viernes, 25 de noviembre de 2016

“Homo Deus”, 2016. Yuval Noah Harari

  El historiador Yuval Noah Harari se enfrenta al desafío de especular acerca del porvenir que nos aguarda en las próximas generaciones, es decir, a hacer futurismo. Su contribución es de agradecer porque nos ayuda a prepararnos para lo inesperado. Otros autores lo intentaron en otras ocasiones, equivocándose casi en todo. Nada sorprendente. Tales errores son muy necesarios y por pequeño que sea el porcentaje de acierto, éste resulta siempre de un valor extraordinario.

  El enfoque de Harari es el de la tecnología: los avances científicos que nos esperan cambiarán nuestro mismo concepto de humanidad.

El tecnohumanismo (…) [implica que] debemos utilizar la tecnología para crear Homo Deus, un modelo humano muy superior

El ascenso de humanos a dioses puede seguir cualquiera de estos tres caminos: ingeniería biológica, ingeniería cíborg e ingeniería  de seres no orgánicos. 

  Esta transformación futura podría suponer la desaparición (supuestamente, para mejor) de la misma concepción humanista de la cultura universal que predomina hoy. Tengamos en cuenta que lo que caracteriza al “humanismo” es que se trata de lo que viene después de la “muerte de Dios”. La desaparición –al menos, entre las élites intelectualmente más cultivadas- de la idea de los seres sobrenaturales significó también la desaparición de un determinado sentido de la existencia.

Es imposible mantener el orden sin sentido (…) [Pero] contra toda expectativa, la muerte de Dios no ha conducido al colapso social (…) El antídoto contra una existencia sin sentido y sin ley lo proporcionó el humanismo, un credo nuevo y revolucionario que conquistó el mundo durante los últimos siglos. La religión humanista venera a la humanidad.  (…) Según el humanismo, los humanos deben extraer de sus experiencias internas no solo el sentido de su propia vida, sino también el sentido del universo entero. (…) Pensadores (…) políticos (…) y artistas (…) todos juntos convencieron a la humanidad de que el humanismo podía imbuir de sentido el universo

  Así que primero se vivió en el mundo de la sobrenaturalidad –sin dioses ni metafísica: solo mitos- propio de los cazadores-recolectores, se pasaría después al mundo teológico de la Antigüedad –con dioses que gradualmente difunden la justicia y la virtud-, y de ahí, en la modernidad, al humanismo…

El valor supremo de la cultura contemporánea: el mérito de la vida humana. Se nos recuerda constantemente que la vida humana es lo más sagrado del universo. 

Todas las sectas humanistas creen que la experiencia humana es el origen supremo de la autoridad y del sentido, pero interpretan la experiencia humana de maneras distintas. 

El humanismo se escindió en tres ramas principales [liberalismo, socialismo, evolucionismo]

  El “liberalismo” sería la opción humanista propia de nuestra cultura globalizada de primeros del siglo XXI

[El] Liberalismo [implica que] (…) cuanto mayor sea la libertad de que disfrutan los individuos, más hermoso, rico y significativo es el mundo (…) Los liberales creen que la experiencia humana es un fenómeno individual. Pero hay muchos individuos en el mundo, estos a menudo sienten cosas diferentes y tienen deseos contradictorios.

La Declaración Universal de los Derechos humanos adoptada por las naciones unidas después de la segunda guerra mundial (…) [es] quizá lo más cercano que tenemos a una constitución global

  Partiendo de esta situación actual, la advertencia de este libro consiste en que

los nuevos proyectos del siglo XXI (alcanzar la inmortalidad, la felicidad y la divinidad) (…) podrían derivarse en la creación de una nueva casta superhumana que abandone sus raíces liberales y trate a los humanos normales no mejor que los europeos del siglo XIX trataron a los africanos (…) El liberalismo se hundirá

     Refiriéndose a un futuro “pohumanista” y “posliberal”, Harari nos aporta dos invenciones: “tecnohumanismo” y “dataísmo”, que serían pautas culturales propias de la época por venir de las nuevas tecnologías, y que sustituirían nuestra actual ideología –que a veces Harari llama “religión”- humanista liberal. Precisemos, ante todo, que el “tecnohumanismo”,  ya mencionado, habría derivado del “humanismo evolutivo” o “evolucionismo”.

Mientras que Hitler y sus acólitos planeaban crear superhumanos mediante la cría selectiva y la limpieza étnica, el tecnohumanismo del siglo XXI espera alcanzar el objetivo de manera mucho más pacífica, con ayuda de la ingeniería genética, de la nanotecnología y de interfaces cerebro-ordenador

El tecnohumanismo espera que nuestros deseos elijan qué capacidades mentales desarrollar y, por lo tanto, que determinen la forma de las mentes futuras. (…) No es fácil determinar nuestra auténtica voluntad

¿Qué le ocurrirá a la sociedad,  a la política y a la vida cotidiana cuando algoritmos no conscientes pero muy inteligentes nos conozcan mejor que nosotros mismos?

En el siglo XXI el tercer gran proyecto de la humanidad será adquirir poderes divinos de creación y destrucción, y promover Homo Sapiens a Homo Deus

  Vaya por delante que, en teoría, la ciencia racial de los nazis –la eugenesia- podía haber sido pacífica (incentivar la reproducción de los más aptos y desalentar la de los menos aptos podía conseguirse con propaganda y con gratificaciones económicas), y que el tecnohumanismo igualmente podría ser violento. Por otra parte, los nazis no eran filántropos, y el odio racial y el deseo de utilizar la demagogia racial en función del tribalismo –un impulso ancestral- eran motivaciones muy importantes para ellos. En realidad, para los nazis no se trataba de mejorar la raza, sino de afirmar el valor de la raza de su tribu –o nación- y manifestar el desprecio por las de todas los demás. Igualmente, alcanzar el “Homo Deus” podría ser también una forma de reafirmar la desigualdad de la élite dirigente con respecto a las masas, con el pretexto de que iban a ser ellos, sino “algoritmos no conscientes” los que determinaran el curso de la civilización a seguir.

  En cualquier caso, el ofrecimiento de maravillas por este “tecnohumanismo” resulta muy atractivo. En cuanto al “dataísmo”, éste consiste en un principio fácil de comprender.

La economía global se ha transformado de una economía basada en lo material a una economía basada en el conocimiento

¿Qué puede sustituir los deseos y las experiencias como origen de todo sentido y autoridad? (…) La información. La religión emergente más interesante es el dataísmo, que no venera ni a dioses ni al hombre: adora los datos

El dataísmo sostiene que el universo consiste en flujos de datos, y que el valor de cualquier fenómeno o entidad está determinado por su contribución al procesamiento de datos.

  Supuestamente iríamos así a disponer de las condiciones culturales para poder disfrutar de la felicidad, la eternidad y el conocimiento que nos ofrece la ciencia (ordenación de datos). Así que no habría nada “malo” –antisocial- en abandonar el liberalismo y el humanismo. Pero muchos no quedarán convencidos con este planteamiento.

  Para empezar, no queda nada claro cuál es la motivación para tomar el camino “tecnohumanista”. Puesto que se nos presenta la posibilidad de que tenga lugar la creación de una nueva casta superhumana que abandone sus raíces liberales y trate a los humanos normales no mejor que los europeos del siglo XIX trataron a los africanos lo lógico es esperar que este curso de la historia hallará una fuerte resistencia por parte de los “humanos normales”. Actualmente, aparte del peligrosísimo régimen político chino (dictadura tecnocrática), las sociedades más políticamente poderosas son liberales democráticas. Salvo que se produzca un escenario conspiratorio-distópico por el estilo de a los que estamos acostumbrados en las novelas de ciencia-ficción, no se tolerará que se constituya la nueva casta superhumana. Y por una buena razón, ¿a quién iba a favorecer este avance tecnológico, aparte de a los afortunados integrantes de la “nueva casta”?, ¿a la tecnología misma? Pero la tecnología carece de voluntad, de motivación. ¿Determinismo tecnológico? Eso es muy dudoso. En el imperio romano ya se conocía la máquina de vapor y los principios esenciales de la mecánica que hubieran permitido la aparición de la revolución industrial. Pero faltó el elemento cultural que lo impulsara.

  Naturalmente, queda la opción –que Harari ve poco probable- de que el conjunto de toda la humanidad se beneficie de tales maravillas futuras, pero ¿tendrá esta humanidad futura los mismos deseos, aspiraciones y gustos que la actual? Es decir, ¿empleará esas posibilidades de la tecnología en un sentido acorde con nuestros deseos de ahora (tal como parece presuponer Harari)? Lo probable es que el inicio de estos cambios tecnológicos (y cambios sociales de todo tipo) impulsen cambios culturales profundos, que afectarán naturalmente a los deseos y motivaciones.  Quedarían abiertas muchas más opciones, y estas no vendrían dadas por el efecto de la tecnología en sí sino, siguiendo el curso conocido hasta ahora del proceso civilizatorio, por el efecto de la creación de nuevas fórmulas sociales a las que históricamente han solido subordinarse los avances tecnológicos. ¿Para qué la humanidad? Si ya no tenemos Dios, y pronto podrían desaparecer nuestras tradiciones humanistas actuales, habría que inventar algo nuevo que diese ese “sentido de la existencia” ya mencionado.

  El punto de partida de Harari es el de que el avance tecnológico implica beneficios proporcionales para los individuos. Esto no ha sido nunca así: el incremento de la productividad del trabajo humano gracias a la tecnología no se ha correspondido en absoluto al incremento de la felicidad y en poco al aumento de la longevidad y a la disminución de la violencia antisocial –el auténtico problema humano que Hariri no aborda-. Tampoco es cierto que el “humanismo liberal” implique meramente la asignación de bienes a un individuo en constante competencia con sus semejantes. Antes bien, ha sido la expansión cultural de la consideración a la individualidad mutua –empatía y simpatía- lo que ha permitido que se extienda gradualmente una red social de confianza que es la que, a su vez, ha permitido –al fomentar la cooperación eficiente- el progreso económico.

Desde una perspectiva liberal,  es perfectamente correcto que una persona sea multimillonaria y viva en un lujoso castillo mientras que otra sea campesina, pobre y viva en una choza de paja. Porque, según el liberalismo, las experiencias únicas del campesino siguen siendo tan valiosas como las del multimillonario.

  Cabe preguntarse qué idea de “humanidad” y de “liberalismo” es ésta, en la cual el sufrimiento de la persona resulta indiferente a los demás y solo importa la “experiencia” (no parece que en ese sentido fuese el cambio de las costumbres que llevó al liberalismo). Lógicamente, Harari tampoco acierta mucho a la hora de definir el “socialismo” en otros pasajes del libro. El socialismo es, precisamente, la concepción humanista en la cual el deseo de igualdad económica –derivado de la empatía- impulsa cambios políticos en ese sentido. En cualquier caso, si el liberalismo implicase desigualdad e indiferencia por el sufrimiento ajeno, este liberalismo no sería aquel al que se refiere la ya mencionada Declaración Universal de los Derechos Humanos.

  Y hay más problemas con el enfoque del libro, y de notable envergadura:

El capitalismo procesa datos mediante la conexión directa de todos los productores y consumidores entre sí (…) La Bolsa de Valores es el sistema más rápido y más eficaz que la humanidad ha creado hasta ahora

  Sin duda es el más eficaz hasta hoy a nivel económico, pero no estaría de más señalar lo absurdo de las crisis cíclicas del capitalismo y lo insuficiente de la distribución de la riqueza. Antes de pensar en una tecnología tan futurista (con ciborgs e inteligencia artificial), habría que prestar atención a este problema, que es cultural,  y no tecnológico. Si se reconoce que

es peligroso confiar nuestro futuro a las fuerzas del mercado, porque estas fuerzas hacen lo que es bueno para el mercado y no lo que es bueno para la humanidad o para el mundo

  convendría entonces ver qué solución a esto proporcionan las nuevas tecnologías. Más bien parece que ninguna, y lo mismo se puede aplicar al avance económico en general: si el mercado no garantiza un uso racionalmente beneficioso del incremento de la riqueza, tampoco la tecnología lo hace por sí sola. A lo más, el incremento del conocimiento suele relacionarse de forma indirecta con la prosocialidad (menos agresión, más cooperación), probablemente porque entre la información acumulada y procesada se incluye también información detallada sobre las relaciones humanas, lo cual estimula la empatía.

  Por otra parte, los avances tecnológicos no van tan deprisa como algunos presumen: ni siquiera hemos descubierto cómo acumular toda la energía eléctrica a la que tenemos acceso, ni obtener agua potable del mar de manera rentable. Y la idea de que los cambios tecnológicos de la electrónica y la informática transformarán la cultura mundial tampoco es nueva.

  Si el objetivo de la humanidad es producir “el mayor bien para el mayor número”, hace siglos que la tecnología ya habría sido suficiente para acabar con la pobreza. Tiene razón Harari en que alcanzar la inmortalidad o fusionarnos con la inteligencia artificial superior (convertirnos en dioses, ciertamente) podría lograrse gracias a tecnologías futuras (¿y por qué no prometer también la resurrección de los muertos?), pero ya hoy es materialmente posible que nadie sufra precariedad ni violencia (¡y hace cien años también lo era!), y el que no se haya conseguido no es por causa de la cortedad del desarrollo tecnológico.

  El insuficiente logro en este aspecto debería mover a buscar fórmulas culturales nuevas y no a fiar todo de la tecnología, que ya ha hecho mucho más por nosotros de lo que nosotros llevamos hecho por nuestros semejantes. Si tenemos en cuenta la aparente dirección del proceso civilizatorio –expandir relaciones sociales de confianza, fomentar la racionalidad y controlar la agresividad- lo lógico es esperar alternativas sociales en las que la cooperación deje de implicar los actuales efectos secundarios de conflictividad, competitividad y materialismo. Hasta ahora, el progreso social ha ido en ese sentido: culturas que cada vez han dado más relevancia al altruismo y la mutua introspección de la privacidad individual en un entorno de seguridad benevolente.

  Y este tipo de ideas no ayudan:

La democracia ha salido vencedora porque en las condiciones únicas de finales del siglo XX el procesamiento distribuido funcionaba mejor. En otras condiciones (las predominantes en el antiguo Imperio romano, por ejemplo), el procesamiento centralizado tenía ventaja, razón por la que la República romana cayó y el poder pasó del Senado y las asambleas populares a las manos de un único emperador autócrata. Esto implica que a medida que las condiciones de procesamiento de datos vuelvan a cambiar en el siglo XXI, la democracia podría decaer e incluso desaparecer

A menudo imaginamos que la democracia y el mercado libre ganaron porque eran “buenos”. En realidad, ganaron  porque mejoraron el sistema global de procesamiento de datos.

  Naciones como China, Corea del Sur y Chile alcanzaron un mayor crecimiento económico en tiempos recientes gracias a formas políticas autoritarias (¿procesamiento centralizado?). Otra cosa es que tales fórmulas puedan mantenerse a largo plazo, porque parece que existe un paralelismo en el desarrollo ético y el desarrollo económico (cuando la vida se hace menos embrutecedora, se aprecia más el bien común). Y este fenómeno de fomento de la empatía gracias a un gradual desarrollo económico sí equivale a que la democracia gana por ser “buena”.

  Al ignorar la dimensión ética del desarrollo civilizatorio, Harari actúa como un pequeño Marx. También Marx ponía todo el énfasis en el desarrollo de las estructuras de producción económica que llevaría al progreso social. Harari lo hace con la tecnología. Marx se equivocó, y el pequeño Marx probablemente también se equivoca. Es el progreso ético, instrumentalizado en concepciones novedosas de las relaciones humanas culturalmente transmitidas, el que permite el auge gradual de la cooperación eficiente que a su vez lleva al desarrollo económico y tecnológico. Los reyes no toleraron la riqueza de las ciudades libres porque quisieran hacerse ricos cobrándoles impuestos, y los nobles feudales no renunciaron a su poder porque el rey fuese capaz de forzarlos a permitir la libertad de las ciudades: los reyes ya eran ricos y los nobles feudales nunca carecieron de poder, solo cambiaron de estilo de vida a partir de un cambio cultural que estaba teniendo lugar y del cual ellos no eran del todo conscientes.

martes, 15 de noviembre de 2016

“El hombre y lo sagrado”, 1939. Roger Caillois

  Hace más de cien años, notables pioneros de la ciencia social, como James Frazier, Herbert Spencer o Emile Durkheim, comenzaron una indagación seria, profunda y apasionante acerca de la condición humana, acerca de unos cimientos psicológicos universales de la Humanidad que son difíciles de percibir por debajo del barniz de la “cultura civilizada”. Se buscaba confirmar la sospecha de que existe una naturaleza “salvaje” dentro de todo hombre de nuestro tiempo.

  Hacia la década de 1930 ya se habían alcanzado algunas conclusiones, de las cuales este libro de Roger Caillois (con constantes referencias a autores precedentes como Levy-Bruhl o Marcel Mauss) es una buena muestra.

  De todos los elementos decisivos de la vida humana en sociedad, el que más destaca, porque es el que más importancia tiene a la vez para el grupo y el individuo, es la religión.

La religión es la administración de lo sagrado. 

  No puede haber definición más orientadora, si bien, naturalmente, exige ser complementada, y aquí hay que ir paso a paso:

Lo sagrado pertenece como una propiedad estable o efímera a ciertas cosas (los instrumentos del culto), a ciertos seres (el rey, el sacerdote), a ciertos lugares (el templo, la iglesia, el sagrario), a determinados tiempos (el domingo, el día de pascua, el de navidad, etc.). No existe nada que no pueda convertirse en sede de lo sagrado

  ¿Y qué implica que algo, cualquier cosa, reciba la estimación de poseer la propiedad de “sagrado”?

Se emplea con razón la palabra «sagrado» fuera del terreno propiamente religioso para designar aquello a lo que cada uno consagra lo mejor de su ser, lo que cada uno considera como valor supremo, lo que venera y a lo que sacrificaría incluso su existencia.

  ¿”Lo sagrado” como “valor supremo”?, ¿el valor inequívoco, lo que da razón de ser a cada cosa? No exactamente o, al menos, originalmente no fue así. Los científicos sociales han encontrado en el origen del concepto de “lo sagrado” no solo lo benévolo, admirable y supremamente estimable.

Lo sagrado suscita en el fiel exactamente los mismos sentimientos que el fuego en el niño: el mismo temor de quemarse, el mismo afán de encenderlo; idéntica emoción ante lo prohibido (...) Toda fuerza, en estado latente, provoca a la vez el deseo y el temor, y suscita en el fiel el miedo de que venga a derrotarlo y la esperanza de que acuda en su socorro. Pero siempre que se manifiesta lo hace en un solo sentido, como manantial de bendiciones o como foco de maldición. 

  Es decir, “lo sagrado” es, en su origen, algo así como “la fuerza sobrehumana”. Se diría que el individuo, llegado al mundo desde la protección materna, se encuentra con un entorno peligroso de poderes extraños que son tan incontrolables como fascinantes. Éste puede ser el punto de partida de la distinción de “lo sagrado” opuesto a “lo profano”.

Cualquier definición que de la religión se proponga, es sorprendente advertir que envuelve esta oposición entre lo sagrado y lo profano, cuando no coincide pura y simplemente con ella

Toda concepción religiosa del mundo implica la distinción entre lo sagrado y lo profano, y opone al mundo donde el fiel se consagra libremente a sus ocupaciones, ejerciendo una actividad sin consecuencia para su salvación, un dominio donde el terror y la esperanza le paralizan alternativamente y donde, como al borde de un abismo, el menor extravío en el menor gesto puede perderle de manera irremediable.

El mundo de lo sagrado, entre otras características, se opone al mundo de lo profano como un mundo de energías a un mundo de sustancias. De un lado, fuerzas; del otro, cosas.

  Ésta no es la concepción cristiana de “lo sagrado”, en la cual un Dios tan misterioso como benevolente nos incita a desarrollar las mejores cualidades para alcanzar una convivencia armoniosa y próspera, ni tampoco es la concepción psicológica actual, en la que “lo sagrado” es aquello que ha sido interiorizado psicológicamente por el individuo en forma de símbolo, que posee un valor social y moral, y que se toma como referente que ha de ser considerado y respetado a partir de nuestra propia reacción emocional al invocarse (por ejemplo: el Holocausto judío se ha convertido en un símbolo sagrado). La que Caillois nos muestra en su libro, en cambio, es la concepción originaria de “lo sagrado” en el hombre primitivo -el “hombre en estado de naturaleza”-, y en esta concepción, dioses, demonios y otras entidades y símbolos sobrenaturales, con sus correspondientes mitologías y en el conjunto de sus manifestaciones, comparten más o menos la misma dimensión de lo misterioso, terrible o prohibido. Y aunque el ser humano de entonces ya conoce la moralidad (la capacidad para discernir los comportamientos que, o bien impulsan, o bien obstaculizan el bien común) el mundo de “lo sagrado” ni la conoce ni le importa conocerla, porque “lo sagrado” se encuentra en las fuerzas del entorno natural separado del hombre, cuyo hábitat, a su vez, constituye el mundo de “lo profano”. Ambos ámbitos han de entrecruzarse de forma inevitable, pero en esencia son mundos ajenos e incluso antagónicos.

La contagiosidad de lo sagrado lo impulsa a derramarse instantáneamente sobre lo profano, corriendo así el riesgo de destruirlo y de perderse sin provecho. (…) Lo profano necesita siempre de lo sagrado y se ve empujado a apoderarse de ello con avidez a trueque de degradarlo y de aniquilarse a sí mismo. Por eso deben reglamentarse severamente sus mutuas relaciones. Ésa es, justamente, la función de los ritos. Unos, de carácter positivo, sirven para trasmutar la naturaleza de lo profano o de lo sagrado según las necesidades de la sociedad; otros, de carácter negativo, tienen por objeto mantener al uno y al otro dentro de su ser respectivo, por miedo de que provoquen recíprocamente su ruina entrando en contacto en sazón inoportuna.

  Mediante la vida religiosa, el ser humano primitivo se desenvuelve frente a la esfera de la sobrenaturalidad que representa la naturaleza incontrolable… todo lo incontrolable que nos rodea. Indefenso ante una naturaleza hostil, el cerebro humano reacciona "antropomorfizando" lo natural incontrolable en lo sobrenatural accesible a través del mundo simbólico; aprende a respetar las prohibiciones, los límites de su capacidad, y aprende a obtener ventajas de su conocimiento de este mundo extraño y potencialmente terrible. El resultado de estas relaciones con “lo sagrado” parece revertir, a fin de cuentas, en beneficios para la vida en común, cuando menos porque da cohesión –por necesidad- a la comunidad afectada.

  En generaciones posteriores, en sociedades más avanzadas, el buen conocedor de la religión puede encontrar en el mundo de lo sagrado los más altos bienes. Pero este conocimiento es difícil de conseguir y se transmite culturalmente de generación a generación en un sentido que parece ciertamente progresivo. Al cabo, el hombre religioso moderno solo toma de la antigua forma de lo sagrado la estructura psicológica de interiorización de reacciones de extrema atención ante lo trascendente.

Si quisiéramos expresar en fórmulas abstractas el concepto del mundo que parece sugerir la polaridad de lo sagrado, su papel alternativamente inhibitorio y estimulante, tendríamos que describir el universo (y todo, dentro del universo), como una composición de resistencia y de esfuerzos. Por una parte, las prohibiciones protegen el orden del mundo, contienen el exceso, aconsejan una actitud de humildad, un saludable sentimiento de dependencia. Por otra, el reconocimiento del obstáculo crea la energía capaz de derribarlo

  Con el tiempo, el ser humano descubrirá que el camino del esfuerzo por descubrir los secretos de lo sagrado nos da la misma respuesta: hemos de aplicar nuestra imaginación, afinar nuestro juicio, almacenar y sopesar la experiencia, y es ese mismo proceso el que nos hará libres. La reacción interiorizada –automática como un instinto- del hombre primitivo ante lo sagrado lo precipita a tomar actitudes supersticiosas –ritos, ceremonias, exorcismos-, mientras que en la religiosidad moderna, el hombre civilizado reacciona cada vez más haciendo uso de su racionalidad (la Doctrina y la Teología son ejemplos claros de esto). Y gracias a la acumulación de la sabiduría milenaria, el individuo contemporáneo, ya imbuido de criterio científico, tratará de diseñar criterios de lo sagrado que se asignen a los conceptos, simbólicamente expresados, más adecuados al bien común.

   Lo que encuentran los científicos sociales, los antropólogos, los psicólogos, los historiadores y arqueólogos cuando indagan en el mundo religioso primitivo son ritos sociales cohesivos que permiten afrontar la presencia de lo sagrado pero en los que aún no está presente la sabiduría. Estos ritos sociales marcan también la diferencia entre la magia y la religión, pues la magia, si bien igualmente trata del individuo enfrentado a las fuerzas misteriosas de la naturaleza –básicamente hostiles, pero que pueden ser reconducidas mediante arcanas técnicas- carece de componente de cohesión social: el mago, el brujo, entra en el mundo de lo sobrenatural para su beneficio propio, y es esto lo que lo hace tan peligroso… tan antisocial.

[La] vida religiosa (…) se presenta como la suma de las relaciones del hombre con lo sagrado. Las creencias las exponen y las garantizan. Los ritos son los medios que las aseguran prácticamente.

  ¿Cómo se elaboran los ritos? En su origen remoto parecen balbuceos, manotazos, convulsiones durante una pesadilla… prácticas supersticiosas. Solo muy lentamente mostrarán coherencia.

Lo sagrado (…) emana del mundo oscuro del sexo y de la muerte, pero es el principio esencial de la vida y la fuente de toda eficacia, fuerza pronta a descargarse y difícil de aislar, siempre igual a sí misma, a la vez peligrosa e indispensable. Los ritos sirven para captarla, domesticarla, encauzarla por vías benéficas, para neutralizar, en fin, su poder corrosivo.

  Cuando las fuerzas de la naturaleza de las que emana lo sagrado se concretan en dioses, se da un paso adelante en la comprensión del entorno.

Frente a la uniformidad del ordenamiento universal, los dioses aparecen como principios de individualización. Tienen una personalidad. (…) El orden del mundo supone la barrera de las inhibiciones; el ejemplo de los dioses y de los héroes estimula a franquearlas. 

  Junto a los dioses, dentro de los mitos (que es el equivalente a la doctrina del hombre primitivo, el embrión de la futura sabiduría), aparecen ya los héroes, que son hombres privilegiados en sus relaciones con las deidades (Jesucristo, por tanto, es un héroe).

  Surgirán concepciones psicológicas de tipo moral a partir de la vida religiosa, y lo harán a partir de una distinción esencial que tiene que ver con cómo influye en la vida cotidiana la dualidad sagrado/profano:

La pureza es (…) a la vez la salud, el vigor, el valor, la suerte, la longevidad, la destreza, la riqueza, la dicha y la santidad; la impureza reúne en sí la enfermedad, la debilidad, la cobardía, la torpeza, los achaques, la mala suerte, la miseria, el infortunio, la condenación. No es posible percibir aún una aspiración moral. Una tara física, un fracaso, son censurados como si procedieran de una voluntad perversa y se consideran como su consecuencia o su signo. Recíprocamente, la destreza o el éxito manifiestan el favor de los dioses y parecen una garantía de virtud.

  Con el seguimiento correcto de las reglas de lo sagrado para determinar el bien común, aparecerá en la Antigüedad la idea de “pureza”, en el sentido de “virtud”, asociada a la acción benevolente y cooperativa; pero no existe ésta todavía en ese mundo de lo primitivo, de lo salvaje, que nos asusta y que hoy, al menos, nos parece tranquilizadoramente lejano en el tiempo. Ciertamente, hoy ya no tememos que un brujo utilice sus poderes para lanzarnos una maldición, ni que los sacerdotes exijan terribles sacrificios para satisfacer a los dioses. Para salir de este primitivismo tuvimos que crear nuevas religiones, nuevas concepciones de lo sagrado. Y ello conllevó importantes descubrimientos.

La iglesia ya no coincide con la ciudad, las fronteras religiosas con las fronteras nacionales. Pronto la religión se adhiere al hombre y no a la colectividad: es universalista, pero también, de modo correlativo, personalista. Tiende a aislar al individuo para situarlo solo frente a un dios al que conoce menos por sus ritos que mediante una efusión íntima de criatura a creador. Lo sagrado se hace íntimo y sólo interesa al alma. Se ve aumentar la importancia de la mística y disminuir la del culto. 

  Ahora ya vivimos –parece- en el mundo confortador de “lo profano”, donde nos parece posible que todo llegue algún día a ser comprendido; y cuando hablamos de “lo sagrado” nos fijamos en lo benigno, en los ideales más altos, convenciones sociales que nos dirigen a un mundo mejor.

  Pero no nos equivoquemos: la comprensión total no es asequible, las incertidumbres y misterios permanecen… así como la fascinación por las prohibiciones y los peligros. El hombre primitivo sigue dentro de nosotros.

sábado, 5 de noviembre de 2016

“Desarrollo moral en un mundo global”, 2015. Lene A. Jensen (Editora)

Este libro presenta la teoría del desarrollo cultural de la psicología moral(…) La tesis central [de esta teoría] es que los humanos nacemos con una herencia moral compartida y que, a medida que nos desarrollamos desde la infancia, tomamos diversas direcciones [en el comportamiento moral] modeladas por la cultura (…) El enfoque del desarrollo cultural de la moralidad sugiere que el proceso de desarrollo moral no puede ser exactamente comprendido sin examinar tanto el periodo de desarrollo en la vida del individuo como el contexto cultural en el cual se socializa la moralidad

  La profesora Lene Jensen y su equipo de colaboradores intentan averiguar más sobre la psicología de la moralidad al centrarse en la cuestión de las influencias culturales y la predisposición a ser sensible a ellas. En esta investigación utilizan un concepto valioso, propuesto por Richard Shweder (que escribe el prólogo del libro), que es el de las tres éticas de la moralidad.

La visión de desarrollo cultural (…) aborda la intersección de cultura y desarrollo proporcionando un modelo de desarrollo de las tres éticas propuestas por Shweder [Autonomía, Comunidad, Divinidad] para estudiar el desarrollo de la moralidad en diferentes culturas

  Veamos las “tres éticas”:

La ética de Autonomía define el “yo” como un ser autónomo con derechos, necesidades y la libertad de tomar elecciones y proteger intereses individuales. Esta ética incluye virtudes tales como auto-expresión, auto-estima e independencia. La ética de Comunidad contempla el “yo” como miembro de un grupo social, con deberes y obligaciones con respecto al bienestar del grupo. Así, auto-moderación, respeto y lealtad al grupo son importantes virtudes dentro de esta ética. Por último, la ética de la Divinidad se centra en el “yo” como un ser espiritual e implica razonamientos que pertenecen a la ley divina (…). Abarca virtudes como fidelidad, humildad y devoción

El enfoque de desarrollo cultural describe el desarrollo moral en términos de consistencias y cambios en el grado de uso de las tres éticas [Autonomía, Comunidad, Divinidad] a lo largo del curso de la vida. Por ejemplo, ¿el uso de la ética de Comunidad permanece estable, aumenta o fluctua con la edad? También habla de los tipos específicos de razones morales usados dentro de una ética. ¿Los niños usan diferentes razones éticas de Comunidad cuando se los compara con los adolescentes y adultos?

  Esta distinción entre las tres éticas es un poco el leitmotiv del libro

Los capítulos de este volumen sustancian la presencia y diferenciación de las éticas de Autonomía, Comunidad y Divinidad en muestras altamente diversas. Con respecto a edad, las muestras van de los 6 a los 85 años. Asimismo, a lo largo de los capítulos, las muestras se toman de un total de nueve países y cuatro continentes, éstas también varían mucho en religión, estatus socioeconómico y residencia rural frente a la urbana

   El estudio del desarrollo y evolución de las tres éticas, enfrentadas o en confluencia, nos conecta con una cuestión de inmediata relevancia: la identificación por algunos psicólogos sociales de la ética de Autonomía como la más desarrollada en términos generales. La “mejor”.

Las más importantes teorías de desarrollo moral, desde Piaget a Kohlberg y Turiel, han posicionado el razonamiento de Autonomía como el punto culminante del desarrollo moral

La ética de Autonomía define el ”yo” como un individuo autónomo que es libre de hacer elecciones, [pero] viéndose restringido primariamente por cuestiones acerca de hacer daño a otros individuos e invadir sus derechos. El razonamiento moral dentro de esta ética se centra en los derechos, intereses y bienestar de un individuo y en la igualdad entre individuos

  Uno de los estudios incluye un dilema ético que se presenta a un anciano de una sociedad agrícola asiática poco desarrollada. El dilema tiene que ver con un médico al que se solicita que atienda a un hombre cuya vida está en riesgo pero que no puede pagarle. ¿Debe trabajar gratis el médico por el bien de un necesitado? Por supuesto que sí.

El énfasis que la persona ponía en el lugar en la sociedad de los médicos y su papel y responsabilidad para curar a los enfermos estaba codificado como [ética de] Comunidad. (…) Sin embargo, este sujeto continuaba proporcionando una justificación siguiente que invoca “la ley del cielo” y el principio cármico del justo mérito 

  El problema de esta actitud que no invoca la ética de la Autonomía se encuentra en que, al fin y al cabo, si la Comunidad o la Divinidad exigieran dañar a un ser humano y no salvarlo (y todos conocemos casos semejantes), en teoría toda atrocidad queda permitida. Sin embargo, semejante cosa no iba a ser posible desde el punto de vista de la ética de la Autonomía (cuestiones de conciencia).

  De modo que parece que el no vernos insertos en una cultura que potencia la ética de la Autonomía sería un hándicap y una limitación para el desarrollo de una sociedad más benévola y por tanto más cooperativa y eficiente. El condicionamiento cultural puede realmente suponer una limitación, en contra del posicionamiento “políticamente correcto” de igualdad en la diversidad de todas las culturas. No olvidemos que

Cultura es un grupo de individuos que son miembros de una comunidad que comparten un conjunto de creencias y comportamientos nucleares

    Y todo individuo se haya condicionado por esos entornos que determinan creencias y comportamientos nucleares, los cuales operan de forma equivalente o parecida a las ideologías. Pero, aparte de la dificultad de mejorar las ideologías y la resistencia habitual a abandonar las viejas tradiciones, nos queda que la mera enseñanza moral no es la que tiene el mayor efecto, sino que el papel más relevante lo tiene la interactuación social

La moralidad es en parte un proceso en el cual mantenemos diálogos internos con algunos razonamientos privados específicos para sopesar nuestros comportamientos (…) [Pero] la moralidad es también un proceso social en el cual dialogamos, debatimos y argumentamos con otros. Hacemos esto persona a persona

Los individuos que predominantemente usan la ética de Autonomía hacen una distinción entre vinculación universal y cuestiones morales inalterables, por una parte, y cuestiones sociales convencionales y dependientes del contexto por otra. En otras palabras, estos individuos juzgan las cuestiones de acuerdo con la teoría del ámbito [de aplicación de determinados principios morales en uno u otro aspecto de nuestra vida cotidiana]. Sin embargo, los individuos que usan la ética de la Comunidad o la Divinidad no hacen tal distinción. 

    Esta característica de diversidad de ámbitos hace muy compleja la ética de Autonomía porque la enfrenta constantemente al mundo convencional (pensemos en los conocidos “problemas de conciencia”). Aunque la “cultura” –la ideología- nos informa de las creencias relativas a la moralidad, éstas no arraigan en nosotros como tales ideologías, sino como prácticas de nuestra vida interpersonal. Por ejemplo: llevamos a nuestro hijo a ver una película en la que un hombre justo y valeroso se enfrenta a individuos inmorales y violentos. Ideológica, social y convencionalmente, hemos contribuido a la formación moral del niño, pero lo que el niño ha visto es a John Wayne o a uno de estos dar muerte brutalmente a docenas de individuos –todos malvados, sin duda- de manera que lo que en realidad ha arraigado un poquito más en su sensible cerebro es el gusto por la disputa violenta en la que el vencedor siempre es justificado… En el ámbito de la legalidad, el comportamiento de John Wayne es perfectamente correcto, pero en el ámbito de la interactuación privada lo que destaca es la ley del más fuerte…

  Ésta es una de las fragilidades de la ética de la Autonomía, que depende en exceso del mundo secreto de las vivencias personales a la hora de asimilar creencias morales que, a diferencia de las de la Comunidad y Divinidad, no nos vienen delimitadas por una fuente externa. Es mucho más cómodo seguir los mandatos de los demás o de un Dios que lo tiene todo muy claro, así que quizá convendría incorporar algunas ventajas de las concepciones éticas más antiguas a la demasiado inexperta ética de la Autonomía.

   De la ética de la Comunidad pocas ventajas podemos extraer: se trata, básicamente, de los convencionalismos del sentido común. Eso nunca va a ser mejor que una ideología ecuánime y racional que apele a la rectitud de la conciencia. Pero existe otra concepción de la ética de Divinidad que va más allá del contenido relacionado con las viejas tradiciones de los seres sobrenaturales. Por encima de todo, la Divinidad, a diferencia de la Comunidad (hay infinitas concepciones sociales), nos ofrece la ventaja de lo inequívoco.

La ética de la Divinidad puede aparecer en términos menos tendenciosos. Las verdades matemáticas y lógicas, por ejemplo, tienen discutiblemente un estatus sobrenatural en el sentido de que son ni materiales ni mentales, y sin embargo son reales

Las personas son capaces de sentir una conexión directa con algún ámbito elevado o dignificante de verdad y valor (un ámbito sagrado, en el sentido de que es incuestionablemente bueno) que es inherentemente una fuente potencial de integridad humana

Uno puede incluso ser un ateo y todavía experimentar el ámbito moral guiado por bienes autorreguladores como limpieza, pureza, contaminación, pecado, salvación y santidad

  Quizá entonces lo que habríamos de buscar es un respaldo “divino” a la ética de la Autonomía

¿Hasta qué punto las definiciones de moralidad y el razonamiento moral dependen de la visión del mundo cultural y religiosa? La psicología del desarrollo cultural se ha centrado en descubrir un ámbito moral universal y razones morales compartidas por todos los seres humanos.

  La cuestión es que todavía las personas que tienen convicciones de tipo religioso –en el sentido habitual de “creencia en una verdad moral suprema de origen sobrenatural”- son preferidas para muchas actividades prosociales y siguen ofreciéndonos mayores garantías de moralidad, como son los casos de los misioneros en las regiones de economía precaria, servicios asistenciales en general e incluso mediaciones políticas por la paz. Parece evidente que la ética de la Autonomía requiere de incorporar algunas características propias de la ética de la Divinidad para alcanzar sus límites.  Un indicio de que esto ha de ser así lo encontramos en que el desarrollo histórico de la ética de la Autonomía tiene como origen una evolución religiosa previa.

Si bien tanto los participantes [en un estudio] judíos y protestantes valoraban como cuestiones morales cosas como deshonrar a los padres, tener una aventura sexual y  hacer daño a un animal, estos grupos diferían en la importancia moral atribuida a pensar sobre cometer tales comportamientos. Los participantes protestantes valoraban más negativamente a una persona que tuviera tales pensamientos que un participante judío. Estas diferencias procedían en parte de las creencias de los protestantes de que los pensamientos de los individuos es probable que te lleven a la acción

Desde la perspectiva de la moralidad, los valores de autodisciplina y autocontrol son contemplados como virtudes morales en las culturas protestantes, pero no en las católicas [según Paul Rozin]

      ¿Puede en conjunto sostenerse por sí sola la ética de la Autonomía, a pesar de su origen religioso (protestantismo)? La estadística demuestra que las sociedades basadas en doctrinas humanistas y seculares han alcanzado la mayor prosocialidad (menos crímenes, más justicia social, más benevolencia, mayor riqueza económica y desarrollo tecnológico) y, si bien nada hace pensar que la desaparición de la anterior fuente inequívoca del humanismo cristiano –las tradiciones de la Divinidad… propiamente del concepto protestante de Divinidad- hará retroceder los avances éticos ya alcanzados, ¿podrán seguir dándose progresos futuros hacia la prosocialidad sin una transformación ética más allá de la ética de la Autonomía tal como la conocemos hoy?

  Otro posible problema de la ética de la Autonomía "tal como la conocemos hoy" es que se basa en diferenciar entre individuos a los que se asignan derechos y a los que se les proporcionan bienes cuantificables de forma igualitaria. La ética de la Autonomía es muy individualista y por ello tiene dificultad en incorporar mandatos por el estilo de “amaos los unos a los otros”, algo que sí era posible en la ética de la Divinidad cristiana. A nivel de prosocialidad, esto supone una desventaja.

   Y recordemos finalmente que la prosocialidad no es otra cosa que el fomento de las condiciones que hacen posible la máxima cooperación entre los individuos, y que un conjunto de individuos que practiquen la ética de la Autonomía "tal como la conocemos hoy" son prosociales porque, al respetar los derechos de los individuos y buscar la igualdad, es poco probable que nos engañen, de modo que merecen la confianza imprescindible para emprender cualquier tarea cooperativa… pero un conjunto de individuos que practicasen una ética de la Autonomía “mejorada”, más allá de la asignación de derechos y deberes, y con rasgos de conducta que demuestren una benevolencia general basada en la empatía y en un ideal de mutua afección, merecerían una confianza superior aún, pues no solo es aún menos probable que nos engañen, sino que además podemos contar con su predisposición psicológica a ayudarnos de forma altruista y a compartir con nosotros sus puntos de vista subjetivos y sus motivaciones privadas en toda oportunidad.

   Todos conocemos la diferencia que existe entre la confianza dentro de una comunidad cívica (un centro de trabajo, un municipio) y la confianza dentro de una unidad familiar, y la mayor prosocialidad se da en el segundo caso, donde se espera algo más que el reconocimiento de los derechos individuales y una distribución igualitaria de recursos. Si hay “amor” contamos con las garantías más productivas a nivel de cooperación efectiva que si hay solo un reparto igualitario de bienes y derechos. Estos comportamientos más prosociales pueden ser promovidos desde la perspectiva inequívoca de una fuente de criterio moral exterior a nosotros y mediante mecanismos de interiorización simbólica de valores, como sucede en el caso de la ética de Divinidad.