sábado, 25 de junio de 2016

“Religión para ateos”, 2012. Alain de Botton

La premisa de este libro es que debe ser posible permanecer como un ateo comprometido y sin embargo encontrar la religión esporádicamente útil, interesante y consoladora –y por lo tanto estar interesado en las posibilidades de importar ciertas ideas y prácticas [de las religiones tradicionales] al ámbito secular

  Alain de Botton, filósofo y divulgador, no olvida mencionar como precedente de su planteamiento el de la “religión de la humanidad” que promovió Auguste Comte en el siglo XIX

Comte reconoció, a diferencia de muchos de sus contemporáneos, que una sociedad secular que se dedicara solo a la acumulación de riquezas, descubrimientos científicos, entretenimiento popular y amor romántico –una sociedad que careciese de toda fuente de instrucción ética, consolación, trascendencia o solidaridad- sería presa de enfermedades sociales insostenibles. La solución de Comte no era ni aferrarse a tradiciones sagradas ni descartarlas colectiva y beligerantemente, sino más bien identificar sus aspectos más relevantes y racionales, y ponerlos en uso. 

El esquema general de Comte para su religión comenzaba con un plan para un enorme nuevo sacerdocio que emplearía cien mil personas solo en Francia. A pesar del título, estos “sacerdotes” serían muy diferentes de los de la Iglesia católica: estarían casados, bien integrados en la comunidad y serían enteramente seculares, combinando las habilidades de los filósofos, los escritores y lo que hoy llamaríamos psicoterapeutas. Su misión sería cultivar las capacidades para la felicidad y el sentido moral de sus semejantes. Establecerían conversaciones terapéuticas con aquellos que tuvieran problemas en el trabajo o en el amor, darían sermones seculares y escribirían textos filosóficos sin jerga específica acerca del arte de vivir

  Se puede, simplemente, establecer que la religión, como otras funciones sociales del pasado (el arte, la enseñanza, la tecnología), debería refinarse, destilarse y adaptarse a las necesidades del mundo de hoy (en el cual el avance del ateísmo en las naciones más cultas es imparable). Y todo ello por muy buenas razones

Hemos inventado las religiones para servir dos necesidades que continúan siendo centrales y que hasta ahora la sociedad secular no ha sido capaz de resolver con particular habilidad: primero, la necesidad de vivir juntos en comunidades en armonía, a pesar de nuestros profundamenta arraigados impulsos violentos y egoísmo; y segundo, la necesidad de enfrentar terribles grados de dolor que surgen de nuestra vulnerabilidad al fracaso profesional, a relaciones conflictivas, a la muerte de los seres queridos y a nuestra decadencia y final.

[Este libro] intenta descartar los aspectos más dogmáticos de las religiones a fin de destilar unos pocos aspectos de ellas que podrían probarse actualizados y consoladores para las mentes escépticas contemporáneas que se enfrentan a las crisis y pesares de la existencia finita en un planeta convulso. Espera rescatar algo de lo que es hermoso, emotivo y sabio de todo aquello que ya no parece verdadero


La sociedad secular ha sido injustamente empobrecida por la pérdida de un conjunto de prácticas y temas (…) Hemos crecido asustados de la palabra “moralidad”. Nos molestamos ante el pensamiento de oír un sermón. Huimos de la idea de que el arte debería elevarnos o tener una misión ética. No vamos a peregrinajes. No construimos templos. No tenemos mecanismos para expresar gratitud
 
La tesis subyacente no es que el secularismo esté equivocado, sino que con demasiada frecuencia hemos secularizado mal.

   Todavía hoy tenemos el chocante caso de los esfuerzos poco productivos de la psicología aplicada a los comportamientos antisociales (es decir,  a aquellos comportamientos que son egoístas y agresivos, que generan poca confianza y dificultan la cooperación en general). En el caso concreto del tratamiento que reciben los presidiarios, vemos que los enormes gastos en atención psicológica, con independencia de que consigan resultados en otros ámbitos, tienen muy poco efecto a la hora de reconvertir el comportamiento de los delincuentes de antisocial en prosocial. Y sin embargo, la charlatanería religiosa tradicional –evangélicos, islamistas o de cualquier otro tipo- sigue obteniendo sorprendentes buenos resultados en este aspecto a bajísimo coste económico. La psicología ni siquiera investiga actualmente cuáles son los recursos de la mente que estos “artesanos” utilizan (aunque para el ciudadano común no suponen ningún misterio). Las limitaciones de la psicología convencional en este asunto son un buen ejemplo de que con demasiada frecuencia hemos secularizado mal.

  No olvidemos que psicología y religión coinciden en un punto esencial: ambas buscan reconducir el comportamiento humano conflictivo (egoísta, irracional, prejuicioso y agresivo) para facilitar la convivencia propia de las relaciones humanas de confianza.

  El autor hace referencia a numerosas manifestaciones religiosas que deberían ser readaptadas

La misa rompe activamente los subgrupos económicos y de estatus dentro de los cuales normalmente operamos, situándonos dentro de un mar de humanidad más amplio

Los museos deberían ser más que un lugar para mostrar hermosos objetos. Deberían ser lugares que usen los objetos hermosos con el fin de intentar hacernos buenos y sabios


María en la cristiandad, Isis en el antiguo Egipto, Deméter en Grecia, Venus en Roma y Guan Yin en China han todas funcionado como conducciones de recuerdos de las primeras ternuras. Sus estatuas frecuentemente se posicionan en espacios oscuros, como úteros, sus rostros son compasivos y afectuosos, nos permiten sentarnos, hablar y llorar con ellas. 

No hay institución secular convencional que haya declarado interés en enseñarnos el arte de vivir.


   Es de destacar que Alain de Botton no menciona el experimento de los estados socialistas, donde existían doctrinas totalizadoras dotadas de lenguaje simbólico propio basadas en el marxismo, en sus diversas variantes, y cuando se refiere a la conveniencia de crear edificios monumentales de tipo secular pero con un mensaje moral humanista, ni siquiera se acuerda del Panteón de París

En el caso de los templos seculares (…) el único elemento común sería su dedicación a promover virtudes esenciales al bienestar de nuestras almas

  Aunque semejante omisión es bastante sospechosa, uno de los puntos fuertes de su tesis es que se señale una visión ancestral del intelecto que hoy no es tenida mucho en cuenta: la sabiduría

Sabiduría- este término se refiere a una clase de conocimiento que tiene que ver con las cosas que no solo son ciertas sino que también son inherentemente benéficas, un conocimiento que puede complacernos cuando se confrontan los desafíos infinitos de la existencia, desde un empleador tiránico a una lesión fatal en nuestro hígado

  La sabiduría enlaza el conocimiento sofisticado con el conocimiento cotidiano de las habilidades sociales que se transmiten por la cultura y las costumbres. La sabiduría es universal, a todos beneficia y la relacionamos con una vida mejor, de benevolencia, intercambios afectivos y cooperación eficiente a todos los niveles.

Plotino, en el siglo III después de Cristo hizo una conexión  explícita entre la belleza y la bondad (…) La belleza alude y nos recuerda las virtudes como el amor, la confianza, la inteligencia, la amabilidad y la justicia; es una versión material de la bondad

Los santos son cada uno en su forma diferente ejemplos de cualidades que deberíamos esperar a desarrollar en nosotros mismos

   
La diferencia entre la educación cristiana y secular se revela con particular claridad en sus respectivos modelos característicos de instrucción: la educación secular da conferencias, el cristianismo da sermones. Expresado en términos de intenciones, podríamos decir que uno está preocupado por impartir información y el otro por cambiar nuestras vidas
 
    Se puede opinar que el sistema intelectual racionalista y científico de hoy es un tanto arrogante: el individuo no necesitaría orientación moral, solo conocimientos objetivos, ya que cada uno llegará por su cuenta a las propias conclusiones. Eso está bien en el sentido de que no queremos dejar que nos manipulen, pero, por otra parte ¿de verdad somos tan maduros como para ser capaces de apreciar, juzgar y decidir todo por nosotros mismos?, ¿no será que ahora nos estamos dejando manipular de una forma más sofisticada? Recordemos la visión moderna del "paradigma", que implica que la mera acumulación de conocimiento no es suficiente para alcanzar nuevas verdades, sino que necesitamos cambios revolucionarios en nuestra visión del mundo.

La obsesión libertaria con la libertad ignora cuánto subsiste en nosotros de nuestras necesidades infantiles de coacción y de guía, y en consecuencia, cuánto hemos de aprender de las estrategias paternalistas
 
Desde la Ilustración, la educación –del nivel primario hasta la Universidad- ha sido presentada como la respuesta más efectiva a un conjunto de los males más graves de la sociedad; el mecanismo para formar una ciudadanía civilizada, próspera y racional

  La ciencia (la “educación” ilustrada no es otra cosa que “divulgación científica”) es una creación reciente de la humanidad, y es extremadamente valiosa, pero la sabiduría es muy anterior. La sabiduría se ha transmitido usualmente a través de la religión, pero no exclusivamente por ese medio. La sabiduría tampoco es literatura y precede y se diferencia de la filosofía. La sabiduría es enseñanza práctica, orientación moral. La sabiduría sermonea, insiste, seduce, y aunque tiene un poder afectivo muy vinculado a la religión, la sabiduría se diferencia del mito –núcleo de las primeras enseñanzas religiosas- en que el mito es simbólico, estático, ancestral, mientras que la sabiduría es explícita, dinámica, progresista, inconformista y profética. Además, su sentenciosidad es terrenal, aunque respaldada por lo espiritual o trascendente.  
 
Las lecciones deberían apelar tanto a la razón (logos) como a la emoción (pathos)

Aparte de necesitar que se difundan elocuentemente, las ideas deben también sernos repetidas constantemente


  Sin embargo, la sabiduría no ha logrado encarnarse aún en una estructura coherente de enseñanza acorde con los criterios de la racionalidad.
    
Para sacar una analogía de la historia de la ciencia, el campo ético está al nivel de los amateurs que hacían aleaciones químicas chapuceras en cobertizos más que al de los profesionales que llevan a cabo experimentos bien organizados en laboratorios de investigación

   Nada ha reemplazado a la religión y muy poco queda de la sabiduría –hoy, todo es “opinión”, no hay certezas ni actuaciones morales que dinamicen la búsqueda del bien común.

   Las ciencias sociales demuestran que existe una conexión directa entre la evolución religiosa de la sociedad y su mayor éxito civilizatorio (menos violencia, más cooperación económica, más igualdad social), ¿por qué ignorar este hecho a la hora de buscar soluciones a los problemas que seguimos teniendo hoy?  Al fin y al cabo, toda la estructura social, con sus aciertos y errores, descansa sobre la materia esencial del comportamiento humano…Si mejoramos al individuo, lo mejoramos todo.

  Y el caso es que la promoción de nuevas religiones fue una cuestión política a lo largo de la historia. Los bárbaros que conquistaron el Imperio Romano –ellos, los vencedores-  renunciaron a sus propias religiones porque comprendieron que la religión cristiana –la de los vencidos- era más útil para organizar sociedades estables. Los conquistadores mongoles se hicieron musulmanes. Los emperadores chinos promovieron el budismo. Los príncipes alemanes apoyaron a Lutero. El poder político no solo promovía leyes justas, obras públicas, un ejército eficiente y una economía productiva: también promovía la religión. Los reyes fundaban iglesias y monasterios, presidían liturgias y ceremonias.

Las religiones comprenden el valor de entrenar nuestras mentes con un rigor al que estamos acostumbrados a aplicar solo para entrenar nuestros cuerpos. Nos presentan un conjunto de ejercicios espirituales diseñados para fortalecer nuestra inclinación por los patrones de comportamiento y pensamientos virtuosos
 
  Hoy, en el occidente próspero y desarrollado que es la consecuencia lejana de la Reforma protestante, ya no se hace nada a nivel religioso, tan solo se tolera a las antiguas y languidecientes tradiciones, ya casi inoperantes porque las personas más inteligentes y cultas ya no creen en ellas. Se supone que en la sociedad laica desarrollada las religiones han dejado de ser necesarias, pero De Botton apela a una manifestación afectiva de las humanidades y la sabiduría, una ideología insistente y acogedora que repare la soledad del hombre moderno. 

  Alain de Botton no es el único autor actual que tiene la lucidez suficiente para tantear las posibilidades de la estructura psicológica de la religión desde un punto de vista racional. Sin embargo, su visión tiene varias faltas. 

  Una de ellas es la de considerar que la religión existe para sostener el statu quo, el mundo convencional: aunque ésa ha sido siempre el punto de vista de las autoridades que han protegido las religiones, en realidad esta asunción conlleva una contradicción implícita debido a que solo unas religiones fuertemente inconformistas, con una visión altamente idealizada de la vida humana posible, tienen el poder de seducción necesario. Aunque los reyes no quieren ser santos ellos mismos, saben que solo una religión que predique la extrema virtud es efectiva. Alain de Botton no considera que lo que haya de sustituir a las religiones compasivas tradicionales ha de ser una doctrina ética inconformista y no convencional. Su idea de crear nuevas instituciones para mantener la sociedad actual tal como es no resulta atractiva desde el punto de vista religioso, no conmueve espiritualmente, no comunica trascendencia (no puede ilusionar, no puede apasionar… no puede seducir). El comunismo, que prometía una utopía futura, sí que resultó atractivo durante un tiempo (sin embargo, excesivamente focalizado en lo político, carecía de una dimensión afectiva interpersonal, de ahí su fracaso).

  Un caso curioso en el ámbito de los ideales de virtud extremos fue el reconocimiento, durante el siglo XX, del derecho a la objeción de conciencia al servicio militar por razones éticas. Al igual que muchos reyes antiguos, algunos estados permitieron la excepcionalidad de una virtud moral que trascendía la vida convencional. Aceptaban que la vida convencional no es lo suficientemente virtuosa. Desgraciadamente, los objetores de conciencia seculares, fuera del caso puntual del servicio de armas, no construyeron una alternativa a la sociedad convencional.

  Otra de las faltas de la visión de Alain de Botton es considerar que la actividad religiosa funciona a un solo nivel: el de las instituciones que ayudan a mantener el statu quo; pero en realidad, la religión “compasiva” (básicamente, la cristiana) es una estructura multinivel: existen las funciones del sacerdote, la función del seglar, la función de las autoridades políticas y la función del monje. De ese modo, en el cristianismo coexistieron el conservadurismo tradicional para la gran masa social (el sacerdocio y la jerarquía eclesiástica), el utopismo de la santidad (dentro de las comunidades monásticas) y la inquietud intelectual de los teólogos que llevaría a las constantes herejías en la búsqueda de la perfección. Con todo, el ideal cristiano –no tanto su práctica social- es de un solo nivel: la comunidad de santos.

  Y, finalmente, Alain de Botton se olvida de que existen numerosas actividades religiosas que, simplemente, desaparecen y no son sustituidas, mientras que otras nuevas surgen como consecuencia de la evolución de la sabiduría y el humanismo. Así, los cristianos inventan los sacramentos, que eran desconocidos en el mundo pagano. Los egipcios inventaron el juicio eterno del bien y del mal en el mundo de ultratumba. Los protestantes, en cambio, eliminaron la confesión y la castidad de los sacerdotes, y nada sustituyó tales instituciones. Una religión futura probablemente prescindiría no solo de las creencias en seres sobrenaturales, sino también de las ceremonias públicas y los rituales, reemplazándolos, quizá, por otro tipo de ejercicios o manifestaciones externas conducentes a la mejora del comportamiento que permitan extender a todos los ámbitos de la vida la búsqueda de la perfección moral.  Dentro del mundo de la terapia psicológica no faltan recursos que podrían emplearse a la hora de mejorar el comportamiento humano con una meta ideológica en mente. Esto podría resultar en una “ideología de las emociones”, o en una “religión del comportamiento”. Algo bastante acorde con el mensaje evangélico profundo, por cierto.

  Si el objetivo final de las religiones compasivas es la vida virtuosa, la santidad (comportamiento prosocial propio de las relaciones de extrema confianza), es probable que la fórmula futura adecuada para reemplazar a rituales, liturgias y sacramentos sea algo parecido a una escuela de actuación a lo Stanislavski: la interiorización del rol de la virtud manifestada según rasgos visibles del comportamiento (uso del lenguaje verbal y no verbal, actuaciones cooperativas y benéficas de tipo económico: caridad y expresión simbólica de una ideología altruista) incentivada por unas pautas de convivencia que proporcionen recompensas afectivas constantes (es decir, una “comunidad de actuación”… según una “religión del comportamiento”). Un paradigma de este tipo solo puede llegar, en buena medida, por una formación psicológica universal, ideológicamente formulada, simbólicamente expresada e informada por las ciencias sociales. Y se parecería demasiado a una religión para que valiera la pena inventarle otro nombre.

miércoles, 15 de junio de 2016

“Redirección”, 2011. Timothy D. Wilson

  El psicólogo Timothy D Wilson aboga por el empleo de una estrategia psicológica que denomina “story editing” (“elaboración de historias”).

La teoría de “elaboración de historias”  (…) es una familia de técnicas que comparten tres asunciones: primera, que a fin de cambiar el comportamiento de la gente tenemos que ver el mundo a través de sus ojos (…) en cuanto a la manera en la cual  interpretamos la vida social y a nosotros mismos; segunda, estas interpretaciones no son inamovibles y, de hecho, pueden ser redirigidas con el tratamiento correcto; tercera, pequeños cambios en interpretaciones pueden tener efectos autosostenibles que lleven a cambios duraderos en el comportamiento

  Las técnicas parecen, en general, bastante sencillas  y  poco arriesgadas…

[Hay] dos formas de “elaboración de historias”: el ejercicio escrito, en el cual la gente reinterpreta un problema escribiendo sobre él, y el “promover una historia”, en la cual la gente es dirigida hacia una particular ruta de narrativa con la esperanza de que ello los saque de un patrón de pensamiento negativo.

    Veamos el ejercicio escrito a la hora de afrontar sucesos potencialmente traumáticos:

El ejercicio escrito es una manera efectiva de conseguir que la gente reinterprete los episodios [traumáticos]. Los traumas que causan el estrés prolongado son usualmente aquellos a los que no podemos encontrar sentido; son profundamente perturbadores porque parecen sin significado, actos del azar que no encajan en nuestra visión del mundo como un lugar seguro y predecible.(…) El ejercicio escrito nos permite dar un paso atrás y reencuadrar lo sucedido. De hecho, la gente que más se beneficia del ejercicio son los que escriben un confuso e incoherente relato de un suceso traumático, pero que al final cuentan una historia coherente que explica el suceso y le da un significado.

  Es decir, que sería el mecanismo narrativo del propio sujeto el que acabaría reinterpretando el suceso y de ahí el beneficio psicológico. Esto parece tener cierta base porque sabemos que la psicología humana siempre busca una explicación de los hechos que sea favorable al bienestar del sujeto. Encontrar sentido, por tanto, equivale, por lo general, a una visión optimista y más favorable para nuestro estado de ánimo.

  Aparte del ejercicio escrito, la otra forma de hacer uso de la estrategia terapéutica del "story editing" ("elaboración de historias") es la "promoción de historias". Por ejemplo, Wilson nos pone el caso de estudiantes universitarios que se ven frustrados por los malos resultados en sus primeros exámenes

Los estudiantes eran convocados para lo que pensaban que era una investigación sobre la vida universitaria. Les decíamos que verían algunos de los resultados de nuestras inspecciones previas sobre estudiantes de alto nivel (…) Entonces les mostrábamos que la inspección indicaba que muchos estudiantes tenían problemas académicos en su primer año pero que estos problemas mejoraban a medida que pasaba el tiempo (…) Para hacer este mensaje más concreto, mostrábamos entrevistas en cintas de video de cuatro estudiantes de alto nivel que confirmaban el mismo mensaje acerca de mejoras en las notas (…) Esto era todo: una sesión de treinta minutos en las cuales los estudiantes aprendían que mucha gente tuvo problemas académicos al principio pero luego mejoraron sus resultados. No hicimos ningún intento de profundizar en el historial académico de los participantes, ni inquirimos sobre sus hábitos de estudio ni les aconsejamos acerca de cómo manejar su estrés. De hecho, los participantes ni siquiera sabían que el propósito del estudio era ayudarlos a mejorar su rendimiento académico.

  Wilson no se olvida de referir que estas técnicas de utilización de “historias” para redirigir tendencias de pensamiento entran dentro de la familia más amplia de técnicas psicológicas que incluye la conocida "terapia cognitivo-conductual"

Podríamos resolver un montón de problemas si hiciéramos que la gente redirigiera sus interpretaciones en direcciones más saludables (…) Hay una bien conocida forma de psicoterapia para conseguir exactamente esto, propiamente, la terapia cognitivo-conductual (…) [diseñada] para conseguir que la gente sea consciente de sus patrones de pensamiento y aprenda cómo cambiarlos 

     Pero a diferencia de la psicoterapia cognitivo-conductual, que suele requerir sesiones individuales, al estilo del psicoanálisis, la “elaboración de historias” tendría la ventaja de la sencillez y de dar más libertad al individuo, obteniendo resultados más rápido y más fácil. Esto, naturalmente, habría de demostrarse al cabo de minuciosas comparaciones de los resultados de las diversas técnicas, pero no es ésa la cuestión relevante en este libro, sino que, a partir de la exposición de esta técnica en particular, Timothy Wilson nos muestra mucho de lo que se ha averiguado recientemente acerca del uso de muy diversas teorías psicológicas para la mejora del comportamiento. El lector puede así obtener una visión del problema básico de la psicología: el hacernos conscientes de aquello que precisamente afecta a nuestro comportamiento de forma inconsciente. En cierto modo, aprender psicología es aprender a defendernos de nuestro propio inconsciente.

  Y como el inconsciente es muy escurridizo, muchas estrategias que parecían buenas soluciones, al final vamos comprobando que no lo eran tanto. Timothy Wilson, por ejemplo, critica duramente una estrategia muy conocida que es el CISD (“Informe de Incidentes Críticos de Estrés”)

La premisa del CISD es que cuando la gente ha experimentado un incidente traumático debería airear sus sentimientos cuanto antes, a fin de que estos sentimientos no se almacenen y se desarrolle entonces un desorden de estrés postraumático. En una típica sesión de CISD, que dura de tres a cuatro horas, a los participantes se les pide que describan el incidente traumático desde su propia perspectiva (…) [Pero según la investigación psicológica] no solo el CISD es inefectivo, sino que puede causar problemas psicológicos (…) El ejercicio escrito [elaboración de historias] ayuda a la gente a redirigir las interpretaciones en formas más saludables de lo que lo hace el CISD 

    Con todo, si la “elaboración de historias” es tan exitosa o no, difícilmente podemos confirmarlo tan pronto, y el mismo autor reconoce que no siempre las cosas están tan claras

A veces no podemos construir una narrativa coherente por nuestra cuenta, y en tales casos la psicoterapia puede ser una gran ayuda

  Quizá lo más preocupante de las estrategias psicológicas fracasadas es que se promovieron durante tanto tiempo porque parecían “de sentido común”

El sentido común puede llevarnos por el mal camino al no tener en cuenta cómo funciona realmente la mente humana (…) ¿Quiere usted que los chicos eviten las drogas? Traiga agentes de policía a las aulas a explicarles los peligros de las drogas y a darles lecciones acerca de cómo resistir la presión de sus iguales. Estos planteamientos  tienen perfecto sentido, pero resulta que están por completo equivocados y hacen más mal que bien

  Para Wilson está claro que el "simplemente dí no a las drogas” resultó poco efectivo a la hora de alejar a los chicos en situación de riesgo, y lo mismo sucedió con la estrategia de la “amenaza directa”

Algunos de los adolescentes que tomaron parte en los programas [de asustar directamente para prevenir la delincuencia] probablemente tenían poco interés inicial en relacionarse con delincuentes o en vender drogas. Pero debido a que eran considerados “de alto riesgo” fueron puestos en el programa  [de prevención] y sujetos a experiencias como la de comparecer ante convictos endurecidos que les gritan a la cara que serían violados y mutilados en prisión si se convertían en delincuentes. Recibieron fuertes amenazas para que no hicieran algo que en principio no querían hacer, lo cual tiene efectos paradójicos. Estos participantes recibieron el mensaje de “quizá estoy tentado por una vida de crimen si estos convictos están tomando una actitud tan extrema al hablarme de ello” (…) Los programas de “asustar directamente” redirigen las narrativas de los adolescentes por el camino erróneo

  El poder de las relaciones sociales (los “grupos de iguales” dentro de los cuales los individuos llegan a existir como seres sociales) no puede vencerse mediante sermones, ni mediante voluntarismo ni mediante amenazas. El caso de los jóvenes en situación de riesgo no es más que uno entre muchos, aunque desde luego muy representativo

Una de las principales razones por las cuales los jóvenes comienzan a fumar y beber es porque sus amigos los presionan a ello. Virtualmente, todos los adolescentes están desesperados por conseguir la aprobación de sus amigos

  La psicología exige evaluar los comportamientos humanos sin prejuicios, sin dejarse llevar por las tentaciones del “sentido común” y la presión de las costumbres. La realidad psicológica –la realidad- es que un joven que “simplemente diga no a las drogas” a lo mejor se arriesga a quedarse sin amigos a cambio de nada, porque si la droga fuese un problema “simple” probablemente no habría llegado a tener la importancia que tiene. Y evaluar correctamente la necesidad humana de integración en el grupo es parte del buen trabajo de la psicología. Lo que da lugar a otra observación valiosa:

Una razón por la que estos programas [de intento de salvar a adolescentes en situación de riesgo de caer en la antisocialidad] no funcionan podría ser porque reúnen a los adolescentes en situación de riesgo

    Se trata, por parte de los psicólogos, de un largo proceso de prueba y error. Y en ciertos casos, algunos buenos resultados sí van siendo confirmados… Wilson nos presenta dos ejemplos también referidos a los “jóvenes en situación de riesgo”: las tareas de voluntariado y el uso de mentores.

Implicar a adolescentes en situación de riesgo en hacer voluntariado puede llevar a un cambio benéfico acerca de cómo se ven a sí mismos, fortaleciendo el juicio de que son miembros valiosos de la comunidad que tienen una apuesta de futuro. Con ello se reduce la probabilidad  de que se impliquen en comportamientos arriesgados, incluido el sexo sin protección. (…) [Esta estrategia] incrementa el sentido de autonomía y conexión de los adolescentes con los adultos y con sus pares, especialmente entre los más jóvenes. Esto es, el trabajo voluntario cambia las narrativas de los participantes  acerca de ellos mismos, promoviendo la visión de que son miembros valiosos de la comunidad

Después de dieciocho meses, los jóvenes en el grupo de mentores [atención particular de un voluntario mentor a un joven en situación de riesgo] estaban haciéndolo mejor académicamente, tenían mejores relaciones con sus padres, era menos probable que comenzaran a usar drogas y alcohol, y era menos probable que hubieran golpeado a alguien (…). Estos efectos benéficos eran especialmente evidentes entre los jóvenes que estaban  vinculados a un mentor durante un año o más

  Otra teoría que parece confirmada es la llamada "teoría de las ventanas rotas", referida a la creación de entornos vecinales menos propensos a los actos antisociales

Signos de desorden, como los graffiti y la basura pueden causar que la gente reinterprete una situación como una en la cual otras clases de desorden son permisibles, tales como robar dinero

  Es decir, vemos que hay estrategias que no funcionan -el voluntarismo, el airear los traumas y las amenazas severas- y que hay otras que sí funcionan: la participación en voluntariados benéficos, el uso de mentores, el separar a las “malas compañías”… y la elaboración de historias. La recolección de datos y experiencias permitiría también extraer conclusiones de psicología social, hacia el tipo de orientación que podría tomar una cultura si quiere, en conjunto, obtener resultados mejores para la convivencia.

   La psicología es una forma de afrontar los retos de la vida social que, en cierto modo, exige una gran humildad por parte de los individuos, que han de aceptar que, igual que los niños han de ser educados, también los adultos tenemos que aprender a educarnos –reeducarnos- a nosotros mismos.

Si los individuos actúan amablemente hacia los otros, comienzan a verse a ellos mismos como que tienen disposiciones amables, y mientras más se vean a sí mismos como amables, más probable es que ayuden a otros y en consecuencia fortalecerán su nueva narrativa.  

  Cambiar intencionadamente determinados rasgos en nuestro comportamiento cotidiano puede, pues, ayudarnos mucho, y lo mismo sucede en lo que se refiere a cambiar nuestras “ideas” o “pautas generales” de comportamiento.

Las narrativas nucleares (…) son visiones del mundo que explican la creación, el propósito de la vida, y lo que sucede después de que morimos, y que en consecuencia nos ayudan a tratar con el terror de mirar al cielo y vernos a nosotros mismos como insignificantes 

  En esto, las técnicas cognitivo-conductuales en todas sus facetas (cuya efectividad solo podemos llegar a conocer mediante prueba y error) resultan bastante mejor que el siniestro psicoanálisis, donde traumas ocultos nos dominan y solo el providencial psicoanalista puede exorcizarnos. En lo cognitivo-conductual nosotros averiguamos lo que nos pasa, emprendemos estrategias razonables (aunque no necesariamente “de sentido común”) y buscamos asesoramiento allí donde es posible.

Mientras mejor podamos comprender y explicar los sucesos negativos tales como rupturas de relación, fracasos en negocios o problemas médicos, mejor podremos recobrarnos de ellos

  Piénsese también que la “elaboración de historias” nos puede parecer un tanto fácil y en la línea del desacreditado “pensamiento positivo”, pero mantiene una diferencia clara:

la diferencia clave [entre la elaboración de historias y el “pensamiento positivo”] es que pensar simplemente acerca de cómo de maravillosos somos no nos equipa con estrategias para convertirnos en seres que realmente tienen tales cualidades. Pero al imaginar cómo de bien irán las cosas en el futuro, nos centramos en formas de conseguir esas metas y pensamos en lo que necesitamos para llegar hasta ahí. De hecho, la investigación muestra que la gente que se centra en el proceso de conseguir un resultado deseado es más probable que lo consiga que aquellos que simplemente piensan en el resultado en sí.

  La estrategia de "elaboración de historias" es pudorosa, en el sentido de que no emprende relaciones interpersonales con el individuo necesitado y solo le incita a asimilar por sí mismo la realidad. Eso en algunos casos podría ser mejor que la intrusión del terapeuta que fuerza a una introspección dolorosa, que intimida mediante la amenaza o que incita a actuar sin explicar el motivo, pero recordemos que el mismo Timothy Wilson reconoce las limitaciones de su iniciativa en muchos casos. El acierto, de todas maneras, se encuentra en el análisis sistemático y en conjunto de todas las estrategias psicológicas. Si sabemos con qué fin queremos reconducir los comportamientos en la vida social, con un poco de paciencia, honestidad y actitud científica podemos descubrir, mediante prueba y error, soluciones viables y significativas. Los enemigos son los prejuicios, el temor injustificado y los intereses egoístas contrarios al bien común.

domingo, 5 de junio de 2016

“Tribus morales”, 2013. Joshua Greene

   En este análisis acerca de la moralidad informado por las ciencias sociales, partimos del problema de siempre, del gran problema de la “naturaleza humana”: los seres humanos, por nuestra capacidad social (inteligencia, memoria, lenguaje, disponer de manos con pulgar oponible) somos los seres vivos que más nos beneficiaríamos del esfuerzo cooperativo, pero nuestras posibilidades de desarrollo de la cooperación se hallan muy limitadas por ciertas peculiaridades antisociales de esa misma naturaleza…

El problema de la cooperación es el problema de conseguir que los  intereses colectivos triunfen sobre los intereses individuales. (…) El problema de la cooperación es el problema central de la existencia social. (…) Casi todas las empresas cooperativas implican al menos alguna tensión entre el interés propio y el interés colectivo
 
La esencia de la moralidad es el altruismo, el no-egoísmo, la voluntad de pagar un coste personal para beneficiar a otros

 
   Joshua Greene nos ofrece una vía de discusión acerca de las posibles soluciones al identificar la cuestión clave:

Hablando biológicamente, los humanos fueron diseñados para la cooperación, pero solo con alguna gente. Nuestros cerebros morales evolucionaron para la cooperación dentro de los grupos, y quizá solo dentro del contexto de las relaciones personales. Nuestros cerebros morales no evolucionaron para la cooperación entre grupos (…) La cooperación universal es inconsistente con los principios que gobiernan la evolución por selección natural 
 
Nuestros cerebros están cableados para el tribalismo (…) Predeterminadamente clasificamos a la gente entre “Nosotros” y “Ellos” basándonos en los criterios más arbitrarios (…) [pero] los cerebros pueden ser recableados mediante la experiencia y el aprendizaje activo

 
   El origen de todo esto estaría, como todo en los seres vivos, en la evolución: durante miles de generaciones los seres humanos hemos existido en pequeños grupos de no más de ciento cincuenta cazadores-recolectores (entre hombres, mujeres y niños), una familia extendida por el estilo de las que todavía pueden verse en algunos lugares del mundo. Nuestro instinto, por tanto, nos impulsa a una forma de vida de limitadas relaciones sociales. Por eso debemos manipular esta naturaleza original tribalista si queremos alcanzar una forma de vida cooperativa ideal en la cual el planeta entero estuviese constituido por una eficiente comunidad de individuos altruistas que confíase y cooperase plenamente los unos con los otros, aceptando de vez en cuando algunos sacrificios individuales que serían racional e imparcialmente distribuidos. Es en este sentido en el que parece que se desarrolla el proceso civilizatorio, la evolución cultural, cuya principal manifestación es el cambio de las pautas de conciliación entre los intereses individuales para alcanzar el bien común. Esto se sustancia, a nivel de psicología individual, en el cambio moral.  

  ¿Cómo se articula el obstáculo de nuestra predisposición al tribalismo?,  ¿en qué consiste en concreto?

Nos enfrentamos a dos clases de problemas morales fundamentalmente diferentes: “yo” contra “nosotros” (la “Tragedia de los bienes comunes”), y “nosotros” contra “ellos” (la “Tragedia de la moralidad del sentido común”)

  “Tragedia de los bienes comunes” es lo que parece el sistemático e inevitable abuso al que se someten los recursos que se ponen en común sin reglas coactivas que lo regulen. Por ejemplo, un automóvil que usaran varias familias: haremos un uso descuidado de él porque al fin y al cabo nadie nos garantiza que los otros sean más cuidadosos que nosotros, de modo que en poco tiempo no servirá de nada a nadie. Cuidaríamos mucho mejor del automóvil si fuese solo nuestro. Esto es así y no resulta difícil de comprender por qué –por muy bochornoso que nos resulte.
 
   La “Tragedia de la moralidad del sentido común” es todavía peor y supone quizá la cuestión central de este libro. La “moralidad del sentido común” es aquella que surge en una cultura y que a todos los que viven en ella les parece “natural” y “eficiente”, hasta el punto más sofisticado –propio de la cultura occidental- de que nos informa de cuáles son nuestros “derechos” inalienables. Pero sucede que esta “moralidad del sentido común” puede ser totalmente opuesta a la de otra cultura cualquiera en otra comunidad humana. El ejemplo simple es una cultura en la cual se estima un comportamiento considerado el eructar durante la comida, y otra que lo considera ofensivo. El sentido común no nos sirve de nada en este caso, y si este ejemplo nos parece irrelevante, pensemos en esta actitud típica del conservadurismo político norteamericano acerca del derecho a salvar la vida de quienes no pagan caros seguros médicos:

La prescripción [del conservador] para el hombre que ha sido negligente en comprar seguros médicos (…) no dice que dejemos que el hombre muera [por falta de seguro médico], dice que los amigos, vecinos e iglesias deberían cuidar de él 

    Para ellos, esto es sentido común

Si vamos a evitar la “Tragedia de la moralidad del sentido común”, vamos a tener que encontrar nuestra propia solución antinatural: (…) una metamoralidad, un sistema moral de nivel más alto que determine lo correcto entre moralidades tribales en competencia, de la misma forma en que la moralidad de la tribu determina lo correcto entre individuos en competencia

   En el mundo moderno, como ya se ha comentado, el “sentido común” ha llevado a la concepción de “derechos”. Cuando consideramos que “tenemos derecho” a algo, el conflicto es seguro con quienes tengan una concepción diferente de los “derechos”.

Amamos los derechos (…) porque son dispositivos de racionalización muy prácticos que presentan nuestros sentimientos subjetivos como percepciones de objetos morales abstractos

  Pero en realidad, los derechos no tienen su origen en reacciones viscerales universalmente indiscutibles (como sucede con los instintos: la repugnancia que sentimos, por ejemplo, por los excrementos), sino que se originan racionalmente y solo tras determinados procesos culturales los incorporamos a nuestra concepción de “sentido común”, o de “derechos”. 

Hoy, algunos de nosotros, defienden los derechos de los gays y de las mujeres con gran convicción. Pero antes de que pudiéramos hacerlo con sentimiento, antes de que nuestros sentimientos se sintieran como “derechos”, alguien tuvo que hacerlo con pensamiento
   
  La solución que propone Greene como “metamoralidad” es el utilitarismo, una doctrina ética de la que dice que lo peor que tiene es el nombre, pues a primera vista hace pensar en el beneficio egoísta de cada uno (que por lo tanto entraría en conflicto constante con el interés ajeno). Naturalmente, se apresura a aclararnos que no se trata de nada de eso.

El utilitarismo puede ser resumido en "maximizar imparcialmente la felicidad"

  Utilitarismo puede resumirse también explicando que se trata de hacer “el mayor bien para el mayor número”. Parece muy simple, pero en tanto que mandato universal se opone a nuestros instintos tribales. Y, por tanto, supone una difícil construcción cultural.

El ideal utilitario (…) es simplemente incompatible con la vida para la cual nuestros cerebros fueron diseñados. Nuestros cerebros no fueron diseñados para cuidar de la felicidad de los extraños. De hecho, nuestros cerebros podrían incluso haber sido diseñados para la indiferencia o malevolencia hacia los extraños

  El utilitarismo es éticamente muy exigente, no tiene nada de materialismo egoísta. Hacer el mayor bien para el mayor número en cierto modo nos llevaría a tratar de convertirnos en auténticos santos.

  Claro que esta propuesta ética presenta numerosos problemas más allá incluso de su misma realización práctica. Para empezar, ¿qué es el bien cuya abundancia universal hemos de procurar?

Valorar la felicidad, en el sentido utilitario, no es meramente valorar las cosas que nos vienen a la mente cuando pensamos en “felicidad”. Se trata de valorar todas las cosas cuya ausencia disminuiría nuestra felicidad.  (…) La concepción utilitaria de felicidad es muy amplia, abarcando todos los aspectos posibles de la experiencia 

  Resulta pertinente aquí la objeción de que, de forma parecida a como sucede en la “moralidad del sentido común”, las experiencias de la felicidad pueden ser muy diferentes de una cultura a otra. Nadie determina cuál es “el mayor bien” a nivel universal, y no todos los filósofos éticos actuales están de acuerdo con el utilitarismo. Particularmente en contra están los deontologistas. Los deontologistas se basan en la necesidad de determinar criterios universales, objetivos y racionales de las pautas éticas y objetan que buscar “el mayor bien para el mayor número” no funciona en determinados casos que son críticos. Por ejemplo: 

Los utilitaristas se oponen a la esclavitud porque creen que, de hecho, la esclavitud reduce la suma total de la felicidad. Pero Rawls [deontologista] se pregunta, ¿y si la esclavitud existiera para maximizar la felicidad? ¿Sería la esclavitud correcta? Supongamos que el 90% de nosotros pudiese incrementar su felicidad al esclavizar al 10 % restante

   La respuesta de Greene a este dilema

¿Por qué alguien pensaría que la esclavitud (o algo parecido) podría hacer al mundo más feliz? Porque la esclavitud que maximiza la utilidad suena plausible si confundes utilidad con objetos –riqueza (…)[Pero] no es plausible que los propietarios de esclavos ganen más felicidad (utilidad) por tener esclavos de la que los esclavos pierden por ser esclavos. No escogerías ser un esclavo durante la mitad de tu vida a fin de incrementar tus ingresos durante la otra mitad

Si lo que el utilitarismo pide de ti parece absurdo, entonces eso no es lo que realmente exige de ti el utilitarismo. El utilitarismo es una filosofía inherentemente práctica  y no hay nada más impracticable que pedir a la gente libre hacer cosas que les parecen absurdas y que van en contra de sus más básicas motivaciones


  En realidad, el beneficio de la esclavitud no sería solo obtener unos cuantos bienes materiales (cuya importancia dependería siempre de la experiencia subjetiva y del “sentido común” de la cultura en concreto, ¿de verdad no hay gente que soporta condiciones de vida muy onerosas por la expectativa de un gran triunfo final?), sino que puede tratarse también de disponer de bienes de tipo moral, psicológico: afirmar el estatus de superioridad, mantener un orden que supuestamente garantiza la estabilidad social o incluso la solidaridad de grupo al plantearnos la defensa frente a un enemigo omnipresente (los esclavos o exesclavos a punto de rebelarse: tal como sucedió durante décadas en el sur de los Estados Unidos). Esencialmente, cuando Greene habla de “cosas que parecen absurdas” se está refiriendo a cosas que son contrarias al sentido común. Y contra el sentido común ya nos habíamos pronunciado antes…

  En realidad, la injusticia social, la desigualdad y la desconsideración para los débiles o desfavorecidos, se encuentran en todas partes, y la filosofía inherentemente práctica del utilitarismo no propone una solución para ello. Más bien busca formas de eludir el dilema al referirse a otros casos en el cual el utilitarismo no debería ser llevado demasiado lejos:

Cuando aplicamos el pensamiento utilitario a ciertos problemas específicos [el utilitarismo] parece del todo absurdo. El utilitarismo nos pediría, al menos en principio, usar a la gente como instrumentos para detener trenes [el viejo dilema del tranvía: arrojas a un hombre gordo desde un puente hasta una vía que pasa por debajo para detener un tren que va a atropellar a cinco personas], esclavizar a la gente [si esclavizar a la minoría hace feliz a la mayoría], llevar a cabo abusos de justicia [castigar a un inocente para satisfacer a una masa enfurecida: el chivo expiatorio], y convertirnos a nosotros mismos en estaciones de bombeo de felicidad [prescindiendo de nuestros lujos para auxiliar al mayor número]

  Veamos la respuesta de Greene, sobre todo en el tema del altruismo y la justicia social:

Si mejoras las vidas de cientos de personas cada año gracias a tus donaciones de caridad, pero tu vida permanece feliz y confortable, eres un modelo que otros pueden emular  (…)  [Por el contrario] puedes socavar la cuestión más importante al hacer de ti un ejemplo poco atrayente [sacrificándote por el bien ajeno hasta el punto de llevar una vida desgraciada]. Promover una cultura sostenible, una moderada cultura del altruismo, puede, a largo plazo, hacer más bien que empujarte a ti mismo a tu límite personal [privándote de todo por la felicidad ajena]

  En suma, el utilitarismo ha de ser “moderado”, pero ¿moderado por quién? ¿Por el sentido común de la época y el lugar? Eso ya hemos visto que no es válido. 

  Sí sería válido el utilitarismo si se viera moderado por una concepción viable de la naturaleza humana, que no fuese “inherentemente práctica”, o por una “cultura sostenible” coherente e invulnerable precisamente a la señalada “tragedia del sentido común”. Y ahí es donde entra la deontología, que determina fines, medios y constitución humanos, y afirma en base a ello que el individuo nunca puede ser medio, sino fin.

Kant dice que la ley moral requiere que tratemos a la gente como un fin y nunca solo como un medio. 

  ¿Por qué el individuo debe ser “fin” y no “medio”? Afirmar esto no es ninguna obviedad porque en otros animales sociales, como hormigas o ciervos, lo básico es la supervivencia de la especie (el colectivo), de modo que el individuo puede ser relegado como medio ante un fin mayor. Las sociedades humanas primitivas admitían también este planteamiento… hasta que llegó la llamada “era axial”, con sus religiones compasivas, en las cuales se instaba a todos y a cada uno de los individuos a empatizar con el sufrimiento y felicidad ajenos en la medida de lo posible para generar actuaciones de benevolencia (es decir, que la empatía dé lugar a la simpatía). Y si esta visión de la vida humana fue aceptada fue porque se intuyó que mientras más se acercase la sociedad a ese ideal, más relaciones de plena confianza se darían y mayores cotas de cooperación eficiente se alcanzarían.

  El utilitarismo puede pretender ser compasivo desde un punto de vista práctico en algunas ocasiones (en el dilema del tranvía: lo siento por el pobre tipo gordo… pero es preciso que muera para que otros cinco, que no valen ni más ni menos que él, se salven), pero en otras cae en un relativismo moral aterrador (esta prostituta lleva una vida desgraciada, pero su desgracia da mucho placer sexual a treinta hombres). Ejecutando este tipo de cálculos estamos, para empezar, negando cualquier progreso futuro (en la medida en que la cuenta sea correcta, nada merece ser cambiado) y, por la otra, estamos esquematizando la realidad subjetiva del semejante (mis experiencias placenteras no valen menos que las tuyas, ni tu sufrimiento vale más que el mío). Para colmo, Joshua Greene apuesta por el conformismo utilitarista más absoluto cuando escribe acerca de que el altruista utilitarista no debe preocuparse mucho por no hacer más bien para el mayor número de personas del que ya hace - puedes socavar la cuestión más importante al hacer de ti un ejemplo poco atrayente [sacrificándote por el bien ajeno hasta el punto de llevar una vida desgraciada]-, ya que si se siente desgraciado por ayudar a otros estaría creando un mal modelo de comportamiento…

  Pero Kant se enfrenta también a problemas. Kant llevó su deontología hasta el punto de decir que no debíamos mentir ni siquiera si un asesino nos pregunta el paradero, conocido por nosotros, de una persona inocente que pretende asesinar. Por una parte es cierto que si en una sociedad nadie mintiera en poco tiempo dejarían de producirse delitos de todo tipo (hasta los psicópatas serían fácilmente detectados y sometidos a vigilancia y control), pero la cuestión es que nos resultaría emocionalmente insoportable someternos a una pauta universal de rectitud y benevolencia que nos lleva a decirle la verdad al asesino si lo que nos motiva a decir siempre la verdad es precisamente nuestra adhesión a un ideario de rectitud y benevolencia. Pero aquí “Kant” tiene que comprender que el choque no es de tipo moral, sino emocional, psicológico (implantado en nuestros instintos por nuestra naturaleza biológica evolucionada), por el estilo del que, en el caso del dilema del tranvía, nos hace sentir mucha más repugnancia el tirar al hombre gordo a la vía (con nuestras propias manos) para salvar a cinco, que el mover la palanca que desvía un tren para matar a un hombre igualmente inocente e igualmente salvar a cinco (aquí no tocamos al hombre inocente que va a morir).  Estas peculiaridades emocionales no suponen ningún obstáculo lógico desde el momento en que aceptamos racionalmente nuestra condición psicológica innata. La psicología nos informa también de que podemos recurrir a estrategias psicológicas culturalmente transmitidas para manipular nuestra naturaleza y solventar estos dilemas (por el estilo del cirujano que tiene que superar su repugnancia a clavar el bisturí en el cuerpo de un hombre indefenso). Y es la racionalidad la que nos permite dirimir nuestra actuación ante los dilemas deontológicos sin tener que caer en las falacias del “sentido común” del utilitarismo cuando se ve enfrentado a las tareas de contabilidad de cuál es el mayor bien -¿qué tipo de bien?- para el mayor número -¿qué número es aceptable?, ¿la mayoría del 51%?, ¿la del 99%?

    En el caso de hacer que un individuo altruista funcione como “máquina de bombeo de la virtud”, la moralidad informada por las ciencias sociales (psicología de la conducta, psicología social y también antropología), nos permite superar el tribalismo y los dilemas que son consecuencia precisamente de la “moralidad del sentido común”.  Por supuesto que sería posible alcanzar una civilización de individuos plenamente altruistas y por tanto plenamente cooperativos. Y también sería posible que esta civilización proporcionase grandes cantidades de experiencias de felicidad (e incluso grandes cantidades de bienes materiales), pero la cuestión clave es que se trataría de experiencias felices diferentes a las de la cultura convencional actual (de la misma forma que la cultura convencional de aquí y de ahora proporciona experiencias diferentes a las de otras culturas), y el proceso civilizatorio debería implicar la comprensión por todos los agentes sociales de que la evolución de la moralidad en pos de esa “metamoralidad” buscada requiere que, lógicamente, como en todo cambio evolutivo, estos cambios “para mejor” se produzcan en algunos individuos y grupos antes que en otros. 

   Un cambio civilizatorio exige un proceso de selección, evaluación y compartimentación de nuevas formas culturales postconvencionales moralmente más exigentes que las de la cultura convencional. Estamos informados de que esto ya ha sucedido a lo largo de la historia y de que por tanto puede volver a suceder. Lo que falta es comprender de forma racional los mecanismos de cambio cultural que las religiones más modernas (de tipo doctrinal) ya han puesto en marcha a lo largo del proceso civilizatorio:

la religion puede ser un mecanismo que evolucionó a lo largo de la evolución cultural para hacer posible la cooperación en grandes grupos

  Las religiones compasivas partían del conocimiento de la naturaleza pecadora del ser humano (lo que incluye el comportamiento tribalista, agresivo y poco racional de la prehistoria), pero señalaban la existencia del ideal de la virtud. Señalaban su carácter excepcional (santidad) y señalaban la capacidad para desarrollar –con grandes dificultades, sin duda- esta excepcionalidad en coexistencia -compartimentada- con la cultura convencional. 

  El proceso civilizatorio conlleva que, durante el periodo de transición, la sociedad convencional se ve gradualmente influida por el desarrollo de la minoría virtuosa (que conformaría una subcultura). Propiamente esto sucedió con el estamento eclesiástico y en especial con las comunidades monásticas (que surgen con el budismo, la primera religión compasiva). Así, poco a poco, una "religión" futura acabaría modificando la moralidad del “sentido común”, primero dentro de la subcultura de la minoría seleccionada, y después, gradualmente, como en todo proceso evolutivo, en el conjunto de la sociedad influída por ésta.
 
  Sabemos que la prosocialidad –la capacidad de cada uno para promover la cooperación efectiva dentro del grupo gracias al despliegue de cualidades individuales que generan confianza- no se da por igual en todos los individuos. Una pauta cultural civilizatoria actual, informada por la ciencia social, habría de seleccionar y promover estos casos individuales permitiendo que se formase  una subcultura de “santidad” (extrema prosocialidad) que de forma natural habría de expandirse gradualmente dentro de la sociedad convencional, transformándola.

   De esa forma el ideal deontológico sería cada vez más viable permitiendo el cambio de una sociedad convencional –no muy prosocial- a otra postconvencional –muy prosocial.

    Por el contrario, el utilitarismo que defiende Joshua Greene, al ser “inherentemente práctico” y moderado por las costumbres del momento, es convencional e inmovilista, y queda estancado precisamente en la tragedia del sentido común (el mayor bien para el mayor número… dentro de lo aceptable por nuestras costumbres y gustos actuales). ¿Dónde está el error estructural del punto de vista de Joshua Greene?: en que no se da cuenta de que la metamoralidad no puede ser convencional. Aparentemente, si se promueve tal metamoralidad se está promoviendo un ideal deontológico que forzosamente ha de ser postconvencional y no muy atractivo hoy "para el mayor número" –vivir como santos… santos “metamorales”. Si por una parte se defiende la metamoralidad y al mismo tiempo se está defendiendo una vida convencional y conformista se está entrando en la contradicción de llevarnos, una vez más, a la tragedia del sentido común…