción de la vida espiritual.

El amor-pasión apareció en Occidente como una de las repercusiones del cristianismo (y especialmente de su doctrina del matrimonio) en las almas en que aún vivía un paganismo natural o heredado

  Podemos pensar que estamos en un momento crucial del desarrollo de la civilización. Caída Roma, espiritualizada la vida cotidiana con el cristianismo, que traslada la mística hasta las clases sociales más bajas, la sed espiritual descubre entonces la mística perfecta. La mística y la ética trascendente ya la conocían las clases altas (Buda, Pitágoras, Platón, Manes…), pero ahora se hace popular, como el cristianismo es popular, y al hacerse popular el misticismo se hace más leve, se relativiza el poder de la elevación religiosa: ya no hay filósofos o visionarios fuera del control de la Iglesia. A pesar de esto, unos siglos después aparece una iglesia de masas mística, los cátaros.

  Los cátaros, en tanto que místicos perfectos, rechazaban la sexualidad, mientras que los cristianos la condenaban, pero la asumían.

Todos condenan el matrimonio (…) que el papa-monje Gregorio VII acababa de prohibir a los sacerdotes

A ese flujo poderoso y como universal del Amor y del culto a la Mujer idealizada, la Iglesia y la clerecía no podían dejar de oponer una creencia y un culto que respondiesen al mismo deseo profundo, surgido del alma colectiva (…) De ahí las tentativas multiplicadas, desde comienzos del siglo XII, de instituir un culto a la Virgen. (…) El monje es “caballero de María” (…) El culto a la Virgen respondía a una necesidad de orden vital para la iglesia amenazada

Casi todas las damas [de las ciudades cátaras] (…) eran creyentes y sabían –aunque estuviesen casadas- que el matrimonio estaba condenado  por su Iglesia. (…) [Los trovadores] cantaban para castellanas cuya mala conciencia había que apaciguar con canciones y que les demandaban  no tanto una ilusión de amor sincero como una antípoda espiritual del matrimonio al que habían sido obligadas.

Es la tendencia ascética, oriental –el monacado viene de Oriente- ; es la tendencia herética de los “perfectos” [cátaros] lo que inspiró a la poesía cortés. Dicha tendencia contaminó poco a poco, por medio de una literatura idealizante, a la élite de la sociedad medieval. 

    El giro que toma la civilización occidental al enfrentarse a la arremetida del misticismo de masas que representa el catarismo es trasladar el misticismo al mundo amoroso real, al erotismo, y ahora lo que se cuenta (y se canta) es que incluso el amor carnal puede suponer una vivencia mística. Y por tanto, el lugar del amor es el mundo.

Los mitos traducen las reglas de conducta de un grupo social o religioso. Proceden del elemento sagrado alrededor del cual se constituyó el grupo.  

Cuando los mitos pierden su carácter esotérico y su función sagrada se resuelven en literatura. 

La oscuridad corresponde (…) al misterio de su origen y (…) a la importancia vital de los hechos que el mito simboliza. Si esos hechos no fueran oscuros, o si no hubiese interés ninguno en oscurecer su origen y su alcance para sustraerlos a la crítica, no habría necesidad de mito.  (…) El mito aparece cuando resulta peligroso o imposible reconocer  claramente cierto número de hechos sociales o religiosos o de relaciones afectivas, que se insiste sin embargo en conservar o que es imposible destruir. 

   Conflictos de este tipo (espiritualidad mística versus espiritualidad humana) ya se vivieron en el primer cristianismo –el gnosticismo-, pero la resolución que se produce entre los siglos XII y XIV es la definitiva: lo que la Iglesia de Roma exige es menos misticismo y más religión. En el fondo, se está creando el escenario adecuado para el Renacimiento, y con el Renacimiento vendrá la Edad Moderna.

  Pensemos: el hombre civilizado sabe que las pasiones son destructivas, enemigas de la vida social, y la mística supone, psicológicamente, el apaciguamiento supremo, la cura de toda pasión. Mediante determinadas estrategias místicas (la mística, en psicología, coincide más o menos con una instrumentalización sistemática de los “estados alterados de conciencia”) se da por sentado que la pasión puede ser contenida. Tanto como se da por sentado que existe un Dios y que éste puede ceder a nuestras oraciones.

  Sin embargo, la evidencia inconfesable es que no podemos confiar solo en la oración ni en la bondad de Dios. La evidencia inconfesable es también que las estrategias místicas tampoco son tan efectivas (igual que la brujería tampoco es efectiva). Entonces, el auténtico camino de avance de la civilización implica rechazar la mística (¿también rechazar a Dios?). El Papado arrasa con los cátaros para salvar la civilización, porque sabe que el camino místico es inviable. Ahora bien ¿cómo se va a reconocer públicamente esto?, ¿cómo van a reconocer las instituciones de la civilización cristiana de Occidente que es preciso negar el poder de la divinidad para cumplir el plan de Dios?

  Entonces, uno de los recursos civilizatorios para lograr el aplacamiento de la pasión sin necesidad de exaltar una vía mística ilusoria pudo haber sido el sacralizar la vida erótica, en lugar de negarla. Porque el deseo sexual conlleva pasión: violencia, egoísmo, bestialidad. Si pudiera erradicarse, como desean los cátaros, seríamos iguales a los ángeles, pero sabiendo el Papado que eso es imposible, en lugar de ello tolera e incluso impulsa una nueva versión del deseo: un deseo sexual idealizado. Amar a las mujeres ya no equivale a pecar. Incluso, dadas las virtudes del sexo de la Virgen María, se equipara a la santidad.

    Así, en el siglo XII surge el amor cortés, Tristán e Isolda son compadecidos y no despreciados, y en el siglo XIV Beatriz guía a Dante hasta el mismo Cielo. La humanidad ha desechado la estéril mística metafísica como expresión amorosa de las masas y ha abierto sus puertas a una nueva forma de amor igualmente idealizado pero mucho más realista, más próximo y asequible. Algo que va a poder seguir evolucionando, mientras que el fanatismo cátaro probablemente se hubiera estancado en alguna forma de totalitarismo oscuro y teocrático.

domingo, 25 de diciembre de 2016

“La neurociencia de la moralidad”, 2007. Donald W. Pfaff

  Se hace imprescindible una aproximación desde el punto de vista de la neurología al comportamiento moral. La moral es el mecanismo psicológico por el cual los individuos asignan reputaciones a sus semejantes para determinar la confianza que cada uno de ellos merece (confianza equivale a que el otro individuo no despierta temor y puede por tanto ser asequible a relaciones de cooperación, pero los sentimientos de confianza también pueden llevar más allá, al amor o a la amistad). Esta asignación de reputaciones es la base de todo el comportamiento social distintivamente humano, el que hace posible la cooperación eficiente en la que el interés individual llega a subordinarse en mayor o menor grado al interés común. 

  Mientras mayor sea la reputación de merecedor de confianza que un individuo logre, más probable será que se le elija para tareas de cooperación. Solo a partir de ahí es posible poner en marcha todo el entramado social de planes a largo plazo que caracteriza a la sociedad humana (por ejemplo, el aprovechamiento y desarrollo de la tecnología). A diferencia de los otros animales sociales, los seres humanos toman en consideración los sucesos del pasado con vistas a sus expectativas de futuro. Y estos mecanismos de memoria, expectativa y juicio solo son posibles gracias a nuestros grandes cerebros.
 
La neurociencia no es en absoluto una sustitución sino solo un nuevo socio para otros enfoques intelectuales de la disciplina de la ética 

  La ética (o moralidad) se define con mayor nitidez aún si distinguimos entre conductas prosociales y antisociales
 
“Prosocial” es una palabra que me gusta como opuesta a “antisocial”: ejemplos de comportamiento que tienden a promover la capacidad de los seres humanos para vivir y trabajar juntos

     Entre los muchos contenidos de este libro, las conclusiones que encontramos son que existen una “moral universal” innata, un conmutador neurológico de identificación con el extraño que da lugar al sentimiento de la empatía y un sentido de la equidad relacionado con el sentido del equilibrio (existe otra teoría sobre el reconocimiento de “lo sagrado” relacionado con el sentido de la repugnancia a alimentos tóxicos), así como las teorías del “difuminado” y del bloqueo del miedo 
 
Tenemos una capacidad inherente para el juego limpio [o equidad]. Estamos cableados para la reciprocidad (…) A finales de los años 1950, el lingüista Chomsky revolucionó el mundo científico con su afirmación de que el cerebro humano está predispuesto a reconocer y generar los patrones complejos de sonido y significado que constituyen un lenguaje (…) De forma similar nuestros cerebros podrían estar predispuestos a observar los extensos y detallados códigos de conducta que conforman nuestro comportamiento ético

    La observación de cómo se relacionan las partes racionales (córtex prefrontal) y emocionales (amígdala) del cerebro también nos proporciona pistas acerca de cómo se producen fenómenos relacionados con la moralidad.

Una “llave de paso” ética podría residir, por ejemplo, en el córtex prefrontal o en la amígdala. Cuando el conmutador se cambia a una posición, apaga la distinción yo-otro y las imágenes de los dos individuos –digamos yo y el blanco de mi acción planeada- se funden. El resultado es comportamiento empático que obedece la Regla de Oro [“No hagas a los demás lo que no quisieras que te hicieran a ti”]. Cuando el conmutador cambia a la posición opuesta, las imágenes permanecen diferentes una de la otra y puedo dañar al objetivo de mi acción
 
    La “teoría del difuminado” parte del principio económico de que es más fácil borrar o desdibujar algo que existe que crear algo que no existe. De ese modo, parece que a veces se produce en el cerebro humano el “difuminado” (o atenuamiento) de la propia identidad en el desarrollo de un hecho social, y así participamos en los sucesos sin la distinción entre el interés propio y el ajeno.

La decision ética depende del difuminado de la identidad entre yo mismo y el objetivo de mi acción planeada. Debido al difuminado, nos ponemos en el lugar de la otra persona. Si esta persona tuviera miedo, así igual lo sentiríamos nosotros
  
  Este mecanismo de difuminado o bloqueo interviene también ante las situaciones que generan temor (bloqueo del miedo).

El miedo primario que se ve disparado por el temor o estímulo del estrés, una respuesta que está bien comprendida a nivel molecular y celular, es compensado por un bloqueo automático de los recuerdos que inducen al miedo cuando la acción altruista es apropiada. El individuo se pierde a sí mismo. Se identifica con un individuo en necesidad, por ejemplo, o hacia el cual anteriormente él se ha visto estimulado hasta el nivel de la agresión violenta

  El miedo es un mecanismo básico de supervivencia que está siempre presente en la agresión: el miedo al desconocido o la amenaza de la rivalidad por el conflicto de intereses. Este recelo o estrés constante ante “el otro” supone un obstáculo permanente a cualquier acción altruista. Sin embargo, en otro sentido, a veces el miedo puede ser también estímulo directo a la prosocialidad (recordemos que los psicópatas, que carecen de empatía, también suelen carecer de miedo).

Una cantidad masiva de energía cerebral está asignada a determinar lo que supone para nosotros un riesgo o una situación peligrosa; así es razonable pensar que el cerebro (…) haría el mejor uso posible de esa energía aplicando muchos de sus más elaborados circuitos a más de una tarea. El miedo puede estimular el circuito de la Regla de Oro a ponerlo en acción, causando que la gente opte por elecciones éticas en una variedad de situaciones.

  Siendo estos los mecanismos neurológicos, sus procesos dan lugar a la utilización en el sistema nervioso de hormonas correspondientes que nos proporcionan las sensaciones fisiológicas relacionadas con la emoción, haciendo con ello posible el comportamiento prosocial. La ya famosa hormona oxitocina (relacionada con la maternidad y la lactancia, pero presente en ambos sexos) sería el mecanismo fisiológico básico del comportamiento altruista y ético.

La principal hormona de la sociabilidad –y un candidato primario para actuar químicamente en el “conmutador ético” del cerebro para el comportamiento amistoso – es la oxitocina  (...) La relación entre la oxitocina y la confianza se mantiene también en sentido contrario. Si percibimos comportamiento de confianza dirigido hacia nosotros, suben nuestros niveles de oxitocina  

  Estos mecanismos neurológicos y sus correspondientes derivaciones hormonales y sensoriales habrían formado la base de la evolución del Homo Sapiens como individuo especialmente adaptado para la moralidad y, por tanto, para la cooperación compleja. Observemos que, como sucede normalmente en el proceso evolutivo, los circuitos que se utilizan originariamente para un fin se adaptan, en pasos evolutivos siguientes, para cumplir un fin distinto.

El amor maternal (…) junto con el amor paternal ha proporcionado la base evolutiva para el vínculo social de todas clases y las variadas formas de comportamiento ético y de apoyo mutuo de la gente. 

El mecanismo de la Regla de Oro es bastante robusto y está sostenido por dos sistemas profundos, el sistema del miedo y el de los comportamientos amorosos

Muchos de los elaborados mecanismos hormonales, neurales y genéticos del cerebro que evolucionaron para facilitar la reproducción se han hecho subsecuentemente disponibles para sostener una variedad de comportamientos amistosos y sociales mucho más amplia, que no tiene nada que ver con el sexo o el cuidado parental


    Pero esto nos informa sobre todo acerca de los comportamientos éticos en el “estado de naturaleza” originario, es decir, la forma de vida primitiva de los seres humanos durante el muy prolongado periodo de la prehistoria, mientras que el comportamiento ético civilizado ha llegado a complicarse muchísimo más, sobre todo porque se desenvuelve en un ámbito poblado por miles y millones de individuos que interactúan entre sí, en contraste con los pequeños grupos de cazadores-recolectores del mundo primitivo.  

  Solo ha sido posible que se ponga en marcha la evolución civilizada del comportamiento ético aprovechándose cierta variabilidad del temperamento de los individuos que, sumada a la conjunción de circunstancias externas, ha dado lugar a tendencias de comportamiento ético de grupo diferenciadas culturalmente transmitidas (por ejemplo: “culturas del miedo”, “de la vergüenza”, “de la agresión”…). La comunidad, a través de sus mecanismos culturales, acaba dando preponderancia a unas tendencias temperamentales sobre otras, y muy complejamente se va produciendo la evolución moral –civilizatoria- de la sociedad, pero siempre a partir de esas tendencias marcadas de la naturaleza humana, la variabilidad temperamental de los individuos que comparten, por lo demás, las tendencias básicas que hacen posible la vida social. Muchas de esas tendencias básicas las compartimos también con otros animales.

Temperamento [equivale a] “diferencias individuales constitucionalmente basadas en reactividad –responsividad al cambio- y autorregulación en los ámbitos de afecto, actividad y atención”

  Ejemplos de variantes de temperamento (o "personalidad") en cada individuo descritas por los psicólogos sociales son la extroversión, la agresividad o el neuroticismo (percepción exagerada de la amenaza). Cada individuo tiene un poco de cada cosa y cada rasgo temperamental se vé afectado por el cambiante entorno de forma diferente…

Los equilibrios del temperamento entre fuerzas amistosas, armoniosas y prosociales en el cerebro, y aquellas que producen comportamiento antisocial, agresivo e incluso violento dependen de las influencias genéticas, las cuales a su vez están poderosamente moduladas por el entorno durante la primera infancia y la adolescencia
 

  Finalmente, Pfaff nos aporta alguna sugerencia de acción:

Lo que la neurociencia puede alcanzar en el futuro es la sugerencia de cómo alterar los mecanismos del cerebro de forma que podamos favorecer los comportamientos afiliativos. Contemplo un enfoque por etapas para la prevención de la violencia. Primero, debemos admitir la diferencia de género en las tendencias hacia la violencia. Son los hombres jóvenes, no las mujeres jóvenes y no una proporción igualitaria de hombres y mujeres, quienes cometen la mayor proporción de actos agresivos de criminalidad y terrorismo, como individuos o en masa. Segundo, después de que la sociedad ha hecho sus mejores intentos de reducir los efectos devastadores de la humillación de las extremas diferencias socioeconómicas entre familias, necesitamos identificar [a edad temprana] a aquellos individuos que están más en riesgo de cometer agresiones desaforadas. Este tipo de estimación estará basada en el comportamiento pasado del niño, su historia familiar y, quizá, su perfil genético

Debemos reducir los efectos de las hormonas sexuales masculinas en algunos individuos, porque las cascadas de señales que se disparan de la actividad genética relacionada con la testosterona están ciertamente asociadas con los picos de comportamiento violento durante la vida de algunos varones.

    El neurocientífico no se olvida, por tanto, de los condicionamientos sociales preexistentes  -“diferencias socioeconómicas entre familias”-  que abren la puerta a los comportamientos antisociales. No tiene valor el decir que hay individuos –héroes, realmente- que desarrollan sus vidas en una impecable trayectoria de prosocialidad a pesar de vivir en entornos de pobreza, marginación y violencia. Todas las personas ven sometidas sus peculiaridades temperamentales a las presiones concretas de su entorno social y responden a éste en consecuencia de forma más o menos previsible. Lo señalado sobre la masculinidad es una triste evidencia y podría añadirse a ello la incapacidad para el comportamiento ético de los psicópatas (en su inmensa mayoría varones, por supuesto). Ningún planteamiento sobre el control de la agresión debe hoy ignorar los factores hereditarios que determinan en buena parte nuestro temperamento –responsividad.

    Lo que la ciencia nos dice sobre el comportamiento ético es prometedor en lo que concierne a alcanzar nuevos límites en la prosocialidad. Para la ciencia, no sería imposible incluso alcanzar un auténtico “Paraíso en la tierra”. El considerar, por ejemplo, que podemos localizar por anticipado la propensión de los individuos a la antisocialidad o a la prosocialidad nos permitiría actuar con prontitud, tanto para prevenir y contrarrestrar muy pronto las tendencias antisociales, como para aprovechar las tendencias prosociales y potenciarlas a nivel de toda la comunidad planetaria (esta última posibilidad, por supuesto, no la menciona Pfaff en su libro).

   Hoy asignamos el estatus social en base al éxito económico y a ciertos rasgos de notoriedad convencionales de los individuos, y proporcionamos a modo de estímulo para alcanzar la prosocialidad recompensas materiales que carecen de valor ético -disfrutar de estas recompensas no promueve la prosocialidad, incluso puede ponerla en peligro-, cuando sería más sensato asignar recompensas de valor ético –por ejemplo, compensaciones emocionales de tipo afectivo, que no cuestan dinero y pueden reproducirse casi infinitamente- a los individuos más prosociales, por el mero hecho de ser y comportarse como prosociales (siendo precisamente los individuos de tendencias prosociales los que más aprecían las recompensas afectivas), fomentándose así una especie de “cultura de la santidad” que influyese en el conjunto de la sociedad. De esa forma, la detección de rasgos de prosocialidad conllevaría su automático estímulo a través de ese tipo de recompensas. Sería una fórmula diferente a la actual de mera represión de la antisocialidad y de estímulo del comportamiento mediante recompensas, a lo más, éticamente neutras. 

  Hoy no se recompensa la bondad, sino el civismo, porque se ignora la existencia de propensiones innatas a la prosocialidad que, de ser estimuladas, podrían impulsar cambios culturales paradigmáticos. Los modelos éticos de nuestra cultura siguen señalando, por ejemplo, a cualidades “masculinas” como la bravura, la impulsividad  y el individualismo. Tales modelos crean sus propios conflictos y se ven alentados por el materialismo de las recompensas (¿quién puede convencer a un joven que vive en un gueto de que hace mal en su búsqueda -delictiva- de poder y riquezas?).

  La cultura ética actual no promociona los bienes afectivos, simplemente los tolera en el ámbito privado o familiar. Por eso, en la Antigüedad, las religiones prosociales –compasivas- crearon sub-culturas organizadas de la santidad –monasticismo- para promover pautas de comportamiento prosocial. Por desgracia, tales tendencias culturales siempre estuvieron ancladas en la tradición, nunca fueron racionalizadas. No se dio en ellas el cambio que nos ha permitido, en el ámbito científico, pasar de la alquimia a la química, o de la astrología a la astronomía… Esta circunstancia hace pensar en que una tendencia cultural -informada por la ciencia- en el sentido del estímulo de los temperamentos más afines a la prosocialidad habría de ser no convencional, y  que por tanto tendría dificultad en ser comprendida, enfrentándose a graves resistencias. Claro está que estos cambios conflictivos han sido históricamente inevitables en el pasado, por lo que no debe sorprendernos que vuelvan a darse en el futuro.               

jueves, 15 de diciembre de 2016

“La guerra en la civilización humana”, 2006. Azar Gat

Éste es un libro ambicioso. Tiene por fin hallar las respuestas a las preguntas más fundamentales relacionadas con el fenómeno de la guerra. ¿Por qué la gente se implica en la mortal y destructiva actividad del combate? ¿Está arraigada tal actividad en la naturaleza humana o es una invención cultural tardía? (…)  Con la guerra estando conectada a todo lo demás y todo lo demás estando conectado a la guerra, explicar la guerra y seguir su desarrollo en relación con el desarrollo humano en general casi equivale a una teoría y una historia de todo.

  Y “todo”, en el caso del ser humano, parece llevarnos a la consideración básica de que los seres humanos contamos con una extraordinaria inteligencia y capacidad cooperativa que nos permite desarrollar la tecnología para beneficio mutuo hasta extremos hoy incalculables… pero que estas capacidades se ven obstaculizadas por nuestros propios instintos antisociales. Básicamente, porque somos agresivos e irracionalmente egoístas los unos contra los otros. La constante agresión, sobre todo, nos hace desconfiar y arruina las posibilidades más ambiciosas de la cooperación inteligente para el beneficio común.

  ¿Por qué esto es así? Según Azar Gat, no es tan raro: somos animales, y todos los animales se comportan de esa forma (pero no todos los animales cuentan con nuestra capacidad para la tecnología…).

La competición por los recursos y la reproducción es la causa raíz del conflicto y la lucha entre los humanos, como en todas las otras especies animales (…) La rivalidad por el rango y la dominación es un medio indirecto dentro de la competición por los recursos y la reproducción

  Así que todo aclarado. Hace cincuenta mil años, los Homo Sapiens eran una especie de mamíferos entre otras muchas. Cazadores y gregarios, como los lobos, vivían en pequeños grupos (bandas u “hordas”). Los individuos competían dentro de los grupos, y cada grupo competía con todos los demás grupos.

Puede ser difícil comprender cómo de precaria era la subsistencia de la gente en las sociedades premodernas (y aún lo es). El espectro del hambre siempre se cernía sobre sus cabezas. Afectaba tanto la mortalidad como la reproducción (lo último, por el apetito sexual humano), ello constantemente reducía su número, actuando en combinación con la enfermedad. Así, la lucha por los recursos era con frecuencia efectiva en proporción a los costos

  Esto es muy cierto. Pero conviene hacer la salvedad de que antes de la agricultura y del resto de avances económico-tecnológicos, los seres humanos ya hubieran podido evitar la guerra y el hambre si hubiesen aprendido a controlar la natalidad y a preservar algunos recursos para las situaciones de emergencia. Recordemos las capacidades psicológicas únicas del ser humano con respecto a todos los demás animales: nuestra capacidad para considerar el tiempo, el pasado y el futuro (podemos hacer planes, tener en cuenta experiencias), así como nuestra capacidad para interactuar socialmente mediante el lenguaje hablado y gestual, lo que incluye la capacidad para la simbología y la abstracción (crear conceptos que engloben ideas y procesos complejos, y modificar éstos por aportaciones ajenas).

   Por ejemplo, para el control de población, aparte del recurso al infanticidio –que todos los pueblos primitivos utilizan- podían haberse acostumbrado a realizar eventualmente prácticas sexuales satisfactorias no reproductivas, y para evitar el hambre, podían haberse abstenido de pescar en las costas y los ríos para disponer así de una reserva de alimentos cuando una sequía o cualquier otra catástrofe les privara de la caza y recolección habituales. Pero iniciativas de este tipo hubieran exigido una creatividad intelectual en tales pueblos primitivos que en modo alguno llegó a darse. Todo ello resultaba entonces tan imposible como que no desarrollasen supersticiones acerca de fantasmas y brujería.

  En suma, los problemas humanos no han sido, en ningún momento, una mera escasez de tecnología para evitar la escasez de recursos materiales de subsistencia: siempre se ha tratado de una escasez de estrategias cognitivas, siendo el desarrollo de la tecnología una más de estas estrategias, y no la fundamental. Todos los animales luchan debido a la escasez de recursos en la naturaleza, pero solo los seres humanos luchan por la escasez de recursos culturales dentro de su peculiar estilo de vida, es decir, la escasez de estrategias de utilidad social culturalmente transmitidas. Estrategias que también incluyen conceptos de moralidad (criterios acerca del comportamiento ajeno con respecto al interés público) como la solidaridad, la equidad, la caridad, la libertad, la compasión, la dignidad o la propiedad común de los medios de producción. Aunque rasgos del comportamiento relacionados con tales conceptos de moralidad pueden hallarse en todos los individuos de todas las sociedades primitivas, su elaboración abstracta, su internalización como símbolo capaz de arraigarse emocionalmente en el individuo, son tan infrecuentes en tales sociedades como las herramientas de hierro o la práctica de la ganadería. Y es que también son, en cierto modo, tecnología: tecnología de la mente.

  Ahora, examinemos la lucha dentro del grupo en la sociedad primitiva, la sociedad del “hombre en estado de naturaleza”:

El término “sociedad igualitaria”, aplicado comúnmente en antropología a la mayor parte de los cazadores-recolectores y muchas sociedades horticultoras es relativo. (…) Incluso cuando la propiedad es mínima, el estatus y el prestigio importan mucho –por ejemplo, en oportunidades para el matrimonio. El estatus y el prestigio varía entre individuos y son celosamente buscados y defendidos

  En este entorno humano, que nos recuerda un poco al de las bandas de delincuentes actuales…

las disputas se extendían entre los cazadores-recolectores como entre el resto de la humanidad, resultando en una tasa muy alta de homicidios entre la mayor parte de los pueblos cazadores-recolectores, mucho más alta que en cualquier sociedad industrial moderna. 

  En cuanto a la coexistencia entre grupos, los hombres primitivos no eran hombres libres que erraban gozosamente por los inmensos espacios de un planeta poco habitado. En realidad, vivían al límite de los recursos de sus territorios de caza y recolección. Y casi siempre tenían vecinos hostiles.

Estos territorios estaban sancionados por el tótem y el mito, y se contemplaba su violación como un grave crimen.

  Otro motivo de las disputas era la escasez de mujeres… Pero si las mujeres escaseaban era porque, en un estado de guerra constante, se solía recurrir al infanticidio de las niñas para disponer de más recursos para la crianza de futuros guerreros. ¿Y cómo se obtenían mujeres para esos guerreros, si escaseaban entre su propio pueblo? Pues mediante la guerra o la amenaza de la guerra… O bien se robaban mujeres o, simplemente, se cultivaba el prestigio guerrero como forma de intimidación para obtener intercambios de mujeres ventajosos.  El cultivo de costumbres de venganza era una buena forma de ganarse el respeto (el temor) de los vecinos.

La mayor parte de las luchas tenían lugar para vengar la muerte de parientes, y el resto eran consecuencia del robo de mujeres, acusaciones de muertes por brujería y actos de sacrilegio

   En resumen…

Si bien las cifras exactas nunca podrán ser conocidas, (…)  el porcentaje de tasa de mortalidad violenta humana en el estado de naturaleza puede haber sido del orden del 15 % (25% para los varones)

  (Hay que señalar que un estudio reciente, que ha merecido crédito por parte de algunas publicaciones, da un porcentaje mucho más bajo, el 3%. De confirmarse este último dato, nos daría una visión del “hombre en estado de naturaleza” bastante diferente. Del 3 al 15 % hay una distancia muy grande)

  Ahora bien, si ésta es la situación del “hombre en estado de naturaleza”, eso no quiere decir que en las muy diferentes condiciones de la civilización hubiera de mantenerse el estado de guerra permanente.

La agresión no se acumula en el cuerpo por un mecanismo de bucle hormonal, con un nivel de incremento que exige desahogo. (…) La gente puede vivir en paz durante todas sus vidas, sin sufrir por ello de un estrés particular. Por lo que sabemos, sociedades enteras pueden vivir en paz durante generaciones (…) La agresión es un medio, una táctica –y solo una entre muchas- para el logro de los fines biológicos primarios

La actividad de lucha es estimulada por emociones individuales y comunitarias, goce en el ejercicio competitivo de las facultades espirituales y físicas, e incluso crueldad, sed de sangre y éxtasis de matar. Estos son todos mecanismos dispuestos para alimentar y sostener la agresión

  Esto último parece bastante malo, pero…

¿Es la agresión violenta y mortal, innata en la naturaleza humana?, ¿está “en nuestros genes”?, y si es así, ¿en qué forma? La respuesta es que sí está, pero solo como una habilidad, predisposición, propensión potencial (…) El comportamiento agresivo, si bien innato como potencial, se desarrolla por aprendizaje social

  Esto, en cambio, son buenas noticias.

   Tras el “hombre en estado de naturaleza” apareció, pues, el hombre civilizado (primeras civilizaciones en el Neolítico:  sedentarismo, tecnología avanzada, agricultura, especialización laboral, comercio y ciudades). Todavía se debate si las civilizaciones surgieron para satisfacer un deseo específico del ser humano (¿se produjo una mutación genética que hizo generar nuevos deseos?), como consecuencia de la superpoblación (porque apareció una tecnología que incrementó la efectividad de la caza y recolección… aunque ¿de dónde surgió la capacidad cognitiva para ello?) o por otras causas. Entre las causas posibles, podría encontrarse también el lograr una disminución de la violencia, entre grupos y dentro de los grupos.

Cuando las necesidades humanas más apremiantes, los niveles básicos de lo que un autor ha llamado la “pirámide de necesidades”, son alcanzadas en un nivel confortablemente suficiente –incluso más o menos garantizado- el impulso de usar la agresión para satisfacerlas se debilita considerablemente. Los estudios indican que la gente [en situación de menos precariedad] se hace más contraria a correr riesgos

  Por lo tanto, podemos esperar que algún día la paz impere en el mundo, tanto a nivel de individuos como de violencia entre grupos, e incluso podríamos contar con un futuro en el que no haya divisiones de seres humanos entre grupos. De momento, el opresivo estado, que tanto disgusta a algunos utópicos que promueven una armonía social pacífica, ha resultado ser artífice de una mejora en la conflictividad entre grupos.

Las guerras entre estados han sido menos letales que las luchas preestales

  Y además, un dato importante: la necesidad de agrupar a la población –cada vez más numerosa- dentro de los nacientes grupos por motivos defensivos –pequeñas ciudades y su entorno agrícola- conllevó transformaciones culturales importantísimas.

Las ciudades-estado fueron el producto de la guerra. De hecho, donde los motivos defensivos no existían, como en el unificado y seguro reino de Egipto, los campesinos continuaron viviendo en el campo y alrededor de poblaciones con mercado sin muros, mientras las grandes ciudades eran pocas y funcionaban como centros metropolitanos administrativos y comerciales

  Es decir, que la vida en las ciudades fue impulsada por la guerra… aunque desde un punto defensivo. Y la vida en las ciudades conllevó avances sociales de todo tipo por el mero hecho de que implicaba agrupar a muchos individuos, de tal forma que se exigía para su convivencia una innovadora organización religiosa, económica y política.

    La tendencia más esperanzadora para alcanzar una sociedad en estado de paz permanente es la expansión del humanitarismo, concepciones de psicología de grupo (costumbres, símbolos, doctrinas, ideologías) que se han transmitido culturalmente, en constante evolución, siempre en el sentido de transmitir el sentimiento de tratar con mayor benevolencia al semejante, expandiendo de esa forma un entorno de mayor confianza mutua.

  Aunque el humanitarismo se ha ido desarrollando paso a paso, a lo largo de todo el proceso civilizatorio (siglos y siglos, sobre todo a partir de la llamada “era axial”), Azar Gat nos señala uno de los más notorios ejemplos de esta tendencia en tiempos relativamente recientes.

Si uno debe señalar un umbral específico para el cambio de las actitudes británicas [con respecto a la guerra imperialista], el punto más simbólico que puede ser elegido sería el establecimiento del Partido Liberal en 1859 (…) [Este cambio determinó] la actitud británica hacia la rebelión de los búlgaros, apoyados por Rusia, contra sus amos otomanos (1875-88). A lo largo del siglo XIX la política británica había sido apoyar a los otomanos ante cualquier avance ruso hacia el Mediterráneo (…) [pero] los asesinatos en masa, la tortura, y “el peor de todos los males de la Guerra, las agresiones a las mujeres”- denunciados por los reportajes periodísticos y por la agitación misionera de Gladstone [líder liberal], ataron las manos del gobierno británico. El imperio otomano fue derrotado por Rusia y hubo de renunciar a la provincia rebelde (…) En la época media y final del periodo victoriano británico fueron los derechos humanos los que se hicieron inseparables del debate público. 

  Esta tendencia liberal británica contraria a los propios intereses del Imperio británico es extraordinariamente valiosa desde el punto de vista del proceso civilizatorio. Otros hechos que Azar Gat no menciona en su libro parecen confirmar que el cambio en el sentido del "humanitarismo liberal" se produjo, en efecto, hacia mediados del siglo XIX.  El Imperio británico se enfrentó a Turquía cuando la rebelión búlgara a causa de su brutalidad, pero durante la guerra de Crimea aún apoyaron a Turquía contra Rusia, y las infames guerras del opio, aunque encontraron resistencia en el parlamento británico, todavía pudieron hacerse. No fue viable, en cambio, la victoria de la Confederación esclavista del Sur en la guerra civil norteamericana, a pesar de que hubiera sido muy conveniente para los intereses económicos británicos. La Confederación esclavista pudo haber logrado sus objetivos políticos mediante la guerra si hubiese recibido apoyo económico de los británicos.

  Más adelante en el tiempo, numerosos movimientos de liberación de los pueblos lograron salirse con la suya al igual que los rebeldes búlgaros del siglo XIX. Los estados descolonizados presumen de haberlo logrado gracias a la valentía y sacrificio de sus pueblos, cuyas virtudes guerreras serían ancestrales, pero

la imagen de casi invencibilidad de los movimientos de insurgencia que estos han adquirido contrasta con su escasa eficiencia militar. Rara vez eran capaces de derrotar a los ejércitos regulares solo por la fuerza.

  Roma no hubiera tenido problemas para aplastar al Vietcong de la misma forma que hizo con Cartago de haber contado con el armamento y el poder industrial de los Estados Unidos en el siglo XX.  Y lo mismo puede decirse de las llamadas conquistas de la clase obrera (y de las mujeres) que en realidad han sido concesiones de la clase superior porque ¿hizo alguna concesión Roma a Espartaco?

  Si reflexionamos sobre esto, podremos comprender el error de la lucha de clases que hoy da la impresión de que ha hecho perder cien años al proceso civilizatorio. Muchos autores han buscado explicaciones ingeniosas para justificar que las mejoras sociales son consecuencia de la lucha de clases y no tanto de concesiones humanitarias por parte de las clases altas. Marx, por ejemplo, podía contarnos que la burguesía se apoyó en el proletariado para derrocar a la aristocracia, pero eso no explica por qué la aristocracia permitió que la burguesía tomase cada vez más poder: la aristocracia romana no tuvo problemas con la guerra de clases porque nunca consintió que surgiera algo como la burguesía (plebeyos enriquecidos). A lo más, podían incorporar a un plebeyo a la aristocracia como favor especial.

   Tampoco Marx podía explicar por qué a él mismo, que además de burgués era judío, se le permitió salir del gueto. ¿Con ello el Estado recaudaba más impuestos? ¿Cómo averiguar que iba a ser así antes de tomar primero la medida de dar libertad a los judíos? ¿Y por qué no iba a haber métodos mejores -o que se creyera que eran mejores- de conseguir ingresos para el Estado o para la clase más alta? Hitler estuvo a punto de conseguir un Imperio económicamente riquísimo basado en la mera fuerza militar con la conquista de Rusia. Si fracasó no fue porque eligiera una estrategia inadecuada, sino porque tuvo mala suerte en los hechos de armas. Pero otra cosa muy distinta hubiera sido que su pretensión de retornar al Neolítico pudiese consolidarse culturalmente. El totalitarismo marxista no lo consiguió pese a su victoria militar en la Segunda Guerra Mundial, y pese a que la teoría económico-política del marxismo tenía más consistencia que los disparates raciales de los nazis.

    Y finalmente, en los conflictos sociales del primer capitalismo, y si los legionarios romanos pudieron derrotar, con sus armas de hierro, a los esclavos de Espartaco ¿no hubiera sido mucho más fácil para los policías británicos (e incluso para los policías y soldados del Zar de Rusia) el aplastar a los huelguistas usando fusiles y ametralladoras?

  Las causas de los cambios históricos son mucho más complejas que el mecanicismo económico que describía Marx: implican transformaciones ideológicas que se transmiten culturalmente mediante la psicología de masas. Pero el error del marxismo, al rechazar las explicaciones psicológicas del cambio social, no ha sido superado realmente. Recordemos que el marxismo cayó por el fracaso político de la Unión Soviética y no porque su ideario anticapitalista de “el fin justifica los medios” haya sido rechazado por los movimientos políticos de izquierda. Mientras el bloque soviético fue una potencia intimidante, no le faltaron admiradores. Todavía hoy se cree en la explicación “materialista” de los cambios sociales, ignorando la explicación psicológica (proceso civilizatorio).

   La idea básica de la lucha de clases es el mismo error básico de quienes ponen sus esperanzas de mejora social en el cambio político. No son las fórmulas coercitivas fruto de la lucha política ni los sistemas económicos los que crean mejores condiciones de paz, igualdad y cooperación, sino que el cambio social se origina a lo largo de un proceso sutil de cambio cultural, de invención y elaboración de nuevas concepciones de pautas de las relaciones humanas, emocionalmente interiorizadas por todos y cada uno, un proceso evolutivo que se transmite culturalmente.

lunes, 5 de diciembre de 2016

“Fuerza de voluntad”, 2011. Baumeister y Tierney

  El divulgador científico John Tierney y el muy afamado psicólogo social Roy Baumeister escribieron este libro un poco para reivindicar la que, según ellos, es hoy considerada por muchos una cualidad humana “anticuada”, que es la “fuerza de voluntad” (“Willpower”, es el título original del libro), en el sentido de “autocontrol”.

La noción Victoriana de “fuerza de voluntad” (…) algunos psicólogos y filósofos del siglo veinte llegaron a dudar de que siquiera haya existido alguna vez.

  Sin embargo, hemos vuelto a esta concepción a partir del estudio del autocontrol de los impulsos, porque la capacidad para el autocontrol resulta ser más o menos lo mismo que la “fuerza de voluntad”

Cuando los psicólogos aislan las cualidades personales que predicen “resultados positivos” en la vida, hallan consistentemente dos rasgos: inteligencia y autocontrol. De momento, los investigadores no han averiguado cómo incrementar la inteligencia de forma permanente. Pero han descubierto, o al menos redescubierto, cómo mejorar el autocontrol (…) Pensamos que la investigación en el poder de la voluntad y el autocontrol es la mejor esperanza de la psicología para contribuir al bienestar humano

    La idea no va en el sentido clásico, voluntarista, del término “fuerza de voluntad”, según el cual todo depende de una capacidad meritoria del individuo que, haciendo uso de su virtud, de su libre albedrío, puede redirigir su comportamiento erróneo.

La regulación de las emociones no descansa en el “poder de la voluntad” (…) El control emocional típicamente depende de varios trucos sutiles, como cambiar cómo uno piensa acerca del problema que se trata, o distraerse [de otros problemas para concentrarse en el más importante]. 

  El ejemplo clásico de esto es el “test de la golosina”, descubierto por el psicólogo Walter Mischel hace ya unas cuantas décadas. En este famoso experimento, se decía a unos niños que podían comerse una golosina al momento, o esperar quince minutos para comer dos. Parece una simple tontería, sobre todo tratándose de unos niños y una golosina, pero…

Los niños que habían logrado controlar [el impulso] durante todos los quince minutos [en el experimento de autocontrol] consiguieron [años más tarde] 210 puntos más de promedio en el examen de ingreso universitario que los que habían cedido tras el primer medio minuto. Los niños con poder de voluntad se habían hecho más populares con sus pares y sus maestros. Ganaron salarios más altos. Tuvieron un índice de masa corporal más bajo (…) Fue menos probable que tuviesen problemas con drogas.

  Resulta que tan sencillo test de autocontrol ha acabado siendo un marcador de los más significativos en cuanto a calcular las expectativas de éxito social.  En Nueva Zelanda se llegaría a hacer el seguimiento de hasta mil individuos que pasaron el test siendo niños, a lo largo de 32 años. Y resultó el indicador más certero de entre muchos otros, entre los que se incluía el entorno social o el cociente de inteligencia

Los niños con alto autocontrol se convirtieron en adultos que  tenían mejor salud física, incluida menor obesidad, menos enfermedades sexualmente transmitidas e incluso dientes más sanos

  Pero recordemos: no se trata de nada que tenga que ver con los eslóganes “voluntaristas” por el estilo de “just say no”. No, se trata de aprender técnicas y estrategias a la hora de afrontar problemas a medio y largo plazo. El niño que se queda mirando la golosina e intenta reprimir sus impulsos suele fracasar. El que lo consigue es porque mira hacia otra parte o utiliza algún recurso de su imaginación para distraerse…

Los pasos básicos del autocontrol: ponerse metas claras y alcanzables, proporcionar compensaciones instantaneas y ofrecer bastante aliento para la gente que se mantenga practicando y mejorando

     Para Roy Baumeister, en el autocontrol está el secreto del éxito de la vida social en todos los sentidos. Incluso en la prosocialidad

La generosidad y la caridad han sido vinculadas con el autocontrol, en parte porque el autocontrol se necesita para superar nuestro egoísmo animal natural y en parte porque pensar en los otros puede incrementar nuestra propia autodisciplina

  Tiene sentido que sea así porque la característica fundamental de los Homo sapiens es que somos homínidos con grandes cerebros que nos permiten hacer planes a largo plazo, prever el futuro y acceder a la memoria del pasado. Por lo tanto, debemos desconfiar de las reacciones reflejas e inmediatas.

Ser capaz de resistir las tentaciones a corto plazo, a favor de las compensaciones a largo plazo, es el secreto no solo de la riqueza sino de la misma civilización

El inconsciente exige a la mente consciente que haga un plan. La mente inconsciente aparentemente no puede hacerlo por su propia cuenta, así que importuna a la mente consciente para que haga un plan con especificaciones como tiempo, lugar y oportunidad. Una vez el plan está formado, el inconsciente puede dejar de importunar a la mente consciente con los llamados de atención 

  Lo que este libro ofrece sobre todo es una serie de recetas razonables para facilitar la toma de decisiones. Entre las recomendaciones tenemos las de organizar planes de autocontrol, situando metas viables y con verificaciones constantes (la aparente obsesión que esto implica no sería tan peligrosa como se cree), que no nos falte glucosa en el organismo (porque el uso de la voluntad consume mucha energía), tomar rutinas que nos habitúen al autocontrol (como hacer tareas domésticas y cuidar nuestro aspecto) y desdeñar la demasiado difundida recomendación de promover la “auto-estima”, porque parece que esto supone más un estorbo que una ayuda.

  Pero en el libro aparecen también aportaciones que podrían ser de una relevancia superior a la de mejorar el autocontrol en nuestra vida cotidiana. A los autores no se les escapa la importancia de la religión en la conducta social: se trata de un hecho que ahora está científicamente demostrado.

Una persona religiosamente activa es un 25% más probable que siga con vida que una persona no religiosa (…) La gente religiosa es menos probable que desarrolle hábitos insanos, como emborracharse, darse a prácticas sexuales arriesgadas, tomar drogas ilícitas o fumar. Es más probable que se ponga el cinturón de seguridad, visite el dentista y tome vitaminas. Tiene mejor soporte social y su fe le ayuda a sobrellevar psicológicamente las desgracias. Y tiene mejor autocontrol (…) La religion reduce los conflictos internos de la gente [a la hora de elegir] entre diferentes metas y valores. (…) Las metas en conflicto impiden la autorregulación, de modo que parece que la religión reduce tales problemas al proporcionar a los creyentes unas prioridades más claras

Incluso cuando los científicos sociales no pueden aceptar las creencias sobrenaturales, reconocen que la religión es un fenómeno profundamente influyente que ha estado haciendo evolucionar de forma efectiva los mecanismos de autocontrol durante miles de años. 

  Confirmado el fenómeno (para fastidio de algunos ateos poco perspicaces), toca sacar conclusiones. Por supuesto, las creencias en seres sobrenaturales están en directa contradicción con una sociedad ilustrada, pero…

¿Realmente un poder más alto nos da más control sobre nosotros mismos? ¿O se trata de otra cosa -algo en lo que incluso los no creyentes podrían creer?

El autocontrol de los creyentes no viene meramente del temor a la ira de Dios, sino del sistema de valores que han absorbido, que da un aura de sacralidad a sus metas personales.

  Los científicos sociales realizan observaciones sobre este fenómeno al estudiar el desarrollo de las culturas y las civilizaciones. Quizá aún no se estudia el fenómeno religioso en la conducta con la suficiente seriedad (parece ser que nadie ha investigado todavía, por ejemplo, el fenómeno asombroso de las conversiones religiosas de los delincuentes en prisión, que “renacen” en muy poco tiempo como ciudadanos prosociales), pero se comienza a atar cabos…

Con la excepcion de la religión organizada, Alcohólicos Anónimos es probable que represente el mayor programa jamás organizado para mejorar el autocontrol (…) Muchos terapeutas profesionales envían rutinariamente a sus clientes a las reuniones de AA. Sin embargo, los científicos sociales todavía no están exactamente seguros de lo que consigue esta organización (…) [En cualquier caso,] AA parece cuando menos tan efectiva como los tratamientos profesionales para el alcoholismo
 
   Alcohólicos Anónimos no es el único ejemplo de asociacionismo secular capaz de obtener resultados de cambio de comportamiento parecidos a los de las religiones tradicionales (muchas organizaciones políticas también obtienen resultados), pero se trata de una organización filantrópica centrada en un solo cambio de comportamiento en particular, sin implicaciones políticas o sobrenaturales, lo que le da una especial significación. Una “religión pura” sería concebible que funcionase en base a la misma estructura de AA: una asociación de individuos para alcanzar un cambio de conducta deliberadamente buscado, solo que en el caso de una “religión pura” (sin elementos políticos, ni irracionalidades, ni sujeción a tradiciones), el objetivo no sería solo dejar de beber alcohol, sino alcanzar un modelo determinado de perfecto comportamiento prosocial (algo así como una “santidad” racional).

    Diseccionar  psicológicamente una religión tradicional a fin de ver “cómo funciona” puede servirnos para averiguar si podríamos adaptar muchas de sus estrategias dentro de un enfoque racional de los problemas humanos. Pensemos que ya se han adaptado otras creaciones culturales que provienen de la religión: la autoridad civil en sustitución de la autoridad religiosa, las proclamaciones solemnes de mandatos éticos seculares en lugar de mandamientos de la divinidad, grandes edificios públicos y ya no catedrales, personajes históricos de gran estatura moral en lugar de santos y dioses…

  Comencemos por la observación de que el entorno social creado en las asociaciones voluntarias cuyas finalidades implican un cambio de comportamiento cuenta muchísimo a la hora de lograr que el individuo se vea afectado.  Todos los creyentes religiosos se vinculan unos a otros a través de sus iglesias, y mientras más se extiende el ámbito de las actividades de los creyentes mayores efectos se logran (cuando se va más allá, por ejemplo, de compartir el culto y las ceremonias: también “vida religiosa” en el trabajo y la vida familiar). El principio de emulación e influencia social es simple y directo, y lo vivimos cada día.

Los fumadores que viven sobre todo entre no fumadores tienden a obtener tasas más altas de éxito en dejar el tabaco (…). Estudios sobre la obesidad han detectado patrones similares de influencia social

     Pero entrar en un entorno social con hábitos particulares es solo parte del “efecto religioso” sobre el comportamiento (y particularmente en lo que se refiere a desarrollar el autocontrol)

Las oraciones regulares u otras prácticas religiosas (…) presumiblemente construyen la fuerza de voluntad de la misma manera que otros ejercicios que han sido estudiados [en este libro], como forzarte a ti mismo a sentarte derecho o a hablar con más precisión (…) La religión también mejora la monitorización del comportamiento, otro de los pasos centrales del autocontrol. Las personas religiosas tienden a sentir que alguien importante está vigilándolas.(…) Sin considerar si la gente religiosa cree en una deidad omnisciente, ellos son generalmente bastante conscientes de que están siendo monitorizados por ojos humanos: los de los otros miembros de su comunidad religiosa

  Se nos da una pista de por qué el compromiso religioso tiene efectos en el comportamiento moral muy superiores a los del mero compromiso cívico en lo referente a la predisposición psicológica al autocontrol…

¿Cómo puede la gente seguir siendo moral sin las restricciones tradicionales de la religión? (…) [Existe en este sentido] un principio adecuado de autocontrol:  centrarse en pensamientos elevados. Los efectos de esta estrategia han sido recientemente probados [en experimentos psicológicos] (…) Usaron una serie de métodos para mover los procesos mentales de la gente a niveles o bien altos o bien bajos. Altos niveles eran definidos por el nivel de abstracción y las metas a largo plazo. Los bajos niveles eran los opuestos. Por ejemplo: a la gente se le pedía que reflexionara acerca de por qué hacían algo o cómo hacían algo. Las preguntas de “por qué” llevaban la mente a niveles más altos de pensamiento y la centraban en el futuro. Las preguntas de “cómo” bajaban la mente a niveles bajos, centrándola en el presente. Otro procedimiento que producía resultados similares era mover a la gente arriba y abajo acerca de un concepto dado, como la palabra “cantante”. Para inducir a un marco de alto nivel, se le pregunta a la gente, “¿de qué es ejemplo un cantante?”. Por el contrario, para inducir a la mente a un bajo nivel, se les preguntaba, “¿puedes dar el nombre de un cantante?”  Así la respuesta les llevaba a pensar o bien más globalmente o más específicamente. Estas manipulaciones de los estados mentales no tienen relación inherente con el autocontrol. Sin embargo, el autocontrol mejoraba entre las personas que eran empujadas a pensar en términos de alto nivel, e iba peor en aquellos que pensaban en términos de bajo nivel. Se usaban diferentes medidas en experimentos variados, pero los resultados eran consistentes. (…) Los resultados mostraban que centrarse de una forma estrecha, concreta, en el aquí y ahora trabaja en contra del autocontrol, mientras que centrarse en términos amplios, a largo plazo, abstractos, lo sostiene. Ésa es una razón por la cual la gente religiosa puntúa relativamente alto en las medidas de autocontrol y por qué la gente no religiosa (…) puede beneficiarse de otra clase de pensamientos trascendentales e ideales consistentes.

  El “pensamiento de alto nivel” puede hacerse efectivo no solo si pensamos en un Dios sobrenatural, sino también si pensamos, por ejemplo, en el ideal trascendente del Marxismo-Leninismo para traer la salvación de la Humanidad. En cambio, planteamientos cívicos del tipo de “si no pago los impuestos, no habrá recursos para el gasto social” son de un nivel muy diferente (¿bajo nivel del proceso mental?), y ello podría explicar por qué no tienen el mismo efecto en la conducta.  También abre la posibilidad de que psicológicamente se construya, de alguna forma, “pensamiento de alto nivel” con fines humanistas pero sin los inconvenientes de irracionalidad y/o violencia de las religiones teístas o las doctrinas políticas.

  No se trata solo de que la estadística demuestre que las personas religiosas lo hacen mejor en sus relaciones sociales que los no religiosos, también hay que añadir que muchas personas -¿determinados temperamentos en especial?- encuentran placer en articular sus comportamientos en torno a tales “pensamientos trascendentales e ideales consistentes”, cuyo simbolismo cuenta con un atractivo muy parecido al de la contemplación estética. No solo tenemos, a este respecto, el ejemplo del asociacionismo voluntario de “Alcohólicos Anónimos”, sino también contamos con los efectos de las ideologías políticas que, como el comunismo, han sido capaces de crear comunidades asociativas de individuos alrededor de determinados pensamientos elevados. Lo erróneo de los pensamientos o creencias políticos marxistas como fórmulas de mejora social no afecta al hecho de que, estructuralmente, funcionaron como religiones, despertaron fe, devoción, compromiso y las correspondientes acciones prosociales por parte de los creyentes. Esas estructuras están disponibles también para formulaciones mejores.  ¿Podría surgir, pues, alguna vez la "religión pura" (o “religión del comportamiento”)?

  Estas posibilidades, respaldadas por la ciencia social, merecen explorarse, porque si bien es cierto que el mundo secular hoy ha alcanzado altas cotas de éxito social, no hay que olvidar que se ha logrado partiendo de sociedades que histórica y culturalmente han sido marcadas por determinada cultura religiosa (el cristianismo reformado, propiamente). Quizá una adaptación secular de las estrategias religiosas podría permitirnos ir más allá en la mejora de la prosocialidad. Llevar la prosocialidad “hasta sus últimas consecuencias” tal vez pudiese funcionar si lo formulamos como un “pensamiento” lo suficientemente “elevado”…

viernes, 25 de noviembre de 2016

“Homo Deus”, 2016. Yuval Noah Harari

  El historiador Yuval Noah Harari se enfrenta al desafío de especular acerca del porvenir que nos aguarda en las próximas generaciones, es decir, a hacer futurismo. Su contribución es de agradecer porque nos ayuda a prepararnos para lo inesperado. Otros autores lo intentaron en otras ocasiones, equivocándose casi en todo. Nada sorprendente. Tales errores son muy necesarios y por pequeño que sea el porcentaje de acierto, éste resulta siempre de un valor extraordinario.

  El enfoque de Harari es el de la tecnología: los avances científicos que nos esperan cambiarán nuestro mismo concepto de humanidad.

El tecnohumanismo (…) [implica que] debemos utilizar la tecnología para crear Homo Deus, un modelo humano muy superior

El ascenso de humanos a dioses puede seguir cualquiera de estos tres caminos: ingeniería biológica, ingeniería cíborg e ingeniería  de seres no orgánicos. 

  Esta transformación futura podría suponer la desaparición (supuestamente, para mejor) de la misma concepción humanista de la cultura universal que predomina hoy. Tengamos en cuenta que lo que caracteriza al “humanismo” es que se trata de lo que viene después de la “muerte de Dios”. La desaparición –al menos, entre las élites intelectualmente más cultivadas- de la idea de los seres sobrenaturales significó también la desaparición de un determinado sentido de la existencia.

Es imposible mantener el orden sin sentido (…) [Pero] contra toda expectativa, la muerte de Dios no ha conducido al colapso social (…) El antídoto contra una existencia sin sentido y sin ley lo proporcionó el humanismo, un credo nuevo y revolucionario que conquistó el mundo durante los últimos siglos. La religión humanista venera a la humanidad.  (…) Según el humanismo, los humanos deben extraer de sus experiencias internas no solo el sentido de su propia vida, sino también el sentido del universo entero. (…) Pensadores (…) políticos (…) y artistas (…) todos juntos convencieron a la humanidad de que el humanismo podía imbuir de sentido el universo

  Así que primero se vivió en el mundo de la sobrenaturalidad –sin dioses ni metafísica: solo mitos- propio de los cazadores-recolectores, se pasaría después al mundo teológico de la Antigüedad –con dioses que gradualmente difunden la justicia y la virtud-, y de ahí, en la modernidad, al humanismo…

El valor supremo de la cultura contemporánea: el mérito de la vida humana. Se nos recuerda constantemente que la vida humana es lo más sagrado del universo. 

Todas las sectas humanistas creen que la experiencia humana es el origen supremo de la autoridad y del sentido, pero interpretan la experiencia humana de maneras distintas. 

El humanismo se escindió en tres ramas principales [liberalismo, socialismo, evolucionismo]

  El “liberalismo” sería la opción humanista propia de nuestra cultura globalizada de primeros del siglo XXI

[El] Liberalismo [implica que] (…) cuanto mayor sea la libertad de que disfrutan los individuos, más hermoso, rico y significativo es el mundo (…) Los liberales creen que la experiencia humana es un fenómeno individual. Pero hay muchos individuos en el mundo, estos a menudo sienten cosas diferentes y tienen deseos contradictorios.

La Declaración Universal de los Derechos humanos adoptada por las naciones unidas después de la segunda guerra mundial (…) [es] quizá lo más cercano que tenemos a una constitución global

  Partiendo de esta situación actual, la advertencia de este libro consiste en que

los nuevos proyectos del siglo XXI (alcanzar la inmortalidad, la felicidad y la divinidad) (…) podrían derivarse en la creación de una nueva casta superhumana que abandone sus raíces liberales y trate a los humanos normales no mejor que los europeos del siglo XIX trataron a los africanos (…) El liberalismo se hundirá

     Refiriéndose a un futuro “pohumanista” y “posliberal”, Harari nos aporta dos invenciones: “tecnohumanismo” y “dataísmo”, que serían pautas culturales propias de la época por venir de las nuevas tecnologías, y que sustituirían nuestra actual ideología –que a veces Harari llama “religión”- humanista liberal. Precisemos, ante todo, que el “tecnohumanismo”,  ya mencionado, habría derivado del “humanismo evolutivo” o “evolucionismo”.

Mientras que Hitler y sus acólitos planeaban crear superhumanos mediante la cría selectiva y la limpieza étnica, el tecnohumanismo del siglo XXI espera alcanzar el objetivo de manera mucho más pacífica, con ayuda de la ingeniería genética, de la nanotecnología y de interfaces cerebro-ordenador

El tecnohumanismo espera que nuestros deseos elijan qué capacidades mentales desarrollar y, por lo tanto, que determinen la forma de las mentes futuras. (…) No es fácil determinar nuestra auténtica voluntad

¿Qué le ocurrirá a la sociedad,  a la política y a la vida cotidiana cuando algoritmos no conscientes pero muy inteligentes nos conozcan mejor que nosotros mismos?

En el siglo XXI el tercer gran proyecto de la humanidad será adquirir poderes divinos de creación y destrucción, y promover Homo Sapiens a Homo Deus

  Vaya por delante que, en teoría, la ciencia racial de los nazis –la eugenesia- podía haber sido pacífica (incentivar la reproducción de los más aptos y desalentar la de los menos aptos podía conseguirse con propaganda y con gratificaciones económicas), y que el tecnohumanismo igualmente podría ser violento. Por otra parte, los nazis no eran filántropos, y el odio racial y el deseo de utilizar la demagogia racial en función del tribalismo –un impulso ancestral- eran motivaciones muy importantes para ellos. En realidad, para los nazis no se trataba de mejorar la raza, sino de afirmar el valor de la raza de su tribu –o nación- y manifestar el desprecio por las de todas los demás. Igualmente, alcanzar el “Homo Deus” podría ser también una forma de reafirmar la desigualdad de la élite dirigente con respecto a las masas, con el pretexto de que iban a ser ellos, sino “algoritmos no conscientes” los que determinaran el curso de la civilización a seguir.

  En cualquier caso, el ofrecimiento de maravillas por este “tecnohumanismo” resulta muy atractivo. En cuanto al “dataísmo”, éste consiste en un principio fácil de comprender.

La economía global se ha transformado de una economía basada en lo material a una economía basada en el conocimiento

¿Qué puede sustituir los deseos y las experiencias como origen de todo sentido y autoridad? (…) La información. La religión emergente más interesante es el dataísmo, que no venera ni a dioses ni al hombre: adora los datos

El dataísmo sostiene que el universo consiste en flujos de datos, y que el valor de cualquier fenómeno o entidad está determinado por su contribución al procesamiento de datos.

  Supuestamente iríamos así a disponer de las condiciones culturales para poder disfrutar de la felicidad, la eternidad y el conocimiento que nos ofrece la ciencia (ordenación de datos). Así que no habría nada “malo” –antisocial- en abandonar el liberalismo y el humanismo. Pero muchos no quedarán convencidos con este planteamiento.

  Para empezar, no queda nada claro cuál es la motivación para tomar el camino “tecnohumanista”. Puesto que se nos presenta la posibilidad de que tenga lugar la creación de una nueva casta superhumana que abandone sus raíces liberales y trate a los humanos normales no mejor que los europeos del siglo XIX trataron a los africanos lo lógico es esperar que este curso de la historia hallará una fuerte resistencia por parte de los “humanos normales”. Actualmente, aparte del peligrosísimo régimen político chino (dictadura tecnocrática), las sociedades más políticamente poderosas son liberales democráticas. Salvo que se produzca un escenario conspiratorio-distópico por el estilo de a los que estamos acostumbrados en las novelas de ciencia-ficción, no se tolerará que se constituya la nueva casta superhumana. Y por una buena razón, ¿a quién iba a favorecer este avance tecnológico, aparte de a los afortunados integrantes de la “nueva casta”?, ¿a la tecnología misma? Pero la tecnología carece de voluntad, de motivación. ¿Determinismo tecnológico? Eso es muy dudoso. En el imperio romano ya se conocía la máquina de vapor y los principios esenciales de la mecánica que hubieran permitido la aparición de la revolución industrial. Pero faltó el elemento cultural que lo impulsara.

  Naturalmente, queda la opción –que Harari ve poco probable- de que el conjunto de toda la humanidad se beneficie de tales maravillas futuras, pero ¿tendrá esta humanidad futura los mismos deseos, aspiraciones y gustos que la actual? Es decir, ¿empleará esas posibilidades de la tecnología en un sentido acorde con nuestros deseos de ahora (tal como parece presuponer Harari)? Lo probable es que el inicio de estos cambios tecnológicos (y cambios sociales de todo tipo) impulsen cambios culturales profundos, que afectarán naturalmente a los deseos y motivaciones.  Quedarían abiertas muchas más opciones, y estas no vendrían dadas por el efecto de la tecnología en sí sino, siguiendo el curso conocido hasta ahora del proceso civilizatorio, por el efecto de la creación de nuevas fórmulas sociales a las que históricamente han solido subordinarse los avances tecnológicos. ¿Para qué la humanidad? Si ya no tenemos Dios, y pronto podrían desaparecer nuestras tradiciones humanistas actuales, habría que inventar algo nuevo que diese ese “sentido de la existencia” ya mencionado.

  El punto de partida de Harari es el de que el avance tecnológico implica beneficios proporcionales para los individuos. Esto no ha sido nunca así: el incremento de la productividad del trabajo humano gracias a la tecnología no se ha correspondido en absoluto al incremento de la felicidad y en poco al aumento de la longevidad y a la disminución de la violencia antisocial –el auténtico problema humano que Hariri no aborda-. Tampoco es cierto que el “humanismo liberal” implique meramente la asignación de bienes a un individuo en constante competencia con sus semejantes. Antes bien, ha sido la expansión cultural de la consideración a la individualidad mutua –empatía y simpatía- lo que ha permitido que se extienda gradualmente una red social de confianza que es la que, a su vez, ha permitido –al fomentar la cooperación eficiente- el progreso económico.

Desde una perspectiva liberal,  es perfectamente correcto que una persona sea multimillonaria y viva en un lujoso castillo mientras que otra sea campesina, pobre y viva en una choza de paja. Porque, según el liberalismo, las experiencias únicas del campesino siguen siendo tan valiosas como las del multimillonario.

  Cabe preguntarse qué idea de “humanidad” y de “liberalismo” es ésta, en la cual el sufrimiento de la persona resulta indiferente a los demás y solo importa la “experiencia” (no parece que en ese sentido fuese el cambio de las costumbres que llevó al liberalismo). Lógicamente, Harari tampoco acierta mucho a la hora de definir el “socialismo” en otros pasajes del libro. El socialismo es, precisamente, la concepción humanista en la cual el deseo de igualdad económica –derivado de la empatía- impulsa cambios políticos en ese sentido. En cualquier caso, si el liberalismo implicase desigualdad e indiferencia por el sufrimiento ajeno, este liberalismo no sería aquel al que se refiere la ya mencionada Declaración Universal de los Derechos Humanos.

  Y hay más problemas con el enfoque del libro, y de notable envergadura:

El capitalismo procesa datos mediante la conexión directa de todos los productores y consumidores entre sí (…) La Bolsa de Valores es el sistema más rápido y más eficaz que la humanidad ha creado hasta ahora

  Sin duda es el más eficaz hasta hoy a nivel económico, pero no estaría de más señalar lo absurdo de las crisis cíclicas del capitalismo y lo insuficiente de la distribución de la riqueza. Antes de pensar en una tecnología tan futurista (con ciborgs e inteligencia artificial), habría que prestar atención a este problema, que es cultural,  y no tecnológico. Si se reconoce que

es peligroso confiar nuestro futuro a las fuerzas del mercado, porque estas fuerzas hacen lo que es bueno para el mercado y no lo que es bueno para la humanidad o para el mundo

  convendría entonces ver qué solución a esto proporcionan las nuevas tecnologías. Más bien parece que ninguna, y lo mismo se puede aplicar al avance económico en general: si el mercado no garantiza un uso racionalmente beneficioso del incremento de la riqueza, tampoco la tecnología lo hace por sí sola. A lo más, el incremento del conocimiento suele relacionarse de forma indirecta con la prosocialidad (menos agresión, más cooperación), probablemente porque entre la información acumulada y procesada se incluye también información detallada sobre las relaciones humanas, lo cual estimula la empatía.

  Por otra parte, los avances tecnológicos no van tan deprisa como algunos presumen: ni siquiera hemos descubierto cómo acumular toda la energía eléctrica a la que tenemos acceso, ni obtener agua potable del mar de manera rentable. Y la idea de que los cambios tecnológicos de la electrónica y la informática transformarán la cultura mundial tampoco es nueva.

  Si el objetivo de la humanidad es producir “el mayor bien para el mayor número”, hace siglos que la tecnología ya habría sido suficiente para acabar con la pobreza. Tiene razón Harari en que alcanzar la inmortalidad o fusionarnos con la inteligencia artificial superior (convertirnos en dioses, ciertamente) podría lograrse gracias a tecnologías futuras (¿y por qué no prometer también la resurrección de los muertos?), pero ya hoy es materialmente posible que nadie sufra precariedad ni violencia (¡y hace cien años también lo era!), y el que no se haya conseguido no es por causa de la cortedad del desarrollo tecnológico.

  El insuficiente logro en este aspecto debería mover a buscar fórmulas culturales nuevas y no a fiar todo de la tecnología, que ya ha hecho mucho más por nosotros de lo que nosotros llevamos hecho por nuestros semejantes. Si tenemos en cuenta la aparente dirección del proceso civilizatorio –expandir relaciones sociales de confianza, fomentar la racionalidad y controlar la agresividad- lo lógico es esperar alternativas sociales en las que la cooperación deje de implicar los actuales efectos secundarios de conflictividad, competitividad y materialismo. Hasta ahora, el progreso social ha ido en ese sentido: culturas que cada vez han dado más relevancia al altruismo y la mutua introspección de la privacidad individual en un entorno de seguridad benevolente.

  Y este tipo de ideas no ayudan:

La democracia ha salido vencedora porque en las condiciones únicas de finales del siglo XX el procesamiento distribuido funcionaba mejor. En otras condiciones (las predominantes en el antiguo Imperio romano, por ejemplo), el procesamiento centralizado tenía ventaja, razón por la que la República romana cayó y el poder pasó del Senado y las asambleas populares a las manos de un único emperador autócrata. Esto implica que a medida que las condiciones de procesamiento de datos vuelvan a cambiar en el siglo XXI, la democracia podría decaer e incluso desaparecer

A menudo imaginamos que la democracia y el mercado libre ganaron porque eran “buenos”. En realidad, ganaron  porque mejoraron el sistema global de procesamiento de datos.

  Naciones como China, Corea del Sur y Chile alcanzaron un mayor crecimiento económico en tiempos recientes gracias a formas políticas autoritarias (¿procesamiento centralizado?). Otra cosa es que tales fórmulas puedan mantenerse a largo plazo, porque parece que existe un paralelismo en el desarrollo ético y el desarrollo económico (cuando la vida se hace menos embrutecedora, se aprecia más el bien común). Y este fenómeno de fomento de la empatía gracias a un gradual desarrollo económico sí equivale a que la democracia gana por ser “buena”.

  Al ignorar la dimensión ética del desarrollo civilizatorio, Harari actúa como un pequeño Marx. También Marx ponía todo el énfasis en el desarrollo de las estructuras de producción económica que llevaría al progreso social. Harari lo hace con la tecnología. Marx se equivocó, y el pequeño Marx probablemente también se equivoca. Es el progreso ético, instrumentalizado en concepciones novedosas de las relaciones humanas culturalmente transmitidas, el que permite el auge gradual de la cooperación eficiente que a su vez lleva al desarrollo económico y tecnológico. Los reyes no toleraron la riqueza de las ciudades libres porque quisieran hacerse ricos cobrándoles impuestos, y los nobles feudales no renunciaron a su poder porque el rey fuese capaz de forzarlos a permitir la libertad de las ciudades: los reyes ya eran ricos y los nobles feudales nunca carecieron de poder, solo cambiaron de estilo de vida a partir de un cambio cultural que estaba teniendo lugar y del cual ellos no eran del todo conscientes.