viernes, 24 de marzo de 2017

“Reinventando lo sagrado”, 2008. Stuart A. Kauffman

  Stuart A. Kauffman es un hombre de ciencia con gran prestigio entre los críticos especializados. Otra cosa es que sus teorías más ambiciosas acaben consolidándose, puesto que se trata de especulaciones de gran alcance.
  
Hemos visto evidencia digna de crédito de que la ciencia está avanzado hacia una explicación basada en la emergencia natural de la vida, la agencia, el significado, el valor y la acción

  “Emergencia” en lugar de “evolución determinista”.

Mi afirmación no es simplemente que carecemos de suficiente conocimiento o sabiduría para predecir la evolución futura de la biosfera, la economía o la cultura humana. Es que tales cosas están inherentemente más allá de toda predicción.

     ¿No podemos saber?
  
  La afirmación enseguida podemos relacionarla con lo que se conoce generalmente sobre los principios de indeterminación de la mecánica cuántica. Ahora bien, lo que nos dice la mecánica cuántica no es que no podemos saber nada acerca de la naturaleza de la materia, sino que más allá de ciertos límites las leyes del universo newtoniano ya no son válidas (por ejemplo, cuando se dan condiciones extremas en la incidencia de la energía sobre la materia dentro del mundo diminuto de las partículas sub-atómicas). Esta limitación de nuestro desconocimiento nos tranquiliza un poco, pero Stuart Kauffman extrae conclusiones más significativas a un nivel general de la experiencia humana.

El desafío final a la ciencia actual es radical. Va fuertemente en contra de los casi cuatrocientos años de creencia de que las leyes naturales serían suficientes para explicar lo que es real en cualquier parte del universo, una visión que he llamado el “embrujo de Galileo”. La nueva visión de la emergencia y creatividad incesantes más allá de la ley natural es realmente una nueva visión científica del mundo en la cual la misma ciencia tiene límites. Y la misma ciencia ha hallados estos límites. En este territorio parcialmente sin leyes no hay un abismo, sino una libertad y creatividad sin paralelo.

    Claro que también podemos opinar que, igual que hoy no podemos saber, hoy tampoco podemos saber si nunca podremos llegar a saber. Porque la ciencia puede hallar nuevos caminos y superar en el futuro las limitaciones actuales… Incluso, accediendo a la Inteligencia Artificial, podríamos aumentar la misma capacidad humana de cognición…

    El libro de Kauffman está lleno de demostraciones científicas, informes sobre complejos experimentos en física o biología, y todo tipo de noticias acerca de investigaciones de vanguardia. El lector común, por tanto, no puede quedar convencido de nada. ¿Y si otro autor igualmente prestigioso escribe un libro igualmente riguroso que cuestiona su cuestionamiento?

  El lector común es el que menos puede saber. Estamos en manos de la autoridad científica, a la espera de un consenso. En cualquier caso, sí sabemos que Planck no negó a Newton como Copérnico sí negó a Tolomeo.

  A la espera de conclusiones científicas acerca de cuestiones tan complejas, lo que sí puede sernos de mayor aprovechamiento hoy son las sugerencias de Stuart  Kauffman acerca de cómo su diferente punto de vista acerca de la naturaleza con respecto a la visión generalmente aceptada hoy (negación del determinismo) puede afectar al pensamiento social. No olvidemos que, de momento, nuestra civilización descansa sobre los principios lógicos del determinismo y la evolución.

Nuestra perspectiva contemporánea es reduccionista: todos los fenómenos están en última instancia explicados en términos de interacciones de las partículas fundamentales. Quizá el pronunciamiento más sencillo del reduccionismo se debe a Laplace, al principio del siglo XIX, que dijo que una inteligencia suficiente, si se le dan las posiciones y velocidades de todas las partículas del universo, podría calcular todo el futuro y el pasado del universo

  El marxismo, por ejemplo, era claramente determinista: la ciencia social basada en la economía política nos describía el origen del conflicto social y señalaba la solución basada en un cambio político revolucionario de las estructuras económicas productivas.

Propondré una visión del mundo más allá del reduccionismo, en la que somos miembros de un universo de incesante creatividad en el cual habrán emergido la vida, la agencia, el significado,  el valor, la consciencia y toda la riqueza de la acción humana.
  
  ¿Cómo “emergen” las cosas, si no podemos atenernos a unos principios generales del determinismo según los cuales unas cosas dan lugar a otras según reglas cognoscibles?
   
Nos movemos, por primera vez en cuatrocientos años, más allá del espejismo que el brillante Galileo nos impuso a todos nosotros: que “todo” algún día será cubierto por una ley natural suficiente. En su lugar hallaremos un territorio parcialmente sin ley a medida que invadamos el adyacente posible en el universo no ergódico [donde no puede darse el retorno o reiteración]. Con ello hallaremos creatividad incesante en el universo, biosfera y vida humana
  
  “Adyacente posible” parece la clave conceptual de la “emergencia”…

[En] las gigantescas nubes frías moleculares, los lugares de nacimiento de las estrellas que derivan a través de muchas galaxias (…) tienen lugar complejos procesos químicos. Por lo que sabemos, se están expandiendo eternamente en sus adyacentes posibles químicos. Las partículas que se forman en las nubes pueden servir como catalizadores de superficie para más procesos químicos, las nuevas moléculas pueden vincularse a los catalizadores de superficie de las partículas y modificar las subsecuentes reacciones químicas, y de ello surgiría el subsecuente flujo en el adyacente posible químico.

   O sea, la abundancia de posibilidades por proximidad de los diversos factores es la que crea los nuevos sucesos. Para el lector poco comprometido con la teoría, este cambio de perspectiva no parece suficiente para refutar el determinismo. Veamos cómo se aplica, desde la física y la química, hasta la vida social humana…

Las nuevas funcionalidades de cualquier cosa, no solo las invenciones fundamentales como el transistor, sino artículos familiares como el destornillador usado para abrir una lata de pintura y el armazón de un motor usado como chasis de un tractor, parecen permitir un amplio potencial para fluir en el adyacente posible económico

  Hay que decir que en la evolución hace ya mucho que se habla del fenómeno de la “exaptación”, por el cual los seres vivos gradualmente utilizan recursos disponibles (órganos, extremidades, procesos químicos…) con funciones diferentes a las que cumplían originalmente: la vejiga natatoria de los peces se convierte en pulmón que permite oxigenar la sangre, las plumas que recubren la piel para controlar la temperatura del cuerpo se convierten en alas que permiten volar…

  En cualquier caso, lo que resulta más valioso es cómo Kauffman, que es un científico ambicioso en el mejor sentido de la palabra, pretende  poner en marcha un nuevo paradigma de forma similar a como el evolucionismo de Darwin o el materialismo determinista de Galileo pusieron en marcha los suyos. Recordemos que se trató entonces de cambios tales que muchos los consideran el cimiento de todo nuestro humanismo racionalista actual. Y puesto que a nivel de las masas el cimiento propio de cada cultura se ha expresado siempre mediante la religión, no es de extrañar que Kauffman relacione estas nuevas concepciones con cierto concepto de divinidad.

Creo que podemos reinventar lo sagrado. Podemos inventar una ética global, en un espacio compartido, seguro para todos nosotros, con una visión de Dios como la creatividad natural en el universo

Creo que una ética global emergente será una que respete toda la vida y al planeta


  La mención de “Dios” Kauffman la encuentra justificada  

Dios, un Dios completamente natural, es la misma creatividad del universo. Es esta visión la que espero que pueda ser compartida a lo largo de todas las tradiciones religiosas, que abarque a aquellos como yo mismo, que no creen en un Dios Creador, tanto como aquellos que sí lo hacen. Esta visión de Dios puede ser un espacio religioso y espiritual compartido por todos nosotros

   Pero los dos elementos paradigmáticos que son esenciales en la descripción de una cultura humana (y que no necesitan a “Dios”) son el ámbito de lo sagrado y la ética.

  Lo “sagrado” abarca todo elemento simbólico de valor social que es objeto de aversión o preferencia instintiva por el conjunto de una sociedad determinada. Los contenidos de lo “sagrado” se transmiten por la cultura y dan a esta su forma específica. Dios era sagrado. La familia es aún sagrada en muchas culturas. En el Occidente actual los derechos humanos son sagrados.

  La ética es el contenido último de lo sagrado, puesto que es la pauta de conducta social más decisiva de todas: regula las actuaciones de cada uno con respecto al bien común. Puede haber ética fuera del ámbito de lo sagrado, pero en tal caso se trata de una ética ineficaz, por el estilo de los mandatos racionales de contribuir al bien común por mero “deber cívico”: puesto que la vida es individual y subjetiva (no es “común”), es difícil que el individuo se sienta vinculado por tal mandato. En cambio, la internalización de las actuaciones éticas clasificadas como “sagradas” (los tabúes son el ejemplo más claro) son eficaces porque se manifiestan de forma similar a los instintos: cumplimos el mandato de forma automática, racionalizando a posteriori lo que es en principio un impulso visceral (el canibalismo es tabú, la Patria es lo primero, el poder es para el pueblo…).

  Las pautas de lo “sagrado”, en las sociedades civilizadas, se asignan de arriba a abajo, normalmente es la jerarquía social la que impulsa los cambios que, a su vez, llegan a ésta por tortuosos caminos. En último término toda sociedad requiere de paradigmas sagrados abstractos que puedan ser manejados a distintos niveles y que supongan la fuente y justificación de los mandatos éticos: Dios, la nación, los antepasados… la racionalidad científica. Estos paradigmas abstractos se desarrollan en doctrinas o mitologías culturalmente transmitidas que acaban por arraigar en el subconsciente.

  ¿Qué nos ofrece, entonces, este paradigma de “lo sagrado” construido a partir de la concepción de una naturaleza emergente que se opone a la concepción determinista –el embrujo de Galileo?

  Por ejemplo, en economía

Hay una red económica de bienes y servicios, donde cada bien tiene vecinos que son sus complementos y sustitutos. La estructura de la red crea nuevos nichos económicos en sus adyacentes posibles para bienes inéditos, nuevas mercancías y servicios, de manera que la diversidad económica se ha expandido. La estructura de la red económica gobierna en parte su propio crecimiento y transformación
 
  Por ejemplo, ante el problema de la violencia y agresividad humanas.
 
Puesto que matar es parte de nuestra herencia, ninguna civilización global emergente podrá permitirse ser siquiera remotamente utópica. Necesitaremos un poder legítimo, político, militar, económico, para prevenir o limitar el baño de sangre que estamos tan dispuestos a desencadenar. Probablemente necesitaremos tal poder para un futuro indefinido

   La conclusión es que no queda muy clara la diferencia entre lo que se denomina “determinismo” y este “emergentismo”, que sus repercusiones sociales parecen, cuando menos, dudosas, y que no parece capaz de aportar, de momento, un nuevo paradigma cultural.

  Decir que porque “matar es parte de nuestra herencia” estamos condenados a requerir siempre el uso de la fuerza estatal suena casi más que a determinismo, a fatalismo o incluso a la “falacia naturalista”. Igualmente, la idea de “Dios” como encarnación de la naturaleza creativa incesante de la naturaleza no se ve qué puede aportar a la vida del que cree en tal divinidad “reinventada”. Si no se le puede rezar, si no hace milagros, si no nos aporta mandatos morales… queda como una fórmula poética un tanto pobre. Lo peor de toda esta visión a nivel social es que no nos aporta racionalmente mandatos de tipo moral: de lo “adyacente posible” puede surgir cualquier cosa…

  Lo que sí aporta de positivo la teoría de Stuart A. Kauffman es la voluntad y la necesidad de hallar un nuevo paradigma ante la insatisfacción y el inconformismo que la falta de cambios despierta en el complejo mundo de hoy, donde todos los paradigmas del pasado han quedado ya obsoletos y el futuro que se va haciendo presente resulta cada vez más decepcionante. Hay que seguir buscando.  

miércoles, 15 de marzo de 2017

“La era secular”, 2007. Charles Taylor

   Charles Taylor es filósofo y su libro sobre “La era secular” aborda la cuestión de cómo se ha pasado de una sociedad en la que la existencia de Dios no era cuestionada, a una en la que la existencia de divinidades -o incluso de cualquier creencia trascendente- puede ser cuestionada de acuerdo con la elección personal de cada uno.
 
Mientras la organización política de todas las sociedades premodernas estaba en alguna medida conectada a, basada en, o garantizada por alguna fe o adherencia a Dios, o a alguna noción de realidad en última instancia, el estado occidental moderno está libre de esta conexión. (…) El cambio que quiero definir y rastrear es uno que nos lleva de una sociedad en la cual era virtualmente imposible no creer en Dios, a una en la cual la fe, incluso para el creyente más fiel, es una posibilidad humana entre otras (…) Creer en Dios ya no es axiomático. Hay alternativas.

La presunción de la no creencia [incluso] se ha hecho dominante (…) Tiene activa hegemonía en ciertos [ámbitos] cruciales, en la vida académica e intelectual

  En la Antigüedad la gente creía en la magia, desconocía la ciencia y tenía ideas por completo equivocadas acerca de las leyes que rigen la naturaleza. ¿El creer o no en Dios equivale a una diferencia equivalente? Parece un asunto más grave, porque afectaría a nuestras relaciones humanas, a nuestras costumbres más privadas en el día a día. De hecho, afectaría al elemento básico de la existencia social humana: la moralidad.

Necesitamos ver cómo se hace posible experimentar plenitud moral para identificar el centro de nuestra inspiración y capacidad morales más altas, sin referencia a Dios, dentro del ámbito de los poderes puramente intrahumanos

Lo que quiero hacer (…) es esbozar el cambio, el proceso por el cual la moderna teoría del orden moral se infiltra y se transforma gradualmente en nuestro imaginario social. En este proceso, lo que es originariamente solo una idealización crece hasta convertirse en un complejo imaginario mediante la absorción y asociación de prácticas sociales, en parte tradicionales, pero con frecuencia transformadas por el contacto. Esto es crucial para lo que llamo la extensión de la comprensión del orden moral.

  Por “imaginario” comprendemos aquí el conjunto de concepciones sociales o marcadores instintivos que nos sirven a cada uno de referentes a la hora de desenvolvernos en el mundo moral. Lo que es o no aceptable (puede relacionarse el “imaginario” también con el concepto de “ethos”).

  Y si hay una concepción de “progreso” humano viable –desarrollo civilizatorio- ésta tiene que estar directamente vinculada a la moralidad. Solo un desarrollo de la moralidad –la forma en la que armonizamos nuestros intereses privados con los de nuestros semejantes para el mutuo beneficio- permite que surja la confianza que hace posible las relaciones de cooperación eficiente entre los seres humanos a todos los niveles.

  Se considera que la religión ha sido un impulsor psicológico fundamental para el desarrollo de la moralidad, y las religiones de “Occidente” se han basado en un modelo de divinidad. Dios habría sido el impulsor de la moralidad personificado, el guía, garante e intérprete de los cambios morales que más han ayudado a extender la confianza mutua (prosociales): benevolencia, equidad y comprensión. Por otra parte, el “humanismo exclusivo” que hoy predomina en las naciones más desarrolladas, prescinde de intervención sobrenatural alguna. ¿Qué relevancia tiene este cambio?, ¿qué posibilidades abre para el futuro?

La ciencia, al ayudar al desencantamiento del universo [la eliminación de la imagen primitiva del mundo, poblada de poderes mágicos malignos o benignos] contribuyó a abrir el camino al humanismo exclusivo. Una condición crucial para esto fue un nuevo sentido del yo y su lugar en el cosmos: no abierto y poroso y vulnerable a un mundo de espíritus y poderes, sino lo que podría llamarse “protegido” o impermeabilizado. Pero era necesario algo más que el desencantamiento para producir el yo protegido; era también necesario tener confianza en nuestro propio poder para el ordenamiento moral.

  Para saber mejor dónde estamos en esta etapa del proceso civilizatorio –el episodio “secularizador”- conviene saber cómo se llegó hasta aquí. Charles Taylor especula con que se produce, paso a paso, un proceso de individualización de la existencia humana en sociedad, un proceso que facilita la moralización al desarrollarse la conciencia individual con su sentido propio de culpa y responsabilidad. Este proceso comenzaría en la Edad Media, preparando el terreno al humanismo del siglo XVI y a la Reforma protestante.

El concilio de Letrán de 1215 estableció el requerimiento de confesión auricular para todos los laicos, al menos una vez al año. Junto con esto se hicieron esfuerzos para capacitar a los sacerdotes, y se hicieron manuales a fin de que los clérigos pudieran formar mejor la conciencia de los fieles

La devoción [ideada por Kempis, el autor de la “Imitación de Cristo”] ponía más énfasis en la oración privada, en la introspección; incluso animando a que se llevara un diario (…) La gente estaba buscando una vida religiosa más personal, quería un nuevo tipo de oración, quería leer y meditar la Biblia por sí misma

Al final de la Edad Media hubo un fuerte movimiento hacia más devoción interna, esto es, donde el foco era la autoconsciencia en Dios y su bondad. Más tarde la piedad erasmista acentuó que lo que importa es el espíritu, la intención, no la práctica externa.

  Los protestantes enfatizan el poder puro de Dios sobre el alma humana. Ese poder puro implica que es la conciencia individual la que está en contacto directo con Dios. Se trata algo de una gran intensidad espiritual (psicológica) en el sentido de que permite que toda actividad humana quede vinculada a la divinidad moralizadora… Pero al meter a Dios en todas partes, eso significa que se lo “seculariza”. No hay “encantamiento”, no hay “magia blanca”, no hay “milagros”… Si Dios está en todas partes del mundo secular, entonces no tardaremos mucho en concluir que no hay diferencia entre lo secular y lo divino.

Ha sido frecuentemente señalado que la secularización ha ido pareja a la intensificación de la fe religiosa. El mensaje y la fuerza impulsora tras la Reforma y Contrarreforma era que la religión estaba en camino de convertirse en un asunto de intensa decisión personal

El desencantamiento, la Reforma y la religión personal iban juntos. De la misma forma que la Iglesia era cada vez más perfecta cuando cada uno de sus miembros se adhería a ella por su propia responsabilidad individual (…) así la sociedad llegaba a ser reconcebida como hecha por individuos. El gran desencuadramiento, como propongo llamarlo, implícito en la revolución axial, alcanza así su conclusión lógica.

  Esa conclusión lógica es el ateísmo propio del “humanismo exclusivo”, del que se espera que proporcione la estructura espiritual –moral- que sustituya al mundo de la divinidad. Si nuestra concepción de la divinidad ha evolucionado en el sentido de hacer a ésta garante de nuestra individualidad, el “humanismo exclusivo” cuenta con el atractivo añadido de que parte de la libertad total del individuo dentro de la sociedad. Así, la individualidad se ve reforzada al máximo. Pero entonces tenemos un problema, que es siempre el problema inherente a la libertad y autorresponsabilidad, ¿quién nos garantiza que la libertad y autorresponsabilidad de los otros no nos dañe por la inevitable búsqueda del propio interés por parte de cada uno de los otros individuos igualmente libres y autorresponsables?

    Solo el altruismo, la capacidad para actuar por el bien del semejante de forma espontánea, supone una garantía para la convivencia. Si los individuos son altruistas sí tiene sentido que se les permita ser libres y autónomos. ¿Puede el “humanismo exclusivo”, tal como se lo conoce hoy, darnos buenas garantías de promover el altruismo?

En el siglo XIX uno de los valores clave se comprendía que era el altruismo. A este respecto el humanismo exclusivo podría afirmar ser superior al cristianismo. El cristianismo ofrece recompensas extrínsecas para el altruismo en el más allá, mientras que el humanismo hace de la benevolencia su propia recompensa

George Eliot, por ejemplo, estaba inspirada por Feuerbach, y creía que tenemos el poder dentro de nosotros mismos para sostener un amor que todo lo abarque. En un cierto nivel de desarrollo, podemos tomar este poder y así llegar a reconocer que lo que hemos previamente atribuido a lo divino es realmente una capacidad humana.

  Aquí conviene señalar dos importantes cuestiones. Una de ellas es el riesgo de que el “humanismo exclusivo”, que hoy muchos creen que es una fórmula por completo viable, acabe devolviéndonos al punto de partida del cristianismo que fue la victoria sobre su gran rival en el mundo pagano de Roma: el estoicismo. La otra cuestión nos lleva a señalar que el “vacío” dejado por el fin de la divinidad en la ambición de trascendencia altruista del individuo civilizado no ha sido llenado aún desde el punto de vista psicológico. En suma, que el deseo de libertad y autonomía aún no está garantizado por nuestras capacidades de autocontrol y que, en términos generales, y si bien a muchos puede no parecer así, aún “se echa de menos a Dios”.

  Veamos primero el estoicismo…

Hay dos chocantes diferencias entre cristianismo y estoicismo en el ámbito ético. A) El cristianismo nos ve como necesitados de la gracia de Dios, como que necesitamos la ayuda de Dios para liberar la buena voluntad que es potencialmente nuestra, mientras el estoicismo apela puramente a nuestros poderes de razón y autocontrol B) El cristianismo ve la más plena realización de la buena voluntad en nosotros en el ágape, el amor por nuestros semejantes; el estoicismo ve la persona sabia en quien ha alcanzado la apateía, una condición más allá de la pasión.

  El estoicismo tiene sus equivalentes en el mundo secular de hoy. Por ejemplo, en el auge actual del budismo (que es, en cierto modo, su origen remoto, pues los estoicos se vieron inspirados en la Grecia helenística por las noticias que llegaban del pensamiento religioso de la India), pero también Charles Taylor nos recuerda el conmovedor compromiso moral de un Albert Camus, muy representativo del mundo que surgió de la II Guerra Mundial.

Hay [en el existencialismo de Camus] un inspirador ideal de valor, similar al estoicismo (…) que encontramos renovado en numerosas formas en nuestro tiempo. Uno lucha por el bien, sin garantía de éxito; de hecho, incluso con la certeza del fracaso final (…). Es lo más alto de la moralidad humana porque está en el vértice de una auto-autorización no fundamentada, totalmente comprometida con la rectitud, incluso frente a una derrota cierta.

  Pero el estoicismo –como el budismo- no supera moralmente al cristianismo, a pesar de la gran fuerza evocadora de su renuncia a la recompensa. Por eso fue desechado en su pugna ideológica con el cristianismo al final del Imperio Romano. Veamos cómo es esto.

[En los estoicos y otros filósofos de la Antigüedad] la idea dominante de virtud era la de un alma en armonía. La idea esencial era la de una forma que ya estaba en funcionamiento en la naturaleza humana y que la persona virtuosa había de ayudar a emerger, más que la de un patrón impuesto desde el exterior. (…) [En el cristianismo] la virtud requiere una fuerte voluntad, una que pueda imponer el bien contra una poderosa resistencia

Para los [estoicos], las pasiones son falsas opiniones. Cuando alcanzamos la sabiduría, nos liberamos de ellas. Desaparecen, como las ilusiones que son.

    El estoicismo es la culminación de la sabiduría precristiana y el peligro de la era de la secularización sería no crear nada mejor que esto (Charles Taylor, por cierto, y a pesar de lo extenso de su libro, se olvida de incluir la filosofía china “confucionista”, muy relacionada también con esta visión del mundo). Básicamente, de lo que se trata es de reprimir las pasiones y promover un autocontrol racional inspirado por una supuesta armonía de la naturaleza dentro del ser humano, armonía que ha de encarnarse en las virtudes de la benevolencia, equidad y afección. El cristianismo, en cambio, exalta las pasiones… pero las pasiones piadosas.

Las emociones tienen su propio lugar en el amor a Dios [en el cristianismo, no en platonismo o estoicismo], donde el amor describe la naturaleza de la comunión. Pero también subyace en todos los otros cambios: la comunión tiene que integrar las personas en sus verdaderas identidades, como los seres corporales que establecen sus identidades en sus historias, en las cuales la contingencia tiene su lugar. (…) La tremenda dificultad era conectar al Jesús de la cruz, gritando de dolor, con un Dios una de cuyas características definitorias era la apatheia (en estoicismo y platonismo).

  Sin esta exaltación emocional es poco viable que se desarrolle una psicología prosocial activa, humanamente comprometida (ágape), ya que el reconocimiento de la individualidad (integrar las personas en sus verdaderas identidades) es un elemento imprescindible para la empatía. El cristianismo afronta el reto de vivir en el mundo emocional propio del reconocimiento mutuo de la subjetividad, en lugar de rechazarlo. Encender la emotividad del individuo, de su conciencia privada, implica riesgos, pero es la única forma de identificar la fuente de los impulsos prosociales, los que pueden estimular la acción altruista efectiva.

  Pero entonces llegamos a la segunda cuestión, ¿cómo puede darse lugar a esa conciencia privada, a esa existencia emocional de la moralidad en nosotros? De momento, parece que requiere una especie de “autoridad” sobre la conciencia humana en general: algo que ejerza un poder benevolente que proporcione su propia recompensa. Ese sentimiento de “plenitud” que es esencial en la vida religiosa.

Todos vemos nuestras vidas, y/o el espacio donde vivimos nuestras vidas, como que tiene una cierta forma moral/espiritual. En alguna parte, en alguna actividad, o condición, yace una plenitud, una riqueza; esto es, en ese lugar (actividad o condición), la vida es más rica, más profunda, con más valor, más admirable, más como debería ser. (…) Hay simplemente momentos en que las profundas divisiones, distracciones, preocupaciones, tristezas que parecen arrastrarnos se disuelven de alguna manera, o se ven de una forma ordenada, de modo que nos sentimos unidos, movidos hacia delante, de repente capaces y llenos de energía (…) Estas experiencias, y otras que no pueden ser enumeradas aquí, nos ayudan a plantear un espacio de plenitud, al cual nos orientamos moral o espiritualmente. Pueden orientarnos porque nos ofrecen algún sentido de lo que son: la presencia de Dios, o la voz de la naturaleza, o la fuerza que fluye a través del todo, o el orden en nosotros del deseo y el impulso para darle forma. Pero también con frecuencia son inquietantes y enigmáticas.

  Ésta es la pieza que falta y que el estoicismo/budismo/humanismo exclusivo no puede satisfacer. Hasta que no se complete, la secularización seguirá siendo imperfecta, no habrá sustituido –ni mucho menos mejorado- las religiones de la divinidad, cuyas poderosas fantasías de entes sobrenaturales tienen un poder tan grande para conmovernos.

  Recordemos que la esencia del cristianismo no se halla tanto en su alta moralidad, sino en el mecanismo psicológico que usa para desencadenarla: la compasión por el sufrimiento humano. Un sufrimiento que genera a la vez rechazo y piedad, dolor y consuelo, y la producción del consuelo (el gran agente motivador de la conducta altruista y compasiva) solo es posible a su vez con un agente externo que consuele. El estoicismo no lo proporciona: busca insensibilidad y autosuficiencia, no generar consuelo (¿con qué iba a generarlo?).

El paso paradigmático más allá del ágape, la encarnación y sumisión a la muerte de Cristo no está motivada por una comunidad o solidaridad preexistente. Es un don de Dios. Esta beneficencia activa, trascendente a la comunidad, se refleja en las psicologías morales del humanismo moderno exclusivo, en la con frecuencia recurrente idea de que los seres humanos están dotados de una capacidad de benevolencia o altruismo que emergerá si no es sofocada por condiciones desfavorables. 

   El error del estoicismo y la carencia del “humanismo exclusivo” actual tienen que ver con el mecanismo de recompensas. La propaganda estoico-humanista (¿y tal vez el confucionismo chino?) exaltan el amor propio cívico, del individuo que busca el consuelo dentro de sí mismo al hacer el bien. Obrar virtuosamente siempre implicará sacrificio y conllevará cierta desesperanza ante un mundo material hostil. El héroe estoico, como los héroes de Albert Camus, es un solitario… igual que la existencia humana en sí es siempre solitaria (el inconveniente de exaltar la individualidad como forma de vivir en libertad).

  Consuelo de esta soledad y desesperanza en el cristianismo era no solo la creencia en lo sobrenatural, sino también los bienes afectivos de la comunidad de creyentes en la compasión, el altruismo y la benevolencia. Inspirados por el amor de Cristo, fortalecidos también por la fuerza sobrenatural ilusoria que creen percibir, los cristianos superan a los estoicos a la hora de generar comportamientos de mutua confianza y acción altruista. Y, además, lo logran entre las masas populares, menos cultivadas, algo que para los estoicos -y para los budistas hoy- siempre será mucho más difícil.

[Se percibe] una simpatía universal que solo necesita las condiciones correctas para desarrollarse y convertirse en virtud. La fuente de este amor ya no es vista aquí como que reside en una razón desapasionada, o en nuestra asombrosa capacidad para actuar en base a principios universales. Yace profundamente en nuestra constitución emocional, pero ha sido suprimida, distorsionada, cubierta por las condiciones falsas y desnaturalizadoras que se han desarrollado en la historia. Nuestra tarea es encontrar las condiciones que pueden liberarla. Rousseau en particular, con su noción de piedad, es uno de los autores inspiracionales en este sentido. Otra visión que aparece un poco más tarde es la visión Feuerbachiana de que los poderes que hemos atribuido a Dios son realmente potencialidades humanas. Este rico tesoro de inspiración moral puede ser redescubierto dentro de nosotros.

    El proceso de secularización en el sentido correcto es hacerse cargo de esas emociones moralizadoras y activas que el cristianismo había logrado desarrollar más allá del un tanto inane estoicismo. Hasta que el humanismo exclusivo no proporcione recompensas equivalentes no podremos contar con emociones consoladoras de plenitud que sostengan e impulsen una moralidad totalmente prosocial.

Alcanzar estos estandares [morales, solidarios] se ha hecho parte de lo que comprendemos como una vida humana civilizada, decente. Vivimos en base a ello hasta el punto que lo hacemos porque estaríamos avergonzados de nosotros mismos de no hacerlo. (…) Pero sentimos inmediatamente lo frágil que es esta motivación. Hace nuestra filantropía vulnerable al cambio de la moda de la atención de los medios

  Una sugerencia que se nos puede ocurrir es que se desarrollen estructuras autónomas de exaltación emocional en el sentido de la moralidad prosocial. La existencia emocional compartida que genera consuelo se manifiesta a la vista del mundo por la moralidad, y la moralidad puede servir también de referente de hacia dónde hemos de llevar nuestros esfuerzos para desarrollar una mejor existencia emocional compartida –el ethos de un altruismo universal.

  A lo largo de los siglos, la cultura humana ha utilizado mecanismos simbólicos para la cohesión social, y los más poderosos y fundamentales se han desarrollado a partir de narrativas de la divinidad. Las “religiones políticas” del marxismo tuvieron durante algún tiempo un moderado éxito a la hora de desarrollar sus propias narrativas moralizadoras, pero fracasaron a la hora de generar consuelo, afección y “plenitud” espiritual. Quizá sería viable desarrollar narrativas mejores, más allá del “humanismo exclusivo” que conocemos. No se trata de imitar a las viejas religiones, sino de acertar en los mecanismos emocionales que desencadenarían, dentro de nuestra cultura del siglo XXI, el comportamiento de benevolencia, afección, equidad y consuelo que los antiguos cristianos lograron alcanzar más que ocasionalmente. La fórmula cristiana tradicional está obsoleta, ya que las ilusiones de lo sobrenatural carecen de credibilidad en el mundo secularizado, pero una nueva simbología que ponga énfasis en la vivencia emocional del comportamiento moral y sus correspondientes recompensas afectivas dentro de una comunidad de “ágape” podría tener más efecto que el humanismo exclusivo que parece coincidir con el viejo estoicismo en que lo mejor es siempre reprimir las emociones.

sábado, 4 de marzo de 2017

“El mundo hasta ayer”, 2012. Jared Diamond

  Jared Diamond, uno de los más amenos divulgadores de la ciencia social, aborda en este libro una temática sencilla y rotunda:

Las diferencias entre [las] sociedades tradicionales y las sociedades estatales que nosotros conocemos son el objeto de este libro.

  Cuando se refiere a “sociedades tradicionales” (los cazadores-recolectores y los agricultores primitivos) se está refiriendo a nuestra misma naturaleza innata. Durante decenas y cientos de miles de años “Homo sapiens” ha vivido de acuerdo con ciertas pautas de vida tradicional, mientras que la civilización es un hecho relativamente reciente en la trayectoria del ser humano como especie, y casi insignificante a nivel biológico: hemos evolucionado genéticamente para vivir de esa forma tradicional y es esa predisposición innata la que las normas sociales modernas ha de manipular para adaptarnos a la vida civilizada. Sin embargo, hoy solo quedan unos pocos pueblos remotos que conservan parte –solo parte- de las características propias de la vida tradicional originaria.

  Este contraste sorprendente daría lugar al surgimiento de la ciencia antropológica, pero Diamond (que es “geógrafo cultural”… entre otras muchas cosas) no pretende revelarnos una visión general de la naturaleza humana sino contribuir en la medida de la posible a que hallemos alguna enseñanza práctica en la vida tradicional. “Nuestra” vida tradicional.

Casi todo nuestro conocimiento de la psicología humana se basa en sujetos (…) pertenecientes a sociedades occidentales, cultas, industrializadas, ricas y democráticas (…) Si deseamos generalizar sobre la naturaleza humana, debemos ampliar enormemente nuestra muestra de estudio (…) y abarcar a todas las sociedades tradicionales

Las sociedades tradicionales representan miles de experimentos sobre cómo construir una sociedad humana. Han ideado millares de soluciones a los problemas humanos (…) Algunas de esas soluciones –por ejemplo, el modo en que las sociedades tradicionales crían a sus hijos, tratan a sus ancianos, se mantienen en forma, hablan, pasan el tiempo libre y resuelven disputas- pueden sorprenderles, al igual que a mí, por considerarlas superiores a las prácticas normales del Primer Mundo. Tal vez podríamos beneficiarnos si adoptáramos selectivamente algunas de esas prácticas tradicionales.

  Pero que nadie piense que Diamond es un rousseauniano ingenuo que idealiza la sociedad tradicional. Se trata de un autor inteligente, honesto y realista que, además, conoce a fondo la vida tradicional de las tierras altas de Papua Nueva-Guinea en particular y está al tanto de sus inconvenientes. El mejor observador disponible para la tarea que emprende.

No estoy sugiriendo que adoptemos de forma general un estilo de vida tradicional, que acabemos con los gobiernos estatales ni que volvamos a matarnos unos a otros, a cometer infanticidios, a librar guerras por motivos religiosos o a pasar hambre periódicamente.

  Porque todas esas circunstancias poco ventajosas (objetivamente “antisociales”, puesto que dificultan la cooperación eficiente) las encontramos en las sociedades tradicionales. De hecho, los mismos integrantes de tales sociedades no suelen dudar a la hora de cambiar su forma de vida ancestral por la vida civilizada cuando tienen oportunidad para ello.

[Los integrantes de] una banda recién descubierta de cazadores-recolectores [de Papua Nueva Guinea](…) habían decidido mudarse a una aldea indonesia (…) [Dijeron que lo hacían por tener allí] “arroz para comer y nada de mosquitos”

  E incluso por lo referente a la misma forma de vida privada

[A] una amiga papú (…) le gustaba la vida en los Estados Unidos (…) [por] su anonimato (…) [Así podía] tener la libertad de alejarse de los vínculos sociales que hacen que la vida en Nueva Guinea sea plena a nivel emocional pero, al mismo tiempo, restrictiva (…) [En Estados Unidos contaba con la] libertad de  (…) ser inmune  a las presiones sociales y de que no se escrute ni se comente cada acción que realiza.

  A estas ventajas de la civilización moderna se añade la que es quizá la más importante de todas (puede que incluso la causa fundamental de todo el proceso civilizatorio), que es el mayor control de la violencia.

Mantener la paz en una sociedad es uno de los servicios más importantes que puede prestar un Estado.

Gran parte de las sociedades a pequeña escala se ven atrapadas en ciclos de violencia y guerra (…) Los estados al menos ofrecen cierta protección a las partes débiles, mientras que las sociedades a pequeña escala les procuran poca o ninguna.

La guerra tribal es prácticamente continua (…) A los hombres de las sociedades tradicionales se les alienta a matar desde la infancia, o al menos a saber hacerlo (…) Los papúes acaban por no sentir conflicto alguno ante la muerte del enemigo: no han recibido ningún mensaje contrario que desaprender.

La evidencia de la guerra tradicional (…) es tan abrumadora que debemos preguntarnos por qué se mantiene todavía un debate acerca de su importancia.

  Así que para Jared Diamond (y probablemente para la mayoría de las personas afectadas a la hora de elegir entre civilización y forma de vida tradicional) está claro que no se trata de un retorno al paraíso del cazador-recolector, sino de extraer lecciones útiles de una observación imparcial acerca de la forma de vida en estado de naturaleza. Diamond destaca especialmente lo que se refiere a la resolución de conflictos entre particulares, la igualdad entre individuos y la educación de los niños.

La tendencia a que la violencia disminuya bajo el control gubernamental de un Estado no refuta el hecho de que las sociedades tradicionales tengan medios no violentos para resolver con éxito la mayoría de sus disputas antes de que estas adquieran un carácter enconado

   Es decir, precisamente porque saben de la peligrosidad (y la inevitabilidad) del conflicto violento han desarrollado estrategias para evitarlo en todas las ocasiones en que esto sea posible. El principal mecanismo de resolución de conflictos que conocen es un proceso de mediación, negociación y conciliación.

El jefe alienta a una parte a aceptar la oferta de la otra, y la primera lo hace demostrando cierta renuencia, insistiendo en que lo hace solo para honrar al líder.

  El libro muestra ejemplos a la hora de resolver conflictos, como un accidente con resultado de muerte en el que están implicadas personas de diferentes familias. Lo más notable es la diferencia conceptual entre la sociedad tradicional y la civilizada:

El Estado muestra un interés menor o nulo en el objetivo primordial de la justicia en las sociedades no estatales a pequeña escala: restablecer una relación o no relación preexistente (…) entre partes enfrentadas que ya se conocían  o sabían de la existencia de la otra y que deben seguir manteniendo trato. De ahí que la resolución de conflictos no estatales no pueda considerarse un sistema de justicia en el sentido estatal: es decir, un sistema para discernir entre el bien y el mal.

El proceso occidental [de justicia] es una búsqueda de lo que ocurrió y quién lo hizo; la pacificación [por ejemplo, del pueblo] navajo ahonda en el efecto de lo sucedido. ¿Quién resultó herido?

  El hecho es que en las sociedades primitivas sí existe cierta idea de lo que es o no justo, pero esto parece algo muy secundario frente a la cuestión principal que es la reparación del daño causado. En cualquier caso, no existe el concepto de “justicia imparcial”, una de las aportaciones clave de la sociedad civilizada. Pero si no existe la “justicia imparcial” impartida por el Estado eso a su vez permite una mayor implicación psicológica de las partes en el proceso de resolución del conflicto, lo que quiere decir que, desde el punto emocional, las actuaciones de compensación pueden ser mucho más intensas y por tanto más efectivas. Si en las acciones violentas de venganza se desencadenan exaltados actos de odio, en las acciones de perdón y reconciliación pueden experimentarse auténticos estados de compasión, afección y consuelo. En un mundo fuertemente emocional como es el de las sociedades tradicionales, ambos polos pueden alternarse en poco tiempo.

Si nuestras sociedades estatales invirtieran más en mediación y jueces de familia, es posible que muchos casos de divorcio y herencias se resolvieran de manera más económica y con menos acritud y más rapidez (…) El peligro (…) es que podría coaccionarse a la gente a que aceptara la mediación en circunstancias que comprometieran su dignidad y libertad y que podrían acrecentar incluso la injusticia del prejuicio original

    Otra enseñanza positiva que podemos extraer de las sociedades tradicionales es el igualitarismo entre los miembros del grupo.

La autonomía individual, incluso entre los niños, es un ideal más apreciado en las bandas de cazadores-recolectores que en las sociedades estatales

Los cazadores-recolectores son ferozmente igualitarios y no le piden a nadie, ni siquiera a un niño, que haga nada

  Si bien siempre existen los “jefes”, su autoridad es muy escasa y se da una vigilancia continua entre los miembros del grupo para evitar la conducta arrogante y los privilegios. Esto también parece que sucede precisamente para controlar el impulso contrario: una exaltación del amor propio provocaría una peligrosa reacción de rivalidad dentro del grupo, y eso es algo que siempre se busca evitar.

Una reacción occidental común ante el peligro que jamás he visto entre los papúes experimentados es hacerse el macho, buscar situaciones peligrosas o disfrutar de ellas, o fingir que uno no tiene miedo y tratar de ocultarlo (…) Evitar activamente situaciones peligrosas está considerado algo prudente, no cobarde o poco masculino.

  Y un rasgo propio de la sociedad tradicional especialmente atractivo es el igualitarismo y la benevolencia en la educación de los niños.

La mayoría de las bandas de cazadores-recolectores infligen castigos mínimos a los niños pequeños.

  La libertad e independencia de que gozan los niños conlleva lo que para muchos ciudadanos civilizados se juzgaría como cierto abandono por parte de los padres. Por ejemplo, los adultos rara vez prohíben a los niños de sus aldeas que jueguen con leños encendidos, de modo que muchos suelen sufrir quemaduras. Así aprenden por sí mismos a reconocer el peligro.

No parecen estar tan convencidos como los ciudadanos modernos (…) de que los padres son responsables del desarrollo de un hijo y de que ellos pueden influir en su manera de ser (…) Este estilo de paternidad genera adultos muy duros y resistentes que no creen que nadie les deba nada.

  Por otra parte, la crianza de los niños, una vez que estos dejan de ser bebés, suele ser compartida por todo el grupo: los niños tienen tios y primos de todas las edades alrededor de ellos. Eso se llama “aloparentalidad”.

La aloparentalidad [implica que] (…) individuos que no son los padres biológicos (…) aportan ciertos cuidados (…) La presencia de cuidadores aloparentales mejora las posibilidades de supervivencia del niño

  También hay grupos “multiedad”.

En los grupos de juegos multiedades, los niños mayores y los más pequeños se benefician estando juntos.

  Y, una vez más, el valioso igualitarismo, que se aprende, naturalmente, desde la infancia

Característica habitual de los juegos  de las sociedades de cazadores-recolectores y sus homólogos agrícolas más reducidas es su falta de competición o concursos (…) Es raro que (…) identifiquen a un vencedor (…) Los juegos de las sociedades a pequeña escala a menudo consisten en compartir y preparar a los niños para una vida adulta que pone énfasis en la colaboración y rechaza las competiciones

   Hasta aquí la distinción entre lo bueno y lo mejor. Las recomendaciones de Jared Diamond parecen claras: dar más importancia a la resolución de conflictos mediante la reparación del daño, fomentar el igualitarismo entre los individuos y educar a los niños con participación de todo el grupo y dándoles más libertad.

  Estas serían características que se dan en todas las sociedades tradicionales. Otros aspectos de la vida cotidiana, en cambio, dan lugar a respuestas muy diversas en sociedades tradicionales muy diferentes. Por ejemplo, en lo que se refiere al cuidado de los ancianos.

[Hay] una gran variación que se aprecia en las normas de trato a los ancianos

  Así tenemos las tristes historias de las sociedades que abandonan a los ancianos porque consumen demasiados recursos sin poder aportar ya su trabajo, u otras en las que, por el contrario, son objeto de todo tipo de respeto y cuidados por los jóvenes. Incluso sociedades en las que los mayores acaparan a las jóvenes esposas, causando la inevitable frustración en los hombres jóvenes.

La razón por las que las sociedades cuidan o no de sus ancianos depende en buena medida de lo útiles que sean

 Esta diferencia, por cierto, parece tener que ver no con la habilidad del grupo para producir recursos, sino más bien con su capacidad guerrera para arrebatarlos a otros.

El factor definitivo propuesto más a menudo para explicar la guerra tradicional es la adquisición de recursos escasos

La omnipresente inquietud por la inanición (…) [es] uno de los riesgos principales de la vida tradicional

En Nueva Guinea todos los terrenos son reivindicados por algún grupo, aunque ni siquiera los visiten.

  La sociedad primitiva es una sociedad de escasez. Miles de generaciones de tradición no parecen haber proporcionado estrategias eficaces que garanticen una mínima seguridad en la obtención de los medios que aseguren la vida del grupo, y aunque algún grupo encontrase un entorno muy rico en recursos económicos, tendría que recurrir a la guerra constante para defenderlo. A pesar de todo, y al igual que hemos visto que sucede con las disputas entre individuos y entre grupos, también cuentan con algunas medidas paliativas.

Cuando un grupo local se encuentra con un excedente, invita a los vecinos a comer, con la esperanza de que dichos vecinos les devuelvan el favor cuando sean ellos los que tengan un excedente de alimentos

  Pero como normalmente la escasez suele coincidir en regiones en las que coexisten los diversos grupos independientes, el compartir la abundancia cuando esta se produce es difícil que proporcione mucha seguridad. Lo importante es tener en cuenta que el que los pueblos primitivos puedan diseñar algunas estrategias de supervivencia (que en su momento debieron de ser innovadoras) nos demuestra hasta qué punto es difícil sacar adelante la que sería la más valiosa de todas: una coexistencia pacífica y productiva entre los diversos grupos.

    Finalmente ¿qué significado dar a algunas características propias de la vida privada en la sociedad primitiva?

[Hay una clara] diferencia entre los conceptos de amistad en sociedades a gran y pequeña escala (…) En Nueva Guinea no vamos a visitar a la gente sin un propósito. El hecho de que acabes de conocer a alguien y hayas pasado una semana con él no significa que hayas entablado una relación o una amistad

  En este caso, nos viene a la mente el que la primera obra literaria extensa que se conoce, la epopeya de Gilgamesh, es sobre todo una historia acerca de la amistad entre dos individuos de orígenes muy alejados. ¿No estará entonces la amistad en el origen de la civilización? Recordemos que en las bandas de cazadores-recolectores no existen amigos: todos son parientes. Y al no existir la concepción afectiva propia de la amistad, parece explicable que tampoco se desarrollen los fuertes sentimientos que llevan al sacrificio mutuo por el bien común.

[Algunos] soldados deciden sacrificarse (por ejemplo, arrojándose sobre una granada de mano) para salvar a sus compañeros (…) Nunca me han hablado de un comportamiento así en la guerra tradicional de Nueva Guinea: el objetivo de todo guerrero es matar al enemigo y seguir con vida

    ¿Y qué significado dar a la locuacidad de los pueblos prehistóricos? Uno pensaría que, inmersos en la sacralidad de la naturaleza, poblada por animales no dotados de habla, el hombre en estado de naturaleza sería lacónico. Pues no.

[Los cazadores-recolectores] realizan comentarios continuos sobre lo que está sucediendo ahora mismo, lo que ha pasado esta mañana y lo que pasó ayer (…) [incluyendo] detalles minuciosos sobre quién dijo qué sobre alguien o qué le hizo a alguien (…) Por la noche de vez en cuando se despiertan y siguen hablando(…) Hablar es la principal forma de distracción en Nueva Guinea

  Esto lo podemos relacionar también con la ya mencionada cuestión de la privacidad.

Las disputas [conyugales] se dirimían en público y (…) la banda participaba siempre en las discrepancias entre dos de sus miembros 

La mayoría [de las sociedades primitivas] (…) ofrecen escasa privacidad y no la consideran un ideal deseable

[Una de las] ventajas del mundo tradicional (…) [es que] la soledad no es un problema en las sociedades tradicionales (…) Nadie es desconocido

  Quizá estos detalles –la inexistencia de la amistad, el que no exista tradición de sacrificio heroico, la falta de privacidad y la locuacidad-  reflejan importantes y sutiles diferencias en la psicología social del “hombre en estado de naturaleza” con respecto al ser humano civilizado. La interacción social primitiva no parece muy diferente al constante piar de los pájaros y el “grooming” de los grandes simios.

  De muchas obras literarias hemos tomado la imagen del hombre primitivo que existe dentro de la grandiosa unidad mística con la naturaleza. Parece, sin embargo, que el hombre primitivo está inserto más bien en su propio grupo (y que la psicología de la vida grupal se extiende a la naturaleza), que su refugio es esa privacidad constantemente compartida, colectiva, que a nosotros nos parecería opresiva. Como hemos visto, los integrantes de esta sociedad cerrada, sin privacidad individual ni contacto con extraños, son fuertemente igualitarios… pero no parece tratarse de una igualdad que resalte la subjetividad del individuo, sino más bien una igualdad forzada por el grupo que impediría su autodestrucción por el conflicto de intereses privados. Sin haberse desarrollado un concepto subjetivo de valor individual al que diesen vida la empatía y la afección mutuas, solo la coexistencia de los intereses egoístas forzada por la tradición de mutuo control permite que el grupo se mantenga unido. E incluso esto sería imposible de no darse la circunstancia de que todos son parientes entre sí.