jueves, 15 de junio de 2017

“Fluir”, 1990. Mihaly Csikszentmihalyi

  El psicólogo Mihaly Csikszentmihalyi es conocido sobre todo por haber creado el concepto de “flujo”. Este flujo sería un estado mental muy concreto, un

estado en el cual las personas se hallan tan involucradas en la actividad que nada más parece importarles; la experiencia, por sí misma, es tan placentera que las personas la realizarán  incluso aunque tenga un gran coste

  Csikszentmihalyi también lo llama “experiencia óptima”

El estado óptimo de experiencia interna es cuando hay orden en la conciencia. Esto sucede cuando la energía psíquica (o atención) se utiliza para obtener metas realistas y cuando las habilidades encajan con las oportunidades para actuar. La búsqueda de un objetivo trae orden a la conciencia.

  Concepto que se asemeja a otros muy conocidos como la “experiencia cumbre”: estados de satisfacción aproximados a la aspiración convencional de “felicidad”.

En [este libro] se resumen  varias décadas de investigación sobre los aspectos positivos de la experiencia humana (la alegría, la creatividad y el proceso de total involucración con la vida que  yo denomino flujo)

  Sin embargo, el estado de flujo, tal como se describe, no parece siempre “positivo” como vivencia.

Tales experiencias [óptimas o “momentos cumbre”] no tienen que ser necesariamente agradables en el momento en que ocurren. 

  Las actividades agradables que producen flujo tienen un potencial  aspecto negativo:  a la vez que son capaces de mejorar la calidad de la existencia por el orden que crean en la mente, pueden llegar a producir adicción si la personalidad se convierte en prisionera de un cierto tipo de orden

  Y se menciona, entre otras actividades de este tipo, el juego. El juego parece cumplir las características propias del flujo, aunque con ciertas salvedades.

Lo que hace disfrutar a las personas no es el sentimiento de tener el control, sino el sentimiento de ejercer ese control en situaciones difíciles. (…) [Pero] existe un tipo de actividad que parece constituir la excepción: los juegos de azar

Uno debe ser consciente del potencial poder adictivo del flujo.

“Flujo” es la manera en que la gente describe su estado mental cuando la conciencia está ordenada armoniosamente; gente que desea dedicarse a lo que hace por lo que le satisface en sí. 


  Y una puntualización importante

En el flujo no hay necesidad de reflexionar

  Así que no hay que ser un gran psicólogo evolutivo para concluir que la experiencia de flujo sería muy anterior al fenómeno propiamente humano de la autoconsciencia. Probablemente todos los animales conocen el estado de flujo: los pájaros cuando vuelan, los depredadores cuando buscan su presa, las hembras de mamíferos cuando cuidan de sus crías.

  Y si se trata de una experiencia zoológica universal, ¿tiene sentido que sea el centro de nuestras vidas humanas?

Cómo nos sentimos, la alegría de vivir, dependen en último término y directamente de cómo la mente filtra e interpreta las experiencias cotidianas.  

  Es decir, se trata de cómo evaluamos la experiencia desde nuestra subjetividad autoconsciente. No sería el flujo lo que nos hace humanos, aunque nos proporcione satisfacción, sino que se trataría más bien de la interpretación de esta vivencia que hiciéramos después.

Es cierto que la vida no tiene ningún significado, si por eso entendemos  una meta suprema inherente a la estructura de la naturaleza y la experiencia humana, una meta que sea válida para todos los individuos. Pero esto no significa que a la vida no podamos darle un significado. (…) Desde el punto de vista de un individuo, no importa cuál sea la meta definitiva  si resulta que nos obliga a invertir la energía psíquica suficiente para ordenar toda una vida. El desafío podría ser el deseo de tener la mejor colección de botellas de cerveza en el barrio.
 
   Pero ¿es esto –coleccionar botellas de cerveza- algo “bueno”? ¿De todas las experiencias agradables que podemos vivir, no hay forma alguna de seleccionar aquellas que, aparte de atraer nuestra atención y proporcionarnos una sensible gratificación emocional, mejoren la vida en comunidad? (Lo “bueno” ha de ser siempre aquello que nos permita contribuir al desarrollo de una sociedad cooperativa, pues lo específico de la naturaleza humana es nuestra excepcional capacidad para la cooperación social)

Una sociedad es “mejor” que otra si un mayor número de sus gentes tienen acceso a experiencias que están conforme con sus metas. (…) Estas experiencias deberían conducir al crecimiento de la personalidad a nivel individual, permitiendo a tanta gente como fuese posible desarrollar habilidades cada vez más complejas. 

Una comunidad (…) es buena si ofrece a la gente una oportunidad para disfrutar con tantos aspectos de su vida como sean posibles y a la vez les permite desarrollar su potencialidad en el seguimiento de desafíos cada vez mayores.


    ¿Es esta una buena medida moral? Recordemos que la moralidad es, básicamente, la atribución de reproches a los comportamientos que no son en beneficio de la comunidad. “Desarrollar la potencialidad” del ser humano parece un criterio bastante condicionado por nuestra cultura actual, y el mismo Csikszentmihalyi reconoce el peligro

Una cultura que mejora la experiencia de flujo no es necesariamente “buena” en ningún sentido moral.(…) [El nazismo] ofreció unas metas simples, una retroalimentación clara y permitió una involucración renovada con la vida que muchos encontraron que era un desagravio a sus frustraciones e inquietudes anteriores

  Podría también haber añadido que el nazismo se apoyaba no solo en el apasionamiento de los agitadores callejeros, sino también en la tecnocracia, y que el primer objeto humano que alcanzó la estratosfera fue un cohete nazi, y que los soldados nazis eran extraordinariamente eficientes y creativos en combate, por lo que parece que, en un sentido que muchos aceptarían, el nazismo sí sirvió a muchos nazis para desarrollar su potencialidad en el seguimiento de desafíos cada vez mayores.

  Por lo demás, las ventajas para nuestra salud psicológica de acceder a estados de flujo parecen evidentes. Pero es muy posible que formas de vida social y moral “más primitivas” fueran también más saludables en este sentido, tal como siempre se ha sugerido por autores sobradamente conocidos (Rousseau o Nietzsche).

El flujo es importante tanto porque consigue que el instante presente sea más agradable como porque construye la confianza en uno mismo que nos permite desarrollar habilidades y realizar importantes contribuciones al género humano.

Tras una experiencia de flujo, la organización de la personalidad es más compleja de lo que había sido antes (…) La complejidad es el resultado de dos procesos psicológicos: la diferenciación y la integración. La diferenciación implica un movimiento hacia la originalidad, hacia separarse de los demás. La integración se refiere a lo opuesto (…) Una personalidad compleja es la que logra combinar esas tendencias opuestas. La personalidad se vuelve más diferenciada como resultado del flujo, porque al superar un desafío la persona se siente, inevitablemente, más capaz, más experta.  


  Haríamos mal al equiparar el estado de flujo con los logros humanistas más elevados. Lo importante es saber que el estado de flujo podemos obtenerlo de todo tipo de actividades y que podemos dirigirlo culturalmente hacia campos de gran valor humanista y moral. Sin duda aprender música puede ser en un principio tedioso para un niño, pero una vez domine la técnica esto le proporcionará experiencias extraordinariamente valiosas para sí mismo y la comunidad. En cambio, no sucederá igual con los deportes de competición o los juegos de azar, como ya hemos visto. Y probablemente coleccionar botellas de cerveza tampoco será un gran logro… aunque los haya peores.
 
    En cualquier caso, que prestemos atención al concepto de “estado de flujo” es valioso. La catalogación de experiencias humanas diferenciadas es esencial a la hora de esforzarnos en controlar nuestra vida social (y necesitamos controlarla, porque de la pura espontaneidad no podemos esperar nada bueno). En cualquier cultura un individuo puede ser feliz, pero no cualquier cultura proporciona los mismos índices de cooperación social, y éste debería ser el objetivo humanista y no tanto el desarrollo del potencial para tareas técnicas complejas.

Parece que podemos manejar como máximo siete señales informativas (tales como sonidos distintos, estímulos visuales o cambios reconocibles de emoción o de pensamiento) en cualquier instante determinado
 
Durante el curso de la evolución el sistema nervioso se ha convertido en un experto en comprimir señales informativas y por ello la capacidad de procesarlas aumenta constantemente (…) También aprendemos cómo comprimir y almacenar información gracias a métodos simbólicos: el lenguaje, las matemáticas, los conceptos abstractos y las narraciones.
 
Los nombres que utilizamos para describir rasgos de la personalidad –como extravertido, triunfador o paranoico- se refieren a los esquemas que han utilizado las personas para estructurar la atención. (…) La atención determina lo que aparecerá o no en la conciencia


  Controlar la atención, desarrollar nuestras capacidades cognitivas y determinar fines y medios adecuados implica también controlar las actividades de flujo, cuando menos controlar nuestra predisposición para preferir unas actividades a otras (dirigir nuestro esfuerzo a amoldarnos a actividades de valor social y no, por ejemplo, a los videojuegos).

  Poseemos capacidades cognitivas limitadas, y de hecho podemos cuantificarlas, como hemos visto con el proceso de señales informativas (siete), el orden de intencionalidad en el pensamiento (cinco), el coeficiente intelectual, el número de “tecnounidades” en las obras de tecnología humana (dos, tres o miles…), y el llamado “número de Dunbar” acerca del número de individuos con los que de promedio podemos interactuar de forma eficiente (ciento cincuenta). Esta limitación de nuestra capacidad implica que hemos de dar una necesaria importancia a la economía de nuestra atención y a nuestra capacidad para expansionarnos. Incluso elegir un hobby merece una ponderación cuidadosa…

El flujo conduce a los individuos  a la creatividad y a logros poco corrientes. La necesidad de desarrollar habilidades cada vez más refinadas para sostener el disfrute es lo que subyace detrás de la evolución de la cultura. 

lunes, 5 de junio de 2017

“Suerte moral”, 1981. Bernard Williams

  La cuestión de la “suerte moral” es de extraordinaria importancia no solo en la ética, sino en la concepción misma de la vida humana en sociedad. “Suerte moral” implica que los individuos son condenados, absueltos o incluso premiados por sus semejantes en base a hechos que suceden fuera de su control. Dos individuos ebrios se ponen al volante de sus automóviles una noche de fin de semana. Ambos tienen accidentes. Uno sufre pequeñas heridas y daños en su automóvil, ¡excesos de un día de fiesta! El otro atropella y mata a un peatón: condena de cárcel, oprobio y recuerdos traumáticos para toda su vida. Los mismos hechos (imprudencia punible) con consecuencias de reproche moral por completo diferentes por causa de la pura suerte.

  Añadamos que la opinión pública no solo es indulgente con los excesos de los jóvenes, sino que incluso los adultos de mayor prestigio social –por ejemplo, políticos o intelectuales- suelen alardear jocosamente en público por haberlos cometido: “¡yo de joven era muy loco!“ ¿Qué sentido tiene entonces la condena de las consecuencias de tales actos?

   El filósofo Bernard Williams abordó este tipo de incoherencias entre otras cuestiones en el conjunto de ensayos englobados bajo el título “Suerte moral”. Una tendencia civilizadora a este respecto ha luchado por abrirse paso a lo largo de los tiempos:

La (…) poderosamente influyente idea de que hay una forma básica de valor que es inmune a la suerte e (…) incondicionada

  Y encontramos aquí el debate incesante entre el “utilitarismo” y la “deontología”. El utilitarismo es la doctrina ética que dice que debemos buscar “el mayor bien para el mayor número” (lo que prima entonces son las consecuencias); la deontología, cuyo más célebre representante es Kant, afirma que el bien debe hacerse por sí mismo y no por sus consecuencias prácticas (lo que prima es la intención).

  Resulta fácil atacar al utilitarismo: una esclava sexual puede dar placer a veinte hombres; sin duda, ella se ve perjudicada… pero son veinte los beneficiados: el mayor bien para el mayor número.

  Resulta también fácil atacar a la deontología: yo soy un hombre honesto y puritano y oculto a un hombre que huye de un asesino; el asesino llega a mi casa y pregunta si está allí oculta la persona que persigue… y como yo soy honesto y puritano no puedo mentir… por lo que la persona perseguida es asesinada.

  (Por supuesto, tales ataques suelen ser señalados como falaces por los defensores de la actitud contraria: si el utilitarista desea siempre el mayor bien para el mayor número, eso implica que su voluntad desea siempre el bien para todos, sin excepción; y si el deontologista siempre tiene buena intención no puede actuar de una forma que es evidente causa del mal)

  La suerte moral es un dilema por el estilo: dos personas bienintencionadas han cometido una imprudencia, pero uno es objeto de reproche y el otro no debido a la pura suerte. De entrada, para el utilitarista el que ha hecho el mayor mal merece el mayor reproche; para el deontologista ambos merecen el mismo.

  ¿Podemos salir de estos dilemas?

Si el kantismo abstrae el pensamiento moral de la identidad de las personas, el utilitarismo marcadamente abstrae de su diferenciación
   
    Aparentemente, gana Kant. En la deontología kantiana lo que se valora es la intención, la personalidad moral del individuo. El bien moral es el mismo para todos -el kantismo abstrae el pensamiento moral de la identidad de las personas-  lo que varía es la personalidad que afronta las pautas objetivas de moralidad. El utilitarismo no juzga tanto a las personas en base a una idea objetiva del bien, sino que se somete por el contrario al sentir general de la sociedad que valora algo como bueno o malo según la circunstancia.

   Kant es el filósofo del cristianismo reformado, para el cual solo importa el alma  -la conciencia individual- que es emplazada ante la perfección moral que Dios representa y cuya responsabilidad es aceptarla o no. Los hechos, las circunstancias, la suerte, son accidentes. Si somos buenos o malos depende de nuestra personalidad –por eso tantos protestantes enfatizaban la predestinación: nacemos con una naturaleza propia, bondadosa o maléfica, según el caso- luego lo que importa es profundizar en esta realidad psicológica para averiguar hasta qué punto somos pecadores. Y si alguna redención es posible, en todo caso, no llegará de los hechos –las “obras”… que muy bien pueden depender de la suerte- sino de los cambios psicológicos profundos que puedan darse sobre esa misma personalidad.

La perspectiva correcta de la propia vida es [que, para determinar su sentido]  (…) solo necesitamos la idea de los proyectos fundamentales de una persona que le proporcionan la fuerza motivadora que impulsa al futuro y da una razón para vivir

  Y mientras que el proyecto utilitarista es el de la mayoría social (por ejemplo, una sociedad que practica el racismo sustentado en razonamientos que acepta la mayoría de la sociedad… incluidos buena parte de las minorías discriminadas) el proyecto deontológico es objetivo: solo hay una forma de bien que podemos deducir de los principios morales absolutos (por el estilo de “Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal").

   Nuestro sistema de justicia penal trata de conciliar estas concepciones. Por una parte, se valoran muchos factores de la personalidad que es objeto de la censura moral (antecedentes, entorno familiar, estilo de vida…), pero, por otro, las consecuencias de los actos son fundamentales: no puede castigarse igual un puñetazo que solo provoca un hematoma que otro exactamente igual pero que causa la muerte de un semejante (porque la víctima se resbala con el golpe y su cabeza da contra una roca puntiaguda etc).

   Hay buenas razones para que la justicia penal se organice de esa forma: ¿cómo podemos estar seguros, al fin y al cabo, de que el puñetazo que solo causa un hematoma era malintencionado en la misma medida que el que causa la muerte? Si lo que queremos es disuadir a los violentos, y particularmente en el caso de la violencia con resultado de muerte, tenemos que amenazar con mayor pena al que causa el mayor daño, y para enfrentar a la cuestión de la “suerte moral” tratamos de paliar los excesos haciendo uso de criterios de proporcionalidad y equidad (atenuantes, indultos…).

   Pero eso no soluciona la cuestión moral, solo evidencia lo incoherente que es.

  Bernard Williams aborda la “suerte moral” desde puntos de vista menos dramáticos ya que lo que interesa sobre todo es señalar cómo el fenómeno de la “suerte moral” se haya presente en todos los aspectos de nuestras vidas, y no solo en los casos extremos. Uno de los ejemplos que elige es el del pintor Gauguin, que abandona  a su familia (lo que merece el reproche moral) para evadirse a los mares del sur y triunfar como artista.

La suerte intrínseca en el caso de Gauguin se concentra en la cuestión de si él es un pintor dotado genuino que puede tener éxito al llevar a cabo una obra valiosa. No todas las condiciones para el proyecto dependen de él ya que las acciones de otros proporcionan muchas condiciones necesarias para su realización y ahí entra en juego la suerte

Mientras que la justificación de Gauguin es de alguna forma una cuestión de suerte, no se trata [siempre] de cualquier clase de suerte por igual. Importa cómo de intrínseca es la causa del fracaso de su proyecto [en caso de darse éste].(…) [Un accidente, un problema de salud es] demasiado externo para no justificarlo [como persona que actúa](…) Sin embargo, a otro nivel, está la suerte de ser capaz de ser cómo él mismo esperaba que podría llegar a ser. Podría uno preguntarse si se trata de suerte en absoluto 

  Sin embargo, aparece otra cuestión, y es que los individuos reaccionan de forma emotiva incluso en casos en los cuales no tenemos duda alguna de que la “suerte extrínseca” es evidente. Williams nos da el ejemplo del camionero que atropella y mata a un niño sin que el conductor tenga la menor culpa. El que el camionero se sienta responsable  a pesar de todo demostraría que no podemos ser inmunes a los efectos de la suerte en la moralidad.

    Gauguin se justifica a posteriori por su éxito como artista, y el camionero sufre moralmente por algo de lo que sabe que no es culpable. ¿Es entonces inútil la justicia, no nos aporta nada exacto a la hora de elegir la mejor forma de vivir? ¿Se equivoca Kant?

  Da la impresión de que ésa es la opinión de Williams, pues nunca podríamos escapar de las contradicciones de la “suerte moral”.

La idea de justicia definitiva que la visión de Kant nos exige tan vehementemente requiere que la moralidad, en tanto que inmune a la suerte, sea suprema, y que si bien no requiere formalmente que no existan otros sentimientos o apegos, (…) de hecho  puede gradualmente evolucionar hasta requerir la sumisión [a ella] de todo sentimiento.

  Y Williams menciona al autor Heine que comparó el sistema kantiano al gobierno de Robespierre (“El incorruptible”). El principio democrático de Robespierre era el mismo que después utilizarían las dictaduras marxistas: el fin justifica los medios. No se trata, ciertamente, de un principio utilitarista, sino deontológico. Las masacres de La Vendée apenas aportaron bien alguno a nadie cuando se ejecutaban… pero se hacían en base a una idea determinada de virtud (política)

  Por otra parte, existe una supuesta explicación psicológica, según la cual tenemos dos sistemas evaluativos inconscientes: uno que valora la intención y otro que valora el resultado.  Esta duplicidad sería la causante de que no podamos eludir el fenómeno de la “suerte moral”.

  Pero también podemos concluir provisionalmente que, al fin y al cabo, el error no está en Kant, sino que el problema se encontraría en nuestra forma de vida social.

  Según esta visión, Kant está acertado en que el juicio sobre la buena intención sí es la base sobre la que deben seguir construyéndose –como hasta ahora- las iniciativas de nuevas estrategias de prosocialidad, pero una sociedad basada en la valoración moral de la buena intención no puede ser una sociedad como la nuestra, con sus leyes y castigos, con su idea de justicia y de poder político, con su materialismo y su idea de libertad, igualdad y dignidad que se afirman como defensa contra los demás. No nos olvidemos de que la deontología de Kant se asienta sobre principios morales eternos, inamovibles, y no dependientes del “sentido común” del entorno social dado. Y esos principios morales eternos no eran los que estaban vigentes  en la sociedad de los tiempos de Kant. Tampoco hoy.

   En realidad, una idea de moralidad “inmune a la suerte”, que solo valore la buena o mala intención, solo tiene sentido dentro de una sociedad “de santos”, donde, por ejemplo, nadie va a jactarse de haber cometido imprudencias en su juventud que podían haber costado la vida a inocentes y donde ningún acto de violencia, desconsideración o egoísmo va a ser exaltado después como ejemplo de cualidades grandiosas. Recordemos errores de culturas pasadas como la idealización del guerrero, los rituales sangrientos o el desprecio a la mujer como criatura voluble, pérfida y lasciva. Tales manifestaciones culturales evidencian actitudes antisociales cuyo origen probablemente se encuentra en el pasado primitivo del ser humano, cuando los cazadores-recolectores vivían en una guerra continua por causa de la escasez de recursos.

   En cambio, en una sociedad perfecta, con una cultura de costumbres bondadosas, altruistas y prosociales, nadie siquiera podría sospechar que una persona psicológicamente bien constituida (por ejemplo, no un enfermo mental o un psicópata) puede haber intencionadamente causado terribles daños a otros y castigarlo sería tan absurdo como castigar a alguien por causa de un tornado o una inundación (y recordemos que las culturas primitivas podían ordenar sacrificios por estas causas naturales, fruto del azar… porque en su cultura no se conocía siquiera la existencia del azar). No tendría sentido tampoco castigar al conductor ebrio, tanto si mata por accidente como si comete una imprudencia que merece el reproche moral: las medidas preventivas o disuasorias llegarían por otro camino, igual que sucede con la prevención de las travesuras de los niños. Para empezar, en una sociedad así, no existiría la ebriedad, no sería tolerada ni comprendida y por tanto no sería buscada por los individuos mentalmente sanos, de la misma forma que nuestra sociedad actual ha erradicado los duelos por honor.

   Para que la vida ética sea perfecta y que por tanto se eluda la cuestión de la “suerte moral” ha de desaparecer la dimensión jurídica (y, por tanto, política) de la ética. El mundo legislativo (y los políticos que crean y hacen cumplir la legislación) se basa en la desconfianza constante entre individuos competitivos y agresivos. No se aplica la legislación ni la política, en cambio, dentro de los entornos familiares, que son propiamente entornos de extrema confianza. Sí se aplica la moralidad dentro de esos entornos privados, pero la moralidad es entonces una cuestión de evaluación psicológica  mutua y de contraste de proyectos de vida: no una asignación de condenas, desprecios y castigos.

  Salvo los raros casos de psicopatía, contamos con la evidencia de que el comportamiento moral es fruto del entorno social y contamos con la evidencia de que la psicología de la prosocialidad es accesible a estrategias de control social culturalmente transmitidas (educación, orientación psicológica, estilo de vida colectivo, creaciones artísticas…). Un entorno social informado por una ética altruista no concebiría la idea de “suerte moral”, y tal concepción ha de quedar como una reliquia de forma semejante a como han quedado hoy concepciones pasadas por el estilo de las diferencias raciales, la brujería o los sacrificios humanos rituales.