miércoles, 25 de enero de 2017

“El sentimiento moral”, 1993. James Q. Wilson

  James Q Wilson, uno de los más distinguidos pensadores sociales de su tiempo, acometió en este libro un agudo análisis acerca de la capacidad humana para emitir juicios morales y actuar en consecuencia.

  Ante todo, la moralidad no es una creación de la sociedad, sino un sentido innato de la psicología humana.

Por un sentido moral quiero decir una creencia sentida intuitivamente o directamente sobre cómo uno debe comportarse cuando es libre para actuar de forma voluntaria.

Decir que la gente tiene un sentido moral no es lo mismo que decir que se tiene un conocimiento directo, intuitivo, de unas reglas morales en particular (…) La gente tiene un sentido moral natural, un sentido que [a lo largo de la vida] se modela por la interacción de sus disposiciones innatas con las primeras experiencias familiares

  Si bien muchos tienen una imagen negativa de la moralidad, a modo de construcción social autoritaria, prejuiciosa, intolerante y reaccionaria, la moralidad resulta ser el mecanismo psicológico básico que hace posible la cooperación y el progreso social.

Los más conocidos programas para ayudar a la gente a luchar contra la adicción, tales como Alcohólicos Anónimos, requieren por parte del participante una admisión de vergüenza y un compromiso por la conducta correcta que son, en su intensidad y justificación, no muy diferentes de cualquier obligación moral (…) Es un profundo error decir que no se debería ser “moralista” o “sentencioso” 

Las emociones comunican los compromisos más persuasivamente que los argumentos. Uno puede construir un argumento, pero es mucho menos fácil (al menos para la mayoría) fingir rutinariamente amor, culpa, indignación o entusiasmo. A largo plazo, y hasta cierto punto, estas emociones conferirán ventajas a la gente que las expresa: estas personas recibirán más ofertas de matrimonio, acuerdos económicos y empleo que los que parece que están calculando las ventajas. El persuasivo poder de mostrar las emociones puede ayudar a explicar por qué a lo largo de milenios la capacidad para las emociones genuinas ha sobrevivido como una parte fundamental de la naturaleza humana. (…) Estas emociones no son para nosotros armas estratégicas por las cuales conseguimos mejores resultados materiales, ellas son, por definición, sentimientos reales. Son sentimientos morales. 

  Si no interpretáramos las emociones morales no podríamos evaluar la confianza que nos merecen los individuos con los que convivimos. Sin culpa, sin vergüenza, sin euforia, sin orgullo ni indignación no podríamos comunicarnos socialmente. La moralidad, la capacidad de expresar nuestros criterios de aprobación o desaprobación con respecto a la conducta de nuestros semejantes (¡y nuestra propia conducta!), es la mejor opción para desarrollar la prosocialidad, la capacidad para vivir en común en armonía a nivel universal.

  Sin moralidad, no podemos distinguir entre lo mejor y lo peor desde el punto de vista del interés común.

Decir que existe un sentido moral es la misma cosa que decir que los humanos, por su propia naturaleza, son potencialmente buenos

  No solo “buenos”, sino “mejores”.

El sentido moral existe en dos sentidos de la palabra: primero, virtualmente todo el mundo, comenzando a edad muy temprana, hace juicios morales que, si bien pueden variar mucho en complejidad, sofisticación y sabiduría, distinguen entre acciones sobre el fundamento de que unas son correctas y otras son erróneas, y virtualmente todo el mundo reconoce que tales distinciones son persuasivas para otros; segundo, todo el mundo adquiere un conjunto de costumbres sociales que encontramos agradables en los otros y que nos satisfacen cuando las practicamos nosotros mismos. 

  Wilson incide en el carácter novedoso de una comprensión correcta del sentido de la moralidad. Las reformas sociales, por ejemplo, habrían sido malinterpretadas como indiferentes a la moralidad y ello habría dado lugar al extraordinario auge del marxismo.

El marxismo, como ha sido generalmente entendido (y, con algunas excepciones, como el mismo Marx lo escribió) es una doctrina implacablemente materialista en la cual la moralidad, la religión y la filosofía no tienen significado independiente (…) En ciertos pasajes, Marx escribió emotivamente acerca de la alienación del hombre en una forma que implica que en su estado natural el pueblo valoraba la autorrealización y la vida comunal sin coerción, pero nunca exploró de forma seria las inclinaciones morales del hombre. Los seguidores de Marx, especialmente aquellos que  usaron su doctrina para justicar su poder (Lenin en especial) coincidían en que pensaba que cualquier medio estaba justificado para alcanzar la utopía comunista.

  La idea de que las transformaciones económicas están detrás de los cambios sociales (materialismo histórico) solo es posible si ignoramos el factor de evolución moral. En realidad, las clases altas que tenían éxito en someter a los esclavos en tiempos de Roma hubieran tenido un éxito mayor aún en someter a los proletarios de la Revolución Industrial, ya que habrían dispuesto de mayores medios materiales de coerción y mayores medios intelectuales y políticos de manipulación (tal como se muestra en las historias de fantasía distópica), pero fue la evolución moral de las clases altas lo que permitió que la rebelión de las clases bajas se enfrentase a una opresión mucho menos implacable.

  Si esto es así (y el fracaso rotundo del marxismo hace pensar que en efecto lo es) tenemos mucho que ganar analizando en qué consiste y cómo opera con exactitud el sentido moral, cuya evolución y  transformación podría ser el auténtico motor del progreso social humano, es decir, de la capacidad humana para reprimir la agresividad y fomentar la prosocialidad (pautas de conducta que favorecen la confianza y la consecuente cooperación).

Mucha de la historia de la civilización puede ser considerada como un esfuerzo en adaptar las disposiciones masculinas [violentas] a las necesidades contemporáneas al restringir la agresión o canalizarla hacia canales apropiados. 

  El que exista un sentido moral innato no debe hacer pensar que el comportamiento ético no puede aprenderse. Muy al contrario, el sentido moral nos da la base mínima para desarrollar la capacidad humana para la cooperación mediante estrategias psicológicas que se transmiten culturalmente.

  Una de estas estrategias consiste en extender los comportamientos afiliativos parentales.

Los humanos están biológicamente dispuestos a cuidar de sus jóvenes pero, a diferencia de algunas especies, lo que la gente encuentra atractivo en sus jóvenes son rasgos que, hasta cierto punto, están también presentes en otras personas (e incluso en otras especies)

  La evolución moral de la sociedad en su conjunto (que también podríamos llamar “proceso civilizatorio”) es la que permite ir extendiendo estos instintos de cuidado, en un principio limitados a nuestros hijos, a los parientes, a los más próximos, a los vecinos, hasta alcanzar finalmente un ámbito que podría abarcar a la totalidad de individuos. Tal es la aspiración de las religiones de la llamada “Era Axial”.

  ¿Qué condiciones psicológicas del individuo en particular son las que permiten desarrollar el sentido moral?

El mecanismo subyacente a la conducta moral humana es el deseo de apego o afiliación. Este deseo es evidente en el comportamiento instintivamente prosocial de los niños recién nacidos y en la respuesta de cuidado instintiva que dan los padres a esta conducta

  Este planteamiento también se contrapone a otra teoría que fue muy considerada en su tiempo: la de Freud, que afirmó que los individuos nacen con instintos predominantemente egoístas y que solo la represión interiorizada en la infancia (represión ejecutada por los padres y el conjunto de la sociedad) es capaz de crear un sentimiento de culpa –o conciencia- que puede contenerlos.

El apego, no el miedo, está asociado con el posterior desarrollo moral

Es precisamente la gente con el apego más fuerte y cálido a sus padres la que es más probable que ayude a perfectos desconocidos, incluso a veces a un gran riesgo para sí mismos

  Las investigaciones actuales parecen demostrar que ni siquiera los niños muy pequeños son tan egoístas como en un principio se pensaba, que en ellos ya se manifiesta, a nivel de instinto, el sentido moral. Y este instinto parece biológicamente determinado por el impulso de supervivencia dentro del grupo social, porque contar con un gran sentido moral (y el correspondiente altruismo) no te convierte necesariamente en un tonto que es explotado fácilmente por los otros dentro de un grupo, sino en un elemento social muy valioso que hay que conservar e incluso promover. Peter Singer, el autor de “El círculo expansivo”, consideraba que muchas de estas estrategias moralistas podrían haberse expandido mediante la selección natural de los individuos más propensos al altruismo, y por tanto a la cooperación. Por ejemplo: si dos cazadores son atacados por una fiera y uno huye y el otro muere enfrentándola, el grupo donde el compañero no se quedó para luchar se debilita al perder a un hombre (valiente). Si ambos luchan juntos (por sentirse “moralmente forzados a ello”), el grupo se fortalece puesto que ambos así sobreviven y además han desarrollado, a lo largo del episodio crítico, una buena estrategia de cooperación, estrategia que puede ser útil para otras situaciones.

  En base a esto, parece que el avance social o proceso civilizatorio ha debido de producirse por la expansión natural (por selección) de modelos de comportamiento más éticos. El proceso ha implicado un cambio del concepto de seguridad colectiva: en un principio la seguridad colectiva se afirmaba mediante la sumisión del individuo dentro del grupo, más adelante se trataría de que el grupo garantizase los derechos del individuo.

La exitosa aserción de los derechos individuales sobre las pretensiones de obligaciones colectivas debe haber tomado siglos para realizarse, porque implica la alteración de usos populares que poseían una gran fuerza de inercia. 

  Más arriba hemos comentado la importancia de controlar la agresividad masculina. Y es que parece probado que el sentido moral es más agudo en las mujeres (quizá porque cuentan con mayor capacidad para captar y expresar sentimientos), por lo que la liberación de la mujer en la sociedad actual aparece como un buen síntoma de prosocialidad.

Cuando a la gente se le pide que describa dilemas morales que los individuos han vivido o que han encontrado en las fábulas de Esopo, los chicos muy mayoritariamente lo hacen en términos de justicia (honrar los contratos, hacer una división justa o respetar derechos) mientras que las chicas es más probable que lo hagan en términos de consideración para el otro (ayudar a gente que lo necesita, resolver conflictos)

Cuando aparece una disputa [en los juegos de niños y niñas], los chicos es más probable que discutan acerca de las reglas y busquen procedimientos justos para aplicarlos, mientras las chicas están más inclinadas a gestionar el conflicto haciendo excepciones a las reglas o ignorándolas del todo

A una edad tan temprana como los dos años, las chicas conversaban más sobre sus sentimientos que los chicos

  Wilson parece hacerse eco aquí de las conclusiones de Carol Gilligan acerca de la “ética de la justicia” (masculina) y la “ética del cuidado” (femenina), pero en todo desarrollo ético lo fundamental no es tanto la forma de aplicación de la moralidad sino el planteamiento ecuánime de que hay un interés común más allá del interés personal.

Al principio juzgamos a los otros, entonces comenzamos a juzgarnos a nosotros mismos a medida que pensamos que los otros nos juzgan; finalmente nos juzgamos a nosotros mismos de la misma forma que podría hacerlo un tercero desinteresado e imparcial

  Otras estrategias para fomentar la moralidad tienen que ver con la capacidad para enfrentarnos a dilemas graves en los que puede darse la manipulación antisocial de un individuo dentro del grupo en base a los intereses egoístas de otro u otros individuos. El paradigma de este tipo de casos de manipulación es el famoso experimento Milgram, que algunos escritores consideraron tan penoso que habría sido una misma inmoralidad el haber divulgado sus resultados. En el experimento de Milgram se coaccionaba a unos individuos a infligir lo que creían que eran crueles descargas eléctricas a un desconocido. La coacción solía tener efecto porque todo individuo correctamente insertado en un grupo está acostumbrado a obedecer en base a lo que interpreta como el interés común encarnado por la autoridad. Por tanto, aquel que sea lo suficientemente hábil como para ser reconocido a modo de encarnación de la autoridad puede manipular a muchos en su favor.

Solo dos factores marcaron una gran diferencia con respecto al nivel de descargas eléctricas administradas [en el experimento de Milgram]: la ausencia de una clara figura de autoridad y la presencia de pares rebeldes

  Hasta cierto punto, una base moral de desafío o cuestionamiento de la autoridad podría ser muy valiosa para impedir la manipulación, pero si se prescinde de la autoridad ¿de dónde obtenemos los contenidos morales que son los que nos permiten expresar nuestro sentido moral innato? Habría que desarrollar fórmulas sociales que supliesen tal fuente de contenidos. En cualquier caso, solo el aprendizaje cultural, la transmisión de información humanamente comprensible de generación a generación, nos proporciona tanto los contenidos como los estilos de expresión moral.

Los niños imitan lo que ven hacer a otros. Este proceso ha sido llamado “aprendizaje observacional” por los psicólogos (…) Los niños están biológicamente predispuestos a imitar el comportamiento y aprender las reglas subyacentes de ese comportamiento directamente, por observación, y sin instrucción formal o el esquema de recompensas y castigos

  Estamos, pues, en manos del proceso civilizatorio que es el que nos proporciona los contenidos morales. Aparentemente, tal proceso es más o menos constante y progresivo, siempre favoreciendo una mayor autonomía del individuo a la hora de expresar su voluntad moral de favorecer el bienestar común de sus semejantes.  El que en ocasiones seamos capaces de enfrentarnos a la autoridad en defensa de unas convicciones morales coherentes y arraigadas puede ser un buen síntoma del desarrollo cultural de la prosocialidad.

   A lo largo de los siglos, los modelos éticos más socialmente productivos en este sentido parecen haberse desarrollado sobre todo en Europa, en diversas etapas. A veces, en procesos muy largos y localizados dentro de particulares sociedades a gran escala.

[En] Europa, a diferencia de en cualquier otra parte, no ha habido sistema de clanes (excepto en áreas aisladas), no ha habido adoración de antepasados y los individuos más bien que las familias han sido tenidos por responsables de los delitos. Los matrimonios concertados han dado paso al consentimiento conyugal. El concubinato y poligamia han sido abolidos en teoría y sensiblemente recortados en la práctica. Muchos de estos cambios fueron acelerados tras la Reforma protestante.

  El proceso civilizatorio es, por tanto, muy anterior a la Ilustración y su doctrina de los derechos del hombre. Ésta, por su parte, estaría muy relacionada con los logros científicos y con la decepción  que a nivel social supusieron las guerras de religión del siglo XVII.

[La Ilustración occidental es] una creencia de que el hombre podría ser comprendido por el uso de nuestras facultades naturales y sin confiar en ninguna costumbre antigua o religión revelada. Los corolarios generalmente compartidos de esta creencia eran un compromiso con la razón escéptica, la libertad personal y la auto-expresión. En todos las demás partes del mundo, comunalismo, tradición y autocontrol quedaban como el ethos dominante

 Incluso el origen cristiano ha de ser ponderado: el cristianismo debe mucho a la filosofía estoica que predominaba en la Roma Imperial

[Los estoicos] siguieron a Aristóteles al establecer que el hombre era un animal social dotado de razón, pero mientras Aristóteles limitaba estas doctrinas éticas y políticas al hombre en la polis, los estoicos sugirieron que la polis, si bien necesaria para la realización del hombre, en modo alguno ponía los límites de sus obligaciones. Para ellos, el hombre era un ciudadano del mundo

   Finalmente, una de las correcciones que la idea del sentido moral nos proporciona tiene que ver con un famoso error relacionado con la religión cristiana. Voltaire consideraba, por ejemplo, que el materialismo ilustrado tenía el inconveniente de que, si negaba la existencia de Dios, estaría negando la sujeción supersticiosa a la justicia divina (el Dios que premia y castiga en el Más Allá según el comportamiento moral en la tierra). Pero

si estos pensadores del siglo dieciocho hubieran estado familiarizados con los modernos China y Japón, no habrían estado tan confiados [en sus ideas]. Es difícil encontrar lugares donde a la gente se les diga con menos frecuencia algo acerca de la prospectiva de la ira divina que les aguarda por sus deslices, o donde, al menos en los asuntos ordinarios, los deslices sean menos comunes. No es el miedo a la condena eterna lo que mantenía a Voltaire seguro de los cuchillos de sus sirvientes o del adulterio de su esposa, sino los instintos y los hábitos de toda una vida, fundados en la naturaleza, desarrollados en la familia y reforzados por temores más bien seculares de castigo terrestre y ostracismo social. El habituamiento, como dijo Aristóteles, es la fuente de la mayor parte de las virtudes morales.

  Muchos temían que “la muerte de Dios”, en efecto, conllevara un hundimiento de la moralidad. En cambio, la comprensión de la existencia de un sentido moral natural puede ayudarnos no solo a mantener el progreso ético, sino a hallar nuevas fórmulas prácticas para éste.

sábado, 14 de enero de 2017

“La vida compasiva”, 2009. Marc Ian Barasch

  El libro del psicólogo y divulgador científico Marc Ian Barasch no es tan malo como la mayoría de los libros “buenistas” que tratan de promover una forma de vida convencional mejorada en el sentido moral.

  Como todo buenista, el autor considera que podemos hacer un mundo mejor si todos cambiamos un poco nuestra actitud hacia los demás en base a la buena información y la mejor voluntad. Esto parece muy insuficiente puesto que los cambios sociales “positivos” –es decir, en el sentido de aumentar el autocontrol de la agresividad humana y de incrementar la cooperación eficiente- suelen tener más que ver con cambios estructurales y no tanto con iniciativas individuales que dependan de una buena voluntad condicionada por unas estructuras psicosociales que no hayan previamente cambiado. El problema insuperable del buenismo es que quiere hacer un mundo mejor que sería igual que el que ahora tenemos… solo que sin los problemas que ahora tenemos, y esto es un poco como si, en un país esclavista, se pretendiera remediar el problema de la esclavitud partiendo de la convicción de que es posible hacer felices a los esclavos… sin que dejen de ser esclavos.

  Sin embargo, y considerando siempre este tipo de limitaciones, entre la información que este libro nos ofrece acerca de los comportamientos prosociales (altruismo, benevolencia, empatía… compasión) hallamos datos muy merecedores de interés y que pueden hacernos pensar hasta el punto de llegar a conclusiones que, inevitablemente, serán un tanto diferentes a las del autor.

    Barasch tiene la lucidez de comprender que el impulso decisivo en la mejora ética de la humanidad lo dan las ideologías religiosas… sean éstas lo que sean más allá de las tradiciones que nos son más familiares

Un [participante en un debate sobre el altruismo] nos pidió que contempláramos lo que sucedería si todos los voluntarios altruistas que se basan en la fe fueran mañana a desaparecer. La sociedad se paralizaría: ¿quién iba a estar allí para limpiar de excrementos a los pacientes de Alzheimer, atender las cocinas de beneficiencia, los teléfonos de emergencia para los suicidas, los programas para drogodependencia, los orfanatos y asilos?

  Lo que no se plantea es examinar con atención por qué esos mecanismos psicológicos se dan en los creyentes en seres sobrenaturales en particular y mucho más excepcionalmente en la “gente ordinaria” que no alberga tales contraintuitivas creencias, pero, de todas formas, lo principal es que se considera la función psicosocial de las religiones como factor clave en la mejora de la sociedad.

Si nuestras tradiciones espirituales obedecen a algún patrón, es que hemos estado desde siempre intentando redirigir o suprimir nuestros circuitos agresivos y reforzar los asistenciales

  Este mecanismo para condicionar nuestros instintos (redirigir, suprimir) funciona de forma tal que hoy en día nos afecta en nuestros prejuicios a favor de la libertad

¿No es esto [las técnicas religiosas de manipulación emocional] solo un santo lavado de cerebro? [Sin embargo,] las tradiciones contemplativas afirman que ya se nos ha lavado el cerebro con el pensamiento convencional

  Hace falta, ciertamente, una ecuánime perspectiva para darnos cuenta de hasta qué punto nuestra concepción de las relaciones humanas está condicionada desde la más temprana infancia por nuestra forma de vida actual… que es solo una de las muchas posibilidades que nuestra naturaleza social nos ofrece, pero que nosotros vivimos, habitualmente, como la única aceptable. Resulta difícil aceptar que ya estamos condicionados, que nuestros cerebros ya han sido lavados, y que numerosas pautas de comportamiento que hoy parecen incuestionables (por ejemplo, la competitividad, la justicia penal, la formación de parejas heterosexuales, el nacionalismo) podrían dejar de serlo en contextos culturales nuevos.

  Barasch también está informado acerca del hecho biológico del altruismo y de otro correspondiente prejuicio al respecto.

Cuando traigo el tema del altruismo a cualquier conversación, percibo un cierto malestar ante la noción de que podría haber gente que son congenitalmente más amables. Es una cosa reconocer, digamos, que hay prodigios musicales pero otra bastante diferente hablar de virtuosos de la bondad. Tendemos a ver la compasión como si no fuese ni un talento ni una habilidad, sino una cualidad de la esfera moral de la cual todos estamos, en principio, igualmente dotados.

Los psicólogos sociales han señalado una cualidad extraordinaria que algunos llaman “sensibilidad moral”

  Así pues, si queremos una humanidad altruista y compasiva, habríamos de tener en cuenta dos elementos básicos: el carácter innato de la predisposición al altruismo, lo que implica una gradación con “picos” en ambos extremos de la curva (recordemos el caso contrario a las tendencias altruistas que supone la condición psicopática, los individuos que carecen de empatía), y la capacidad cultural para manipular nuestra abundante o no tan abundante (según los casos) predisposición al altruismo.

La mayor parte de las teorías sociales sostienen que los altruistas son el producto del ejemplo moral, el poder del cual ha sido demostrado incluso en el laboratorio

  El ejemplo moral resulta un magnífico instrumento para incrementar el altruismo o prosocialidad en todos los individuos, pero ha de aplicarse siempre sobre una realidad –la predisposición innata- que puede presentar mayores o menores obstáculos.

  De lo que se trataría, entonces, sería de combinar ambos elementos, si bien Barasch no capta el problema ya mencionado al principio de esta reseña: que un hábil control de los dos elementos (el innato y el de manipulación cultural) puede acabar poniendo en cuestión nuestra forma de vida convencional, lo que quizá implicara un tercer elemento, el político o, mejor dicho, anti-político: un modelo social centrado precisamente en el “ejemplo moral” que sería diferente a la sociedad politizada. Mientras que en la sociedad politizada –todas las que hoy existen, excepto las sociedades residuales de cazadores-recolectores- se dirime la cuestión ética siempre desde el punto de vista de imponer y hacer cumplir las leyes penales, en una civilización no politizada los cambios éticos dependerían no de las nuevas leyes dictadas, sino exclusivamente de los procesos psicológicos de interiorización individual de las pautas de comportamiento prosocial, de manera que una posible sociedad altruista futura (“comunidad de santos” o “comunismo" o "anarquismo pacifista”) se estructuraría de forma “religiosa” o, si se prefiere, con alguna semejanza a ciertas prácticas actuales de psicoterapia o asociacionismo para la mejora del comportamiento, de entre los cuales “Alcohólicos Anónimos” es el ejemplo más conocido.

  Entre la información –o anécdotas, ya que para el caso viene a ser lo mismo en este tipo de libros- que nos proporciona Marc Barasch llama la atención el de un fenómeno nuevo: los donantes de órganos en vida a desconocidos. Personas que, conociendo que hay otras personas que van a morir por falta de un donante de riñón –por ejemplo-, e informados de que una donación puede ser poco dañina para el donante, eligen someterse a cirugía a fin de salvar la vida de un completo desconocido… sin buscar ningún tipo de compensación a cambio. Solo por la satisfacción moral de hacer algo tan humanamente relevante…

  Aunque la cirugía ha mejorado mucho, someterse a semejante operación siempre implica riesgos y molestias. ¿Qué tipo de personas pueden tomar una decisión así? Después de entrevistarse con algunas de ellas, Barasch hace algunas observaciones inteligentes acerca de lo que parecen sus peculiaridades psicológicas

Creen que los otros no están maliciosamente intencionados, y que los tratarán honradamente y con benevolencia. Me sorprendió que no era que querían hacer del mundo un lugar mejor, sino que pensaban que ya lo era (…) Tuve la impresión de que la confianza es el pilar que sustenta su actitud –confianza en otros, en el futuro, en un poder más alto, en el destino, en el corazón-, confianza en un universo providencial que les permite renunciar a cosas más que aferrarse a lo que tienen

  A esto se añadiría cierta intrepidez. Por ejemplo, suele tratarse de personas aficionadas a deportes de alto riesgo y cosas por el estilo… cuando resulta que la mayoría de las personas intrépidas no suelen ser compasivas, altruistas ni prosociales (los psicópatas, que desconocen la empatía y la compasión, se caracterizan también por su intrepidez…)

Se solicitó a mil adultos seleccionados al azar que rellenaran un cuestionario acerca de si estarían dispuestos a donar un riñón a miembros de su familia, amigos o extraños. La mayor parte no completó el cuestionario. De los 250 que lo hicieron, solo 50 aceptaron ser donantes. De estos, 16 fueron clasificados como que también donarían a extraños.(…) [El porcentaje resultante fue un] 1,5 %

  ¿Y si este 1,5 % fuese un primer dato acerca de la existencia de una minoría específica con cualidades prosociales innatas, el otro extremo de la curva donde están también registrados los psicópatas?

  En cualquier caso, el altruismo existe y no solo en esa minoría tan escasa que muestra rasgos altruistas acusados. El altruismo no es una anomalía del comportamiento social. Muy al contrario, el altruismo puede estar justificado desde el punto de vista evolutivo, dentro del darwinismo más clásico…

Los biólogos evolutivos proponen que el altruismo sea considerado como un “nepotismo desplazado”

  “Nepotismo” implica que cada individuo alberga un instinto que le lleva a favorecer con su conducta el bienestar de quienes, en la medida más estrecha posible, están genéticamente relacionados con él. La prole, por supuesto, pero también hermanos o sobrinos. En seres intelectual y emocionalmente tan complejos como el Homo Sapiens, este instinto podría haber sido manipulado o “desplazado” hasta llegar al punto de que afectara a muchísimos más “semejantes” (que psicológicamente serían equiparados a parientes… como “hermanos”, por ejemplo). Las modificaciones culturales en ese sentido necesariamente tienen que estar basadas en una predisposición natural del ser humano. El cristianismo, como filosofía de vida que promueve el altruismo, no es el único caso, pero sí aportó la valiosa idea de que cada uno de la totalidad de individuos posee un alma inmortal, con independencia de su raza, sexo o cualquier otra condición. Dada esta valoración previa, no resulta difícil “desplazar” psicológicamente el nepotismo a todos los seres humanos.

    Existen también medios más inmediatos que la presión cultural para promover el altruismo. Son medios que han utilizado las tradiciones religiosas pero que la ciencia de la conducta es capaz de afinar y amplificar. Barasch nos narra una curiosa experiencia que tiene que ver con un detector de determinados estados anímicos asociado a una serie de estrategias sencillas para promoverlos: uno piensa en imágenes bellas y calmas, evoca recuerdos gratos y amables, trata de promover pensamientos bondadosos. La peculiaridad se encuentra en que mientras uno hace estos intentos está siguiendo los marcadores anímicos al respecto y sabe “si lo está haciendo bien o no”.

[El especialista] me envía de vuelta a casa con un kit de versión casera [del detector de sentimientos bondadosos]. Lo conecto a mi computador. Después de jugar con él solo unas pocas veces por semana, realmente comienzo a sentirme mejor: al menos, mis registros [en el sistema] se incrementan. También lo hace un sentimiento en mi pecho que solo puedo referir como una confusa sensación cálida. Sí, hay algo un poco absurdo en estar sentado ante la pantalla, confiando mi corazón a unos destellos digitales, pero encuentro, para mi sorpresa, que cuando camino a la luz del día incluso este poquito de práctica realmente me hace sentir diferente.(…) La activación del corazón mediante prácticas deliberadas es una tradición venerable

  Estas estrategias son parecidas a las que utilizaron muchos “pensadores espirituales” del pasado (por ejemplo: la “Imitación de Cristo”, y su secuela de “Ejercicios espirituales” de los jesuitas). Lo que se nos muestra aquí es la posibilidad de que se utilicen tales "trucos" de una manera racional informada por la ciencia psicológica, lo que muy probablemente los haría más eficaces… y depurados de prejuicios e intereses espurios.

  Otro tema que se considera en este libro es el del perdón y la relación del altruista con el mal. El perdón supondría algo más que renunciar a la hostilidad hacia un ofensor.

Una persona puede acabar con una rencilla solo para quedar con “despegada indiferencia, borrando al ofensor como si fuera moralmente incompetente… y ya no digno de nuestro tiempo”. En este caso, más que perdón, “acabamos reemplazando el resentimiento con la alienación”

  Todo lo que sea superar el resentimiento es una ayuda. Pero hay que ser precavidos a la hora de tender a aproximarnos al “malvado”, sobre todo si tenemos en cuenta que tanto la bondad como la maldad suelen tener orígenes innatos. Desde luego, “salvar el alma” del malvado es un gran logro, pero es mucho lo que hemos de resolver antes de alcanzar una meta tan lejana…

Una de las grandes doctrinas de Martin Luther King: el paradójico poder de los oprimidos para restaurar la destruida humanidad del opresor

  Finalmente, toca la mención al budismo. Es inevitable porque la doctrina budista es una tradición con una fuerte coherencia psicológica y que se halla directamente relacionada con el altruismo. Tanto Barash como otros intelectuales interesados en el altruismo simpatizan fuertemente con el budismo, pero ¿por qué el budismo no ha encontrado mayor eco hasta el punto de cambiar la sociedad, existiendo en el mundo desde hace dos mil quinientos años?

  A primera vista, parece que la práctica del budismo tiene efectos espectaculares en las reacciones emotivas con respecto al sufrimiento ajeno.

Cuando se le mostró [al monje budista Ricard] una filmación de víctimas de severas quemaduras a quienes dolorosamente se les quitaba la piel muerta de sus cuerpos –una secuencia usada en los laboratorios de psicología para de forma fiable poner en marcha el instinto de asco- él informó de que en lugar de asco había sentido “cuidado y preocupación, mezclado con una tristeza intensa no desagradablemente fuerte”

  Pero la capacidad para desarrollar la compasión no parece necesariamente relacionada con la actuación altruista. Así parecen demostrarlo los estudios sobre el comportamiento de muchos maestros espirituales.

Es difícil imaginar si algunos de estos lamas están realmente haciendo el salto de estudiar y meditar sobre la compasión para realmente ejecutarla (…) Ellos harán sus prácticas, serán amables con un extraño en un peregrinaje, lanzarán de vuelta un pez a un lago y cosas así, pero cuando se les pregunta cosas como “¿si se te pidiera que abandonaras por cinco días lo que estás haciendo para ayudar un amigo enfermo, lo harías? Los estudiantes [del budismo] dirían que sí, mientras algunos de los lamas se mantendrían en sus prácticas [sin cambiar su comportamiento habitual]. Los estudiantes budistas puntúan más alto en las escalas de empatía, simpatía y amor [que sus maestros].

  Es decir, que la práctica del budismo por los expertos se desvía de la tendencia acostumbrada de que la compasión lleva a la acción compasiva. Por el contrario, los maestros budistas consideran que la misión del auténtico creyente no es tanto remediar el sufrimiento de manera directa, sino contribuir con su enseñanza a la mejora global del comportamiento humano. Pero ¿qué enseñanza nos ofrece esta actitud que considera la experimentación de sentimientos compasivos más valiosa como instrumento para el propio perfeccionamiento que como generadora de correspondientes actos de benevolencia?

  La conclusión de todo esto es que aún no contamos con un proyecto de organización racional del hecho religioso que promueva las facultades altruistas y compasivas bajo nuevas formulaciones sociales. Cualquier iniciativa en este sentido, que hasta el momento es inexistente, podría tener importantes consecuencias y en todo caso supondría una innovación.

jueves, 5 de enero de 2017

“El amor y occidente”, 1938. Denis de Rougemont

  El ensayista Denis de Rougemont escribió un libro clásico acerca de la aparición en la cultura occidental, durante la Edad Media, del esquema dramático del amor-pasión y el amor cortés (que no son lo mismo). No se trata  de un ensayo sobre literatura medieval, sino de una reflexión informada acerca de las relaciones sexuales y amorosas en un momento crítico del proceso civilizatorio.

Describir el necesario conflicto entre pasión y matrimonio en Occidente, tal era mi propósito central; y lo sigo viendo como el verdadero tema, la verdadera tesis de mi libro tal como ha llegado a ser.  

  El "amor romántico" sigue siendo la más intensa experiencia privada en la vida individual, y el matrimonio en Occidente fue mucho más allá de los acuerdos económicos, familiares y sexuales que tenían lugar en la época grecolatina; gradualmente se llegó a la institucionalización de las emociones sentimentales más elevadas, algo parecido a lo que luego sería “el derecho a la búsqueda de la felicidad”.

  Como paradigma de la conflictividad de la vida amorosa, De Rougemont toma el mito de “Tristán e Isolda” (y el autor se ve inspirado, por cierto, por la interpretación del gran artista Richard Wagner).

¿En qué se diferencia el roman bretón [género al que pertenece el mito de Tristán e Isolda] de la canción de gesta, a la que suplantó a partir de la segunda mitad del siglo XII con una rapidez asombrosa? En el hecho de que otorga a la mujer el papel que hasta entonces correspondía al señor y soberano. El caballero bretón, exactamente como el trovador meridional, se reconoce vasallo de una Dama elegida.

  Subordinación a la mujer… cuando la mujer ha sido considerada inferior al hombre a lo largo de toda la Antigüedad.

Ni una sola de las grandes tragedias griegas –me refiero a las treinta que nos quedan- tiene el amor como tema. Ni una. ¿Eso no quiere decir nada?

La antigüedad no conoció nada parecido al amor de Tristán e Isolda. Es sabido que para los griegos y los romanos, el amor es una enfermedad en la medida en que trasciende la voluptuosidad, que es su fin natural. (…) ¿De dónde viene, pues, esta glorificación de la pasión (…)?

  Es verdad que De Rougemont no menciona a Ovidio ni a otros autores grecolatinos que escriben acerca del amor, o, cuando menos, acerca de las expansiones eróticas, y que no faltan ambigüedades en el amor cortés, y particularmente en la leyenda de Tristán e Isolda, pero, de todas formas, no deja de ser un giro espectacular el que en el “amor cortés” el deseo sexual se ve sublimado, adorándose a la Dama (mujer no solo bella, sino también virtuosa y exquisitamente educada) como ser inalcanzable y digno de los mayores empeños masculinos. Y se trata de una situación angustiosa y trágica, particularmente en la pasión que arrebata a Tristán e Isolda, y causa su sufrimiento. En el drama -y ahí la coincidencia entre el mito amor-pasión y el amor cortés- nos encontramos ante un sufrimiento justificado. A diferencia de Paris y Elena, los amantes no traen desgracia más que a sí mismos. Sufren, pero no como consecuencia de un alocado error, sino por haber vivido los sentimientos más puros y elevados. Eso es lo que da lugar a una tragedia sublime, tanto como pueda serlo la de Antígona cuando desobedece la Ley Civil por obedecer la Ley Sagrada.

El carácter distintivo del “Roman” [la historia de Tristan e Isolda] es (…) que descansa en una falta contra las leyes del amor cortés, puesto que todo el drama nace del adulterio consumado.

  Esta falta hace el drama más veraz y cercano, más próximo a quienes se conmueven por el sufrimiento de los protagonistas. Y más trascendente porque no deja de coincidir con el amor cortés en que quedan equiparadas, en la práctica, la religión y las pasiones humanas.

El sentimiento del amor humano se declarará y se cantará bajo formas y ritmos tomados de la liturgia. Y a partir de entonces no dejará de rivalizar ya con el sentimiento religioso.

A ese origen debe nuestra poesía su vocabulario seudomístico; y a su vocabulario acuden aún los enamorados de hoy para sacar, con plena conciencia, sus metáforas más corrientes.

  Denis de Rougemont señala un origen concreto de este arquetipo del “amor cortés”

El mito [de Tristán e Isolda], en el sentido estricto del término, se constituye en el siglo XII (…) Se trata de contener (…) los embates del instinto destructor: pues la religión, al atacarlo, lo exaspera.  

La herejía cátara y el amor cortés se desarrollan simultáneamente, tanto en el tiempo (siglo XII) como en el espacio (sur de Francia) (…) ¿Qué especie de vínculos se pueden imaginar entre esos sombríos cátaros, a los que su ascetismo obligaba a huir de todo contacto con el otro sexo y esos claros trovadores, alegres y locos, se dice, que cantan al amor, a la primavera, al alba, a los vergeles floridos y a la Dama?

Trovadores y cátaros no pueden ser comprendidos separadamente fuera del gran fenómeno religioso (psicosocial, si se quiere) que los engloba y los lleva desde el siglo XII al XIV

  Los cátaros. Herejes enemigos del Papado. ¿Qué eran realmente?

Se delinean dos grandes corrientes (…) en la mística universal (…) La de la mística unitiva: tiende a la fusión total del alma y de la divinidad (…) La de la mística epitalámica: tiende al matrimonio del alma y de Dios, suponiendo pues que se mantiene una distinción de esencia entre la creatura y el Creador.

  Y los cátaros son devotos de la mística unitiva frente a la mística epitalámica del catolicismo. Para quien ambiciona la trascendencia espiritual, esta fusión completa es mucho más atrayente que una mera “relación” con el Espíritu. Pero no es el camino de Occidente, del cristianismo. Es el camino de las grandes tradiciones religiosas orientales.

Los orientales caracterizan a Europa por la importancia que da a las fuerzas pasionales. Ven en ello la herencia del cristianismo y el secreto de nuestro dinamismo. Y es cierto que esos tres términos, cristianismo, pasión y dinamismo, corresponden a los tres rasgos dominantes de la psique occidental. (…) [Pero] no es el cristianismo el que ha hecho nacer la pasión, sino una herejía de tipo oriental.  (…) Es (…) el subproducto de la religión maniquea. (…) ¿Hay que concluir que la pasión sería la tentación oriental de Occidente? (…) Se dirá, ¿esas mismas creencias no produjeron los mismos efectos en los pueblos de Oriente? Es que no encontraron allí los mismos obstáculos. Así, nuestra dramática suerte es habernos resistido a la pasión con medios destinados a exaltarla. 

La sabiduría oriental busca el conocimiento en la abolición progresiva de lo diverso. Nosotros buscamos la densidad del ser en la persona distinta, sin cesar profundizada como tal. (…) Esta actitud, que define a mi Occidente, define al mismo tiempo las condiciones profundas de la fidelidad de la persona, del matrimonio y del rechazo de la pasión. Supone la aceptación de lo diferente (…) El cristianismo toma al mundo tal como es.

  Enfrentarse al catarismo habría sido entonces enfrentarse tanto a la potencia espiritual de Oriente como al sustrato último de toda religión pagana, el mundo autosuficiente de los "estados alterados de conciencia". Ante el espectacular desafío de la fusión total con Dios, el cristianismo toma su propio camino, y al hacerlo se produce una ruptura definitiva con la anterior concepción de la vida espiritual.

El amor-pasión apareció en Occidente como una de las repercusiones del cristianismo (y especialmente de su doctrina del matrimonio) en las almas en que aún vivía un paganismo natural o heredado

  Podemos pensar que estamos en un momento crucial del desarrollo de la civilización. Caída Roma, espiritualizada la vida cotidiana con el cristianismo, que traslada la mística hasta las clases sociales más bajas, la sed espiritual descubre entonces la mística perfecta. La mística y la ética trascendente ya la conocían las clases altas (Buda, Pitágoras, Platón, Manes…), pero ahora se hace popular, como el cristianismo es popular, y al hacerse popular el misticismo se hace más leve, se relativiza el poder de la elevación religiosa: ya no hay filósofos o visionarios fuera del control de la Iglesia. A pesar de esto, unos siglos después aparece una iglesia de masas mística, los cátaros.

  Los cátaros, en tanto que místicos perfectos, rechazaban la sexualidad, mientras que los cristianos la condenaban, pero la asumían.

Todos condenan el matrimonio (…) que el papa-monje Gregorio VII acababa de prohibir a los sacerdotes

A ese flujo poderoso y como universal del Amor y del culto a la Mujer idealizada, la Iglesia y la clerecía no podían dejar de oponer una creencia y un culto que respondiesen al mismo deseo profundo, surgido del alma colectiva (…) De ahí las tentativas multiplicadas, desde comienzos del siglo XII, de instituir un culto a la Virgen. (…) El monje es “caballero de María” (…) El culto a la Virgen respondía a una necesidad de orden vital para la iglesia amenazada

Casi todas las damas [de las ciudades cátaras] (…) eran creyentes y sabían –aunque estuviesen casadas- que el matrimonio estaba condenado  por su Iglesia. (…) [Los trovadores] cantaban para castellanas cuya mala conciencia había que apaciguar con canciones y que les demandaban no tanto una ilusión de amor sincero como una antípoda espiritual del matrimonio al que habían sido obligadas.

Es la tendencia ascética, oriental –el monacado viene de Oriente- ; es la tendencia herética de los “perfectos” [cátaros] lo que inspiró a la poesía cortés. Dicha tendencia contaminó poco a poco, por medio de una literatura idealizante, a la élite de la sociedad medieval. 

    El giro que toma la civilización occidental al enfrentarse a la arremetida del misticismo de masas que representa el catarismo es trasladar el misticismo al mundo amoroso real, al erotismo, y ahora lo que se cuenta (y se canta) es que incluso el amor carnal puede suponer una vivencia mística. Y por tanto, el lugar del amor es el mundo.

Los mitos traducen las reglas de conducta de un grupo social o religioso. Proceden del elemento sagrado alrededor del cual se constituyó el grupo.  

Cuando los mitos pierden su carácter esotérico y su función sagrada se resuelven en literatura. 

La oscuridad corresponde (…) al misterio de su origen y (…) a la importancia vital de los hechos que el mito simboliza. Si esos hechos no fueran oscuros, o si no hubiese interés ninguno en oscurecer su origen y su alcance para sustraerlos a la crítica, no habría necesidad de mito.  (…) El mito aparece cuando resulta peligroso o imposible reconocer claramente cierto número de hechos sociales o religiosos o de relaciones afectivas, que se insiste sin embargo en conservar o que es imposible destruir. 

   Conflictos de este tipo (espiritualidad mística versus espiritualidad humana) ya se vivieron en el primer cristianismo –el gnosticismo-, pero la resolución que se produce entre los siglos XII y XIV es la definitiva: lo que la Iglesia de Roma exige es menos misticismo y más religión. En el fondo, se está creando el escenario adecuado para el Renacimiento, y con el Renacimiento vendrá la Edad Moderna.

  Pensemos: el hombre civilizado sabe que las pasiones son destructivas, enemigas de la vida social, y la mística supone, psicológicamente, el apaciguamiento supremo, la cura de toda pasión. Mediante determinadas estrategias místicas (la mística, en psicología, coincide más o menos con una instrumentalización sistemática de los “estados alterados de conciencia”) se da por sentado que la pasión puede ser contenida. Tanto como se da por sentado que existe un Dios y que éste puede ceder a nuestras oraciones.

  Sin embargo, la evidencia inconfesable es que no podemos confiar solo en la oración ni en la bondad de Dios. La evidencia inconfesable es también que las estrategias místicas tampoco son tan efectivas (igual que la brujería tampoco es efectiva). Entonces, el auténtico camino de avance de la civilización implica rechazar la mística (¿también rechazar a Dios?). El Papado arrasa con los cátaros para salvar la civilización, porque sabe que el camino místico es inviable. Ahora bien ¿cómo se va a reconocer públicamente esto?, ¿cómo van a reconocer las instituciones de la civilización cristiana de Occidente que es preciso negar el poder de la divinidad para cumplir el plan de Dios?

  Entonces, uno de los recursos civilizatorios para lograr el aplacamiento de la pasión sin necesidad de exaltar una vía mística ilusoria pudo haber sido el sacralizar la vida erótica, en lugar de negarla. Porque el deseo sexual conlleva pasión: violencia, egoísmo, bestialidad. Si pudiera erradicarse, como desean los cátaros, seríamos iguales a los ángeles, pero sabiendo el Papado que eso es imposible, en lugar de ello tolera e incluso impulsa una nueva versión del deseo: un deseo sexual idealizado. Amar a las mujeres ya no equivale a pecar. Incluso, dadas las virtudes del sexo de la Virgen María, se equipara a la santidad.

    Así, en el siglo XII surge el amor cortés, Tristán e Isolda son compadecidos y no despreciados, y en el siglo XIV Beatriz guía a Dante hasta el mismo Cielo. La humanidad ha desechado la estéril mística metafísica como expresión amorosa de las masas y ha abierto sus puertas a una nueva forma de amor igualmente idealizado pero mucho más realista, más próximo y asequible. Algo que va a poder seguir evolucionando, mientras que el fanatismo cátaro probablemente se hubiera estancado en alguna forma de totalitarismo oscuro y teocrático.