viernes, 25 de marzo de 2016

“El efecto Lucifer”, 2007. Philip Zimbardo

  Philip Zimbardo ha sido uno de los más notables psicólogos norteamericanos de finales del siglo XX, llegando a la presidencia de la Asociación Norteamericana de Psicología. Independientemente de su capacidad, erudición y talento, la fama le viene de haber llevado a cabo el llamado "Experimento de la Prisión de Stanford", en el cual unos estudiantes voluntarios adoptaron los roles de presos y guardias de prisiones, lo que dio lugar a sorprendentes (y rapidísimos) cambios de conducta relacionados con la agresividad y la violencia  (Zimbardo en su libro incluso se jacta de que su experimento se ha incorporado a la cultura popular y ha sido llevado al cine). Este caso ha servido de paradigma para muchas explicaciones situacionistas en psicología social. El “situacionismo” implica la maleabilidad del comportamiento humano en una situación social dada.

Una de las principales conclusiones del experimento de la prisión de Stanford es que el poder sutil pero penetrante de una multitud de variables situacionales puede imponerse a la voluntad de resistirse a esta influencia.

   ¿A qué influencia a la que no podemos resistirnos por el poder de las “variables situacionales” se refiere Zimbardo en concreto? En este caso, sin duda a la influencia del “mal”. Por eso le da al fenómeno la denominación de “Efecto Lucifer”.

El efecto Lucifer es mi intento de entender los procesos de transformación que actúan cuando unas personas buenas o normales hacen algo malvado o vil. (…) Trataremos de entender las transformaciones de su carácter cuando se enfrentan al poder de las fuerzas situacionales. 

La maldad consiste en obrar deliberadamente de una forma que dañe, maltrate, humille, deshumanice o destruya a personas inocentes, o en hacer uso de la propia autoridad y del poder sistémico para alentar o permitir que otros obren así en nuestro nombre


  Zimbardo enumera unas cuantos factores situacionales en este sentido maligno (o “antisocial”... en la medida en que se  obstaculiza la confianza mutua que hace posible la cooperación social):

Algunos factores situacionales que impulsan la acción son: presiones de grupo e identidad de grupo, diluir la responsabilidad por la acción, fijación temporal en el momento presente sin considerar las consecuencias de la acción, presencia de modelos sociales y compromiso con una ideología.

  Algunos de estos factores son especialmente significativos (y no siempre sirven tan solo al mal):

La deshumanización es como una catarata en el cerebro que nubla el pensamiento y niega a otras personas su condición de seres humanos. 

  Zimbardo mismo menciona el caso de que, a veces, tal deshumanización es conveniente, como por ejemplo cuando actúa un cirujano abriendo la carne de un paciente en la mesa de operaciones y el médico "deshumaniza" el cuerpo en el que interviene, considerándolo solo un mecanismo fisiológico. Por desgracia, es mucho más frecuente su uso antisocial como cuando se califica a un colectivo específico como “bestias” o “puercos”, con el objeto de facilitar el maltrato o la discriminación.

  La deshumanización, como muchos otros comportamientos poco convencionales, puede tener lugar en condiciones de “compartimentación”.

El mecanismo de autodefensa basado en [la] compartimentación nos permite alojar mentalmente aspectos contradictorios de nuestras creencias y experiencias en cámaras separadas para evitar interferencias. (…) Un buen esposo puede ser un adúltero libre de culpa; un sacerdote piadoso puede ser un pederasta; un agricultor bondadoso puede ser un despiadado esclavista. 

  Otro factor es el anonimato:

condiciones que nos hacen sentir anónimos, que nos hacen pensar que los demás no nos conocen o que no les importamos, pueden fomentar la conducta antisocial.   

  La asunción de roles:

algunos roles son muy insidiosos: no son simples guiones que sólo seguimos de vez en cuando; pueden acabar adueñándose de nosotros la mayor parte del tiempo. Los acabamos interiorizando, aunque al principio reconozcamos que son artificiales y temporales y que están ligados a una situación. Y nos convertimos en padre, madre, hijo, hija, vecino, jefe, obrero, ayudante, sanador, mendigo, ladrón, prostituta, soldado y tantas cosas más.

Son como actores del método Stanislavski, que siguen metidos en su papel cuando no están en el escenario ni delante de la cámara, y su papel ha acabado devorando su identidad.

    (En este último caso Zimbardo se está refiriendo en concreto a lo sucedido en el Experimento de la Prisión de Standord y a la toma de roles de los voluntarios como “prisioneros” y “guardias”.)

  Otro factor siniestro que, afortunadamente, comienza a ser conocido por el gran público: la disonancia cognitiva, la capacidad para justificar lo injustificable con cualquier pretexto:

Esta disonancia es un estado de tensión que puede provocar un cambio en la conducta pública de la persona o en sus creencias privadas en un intento de reducir esa tensión. La persona hace todo lo que puede para dar alguna forma de coherencia funcional a estas conductas y creencias contradictorias. (…) El efecto de la disonancia es mayor cuanto menor es la justificación para estas conductas. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando se lleva a cabo un acto repugnante por poco dinero, sin ninguna amenaza o con una justificación inadecuada o mínimamente suficiente.

   La necesidad de aprobación o respaldo social:

La necesidad de gustar, de ser aceptado y respetado, de parecer normal, de integrarse, es tan poderosa, que estamos dispuestos a realizar las conductas más ridículas y extravagantes si un desconocido nos dice que ésa es la forma correcta de actuar. 

  La relación de factores psicológicos capaces de contribuir a la extensión de los comportamientos antisociales aún podría prolongarse mucho. 
 
  Tras enumerar todos estos horrores acerca de la maleabilidad moral de la condición humana ¿qué nos dice Zimbardo acerca de cómo podemos contrarrestar los condicionamientos situacionales?

  En primer lugar, reconociendo su existencia, no cayendo en el error común de atribuir lo situacional a lo disposicional (o “personal”)…

Al explicar una conducta otorgamos demasiada importancia a la personalidad y le damos muy poca a las influencias situacionales.
 
  Es decir, que debemos asumir que existe una tendencia humana a “culpabilizar” a los individuos de lo que son claramente situaciones impuestas de coacción que nosotros también sufriríamos en su caso. Tendemos a pensar que la culpa es de la disposición del individuo, no del peso de las circunstancias. Y que nosotros, en su caso, no habríamos obrado así…
 
Todos queremos creer en nuestro poder interior, en nuestra capacidad de resistirnos a fuerzas situacionales

   Tenemos que considerar que las fuerzas situacionales que desencadenan el “efecto Lucifer” no son tan excepcionales como hacen pensar los siniestros experimentos psicológicos o algunos terribles episodios de la historia reciente. Autoritarismo, asunción de roles, desinviduación, compartimentación y disonancia cognitiva se dan constantemente en las jerarquías del mundo laboral y familiar,  en profesiones con roles muy específicos y en irracionalismos políticos culturalmente asumidos.
 
  Fijémonos ahora en el antídoto del “Efecto Lucifer” que supone la idea de Zimbardo de la “banalidad del heroísmo” (opuesta a la famosa "banalidad del mal" que interpretó la filósofa Hanna Arendt… y que fue la inspiración de los posteriores experimentos psicológicos situacionistas de Milgram y Zimbardo)
 
Frente al concepto de la «banalidad del mal», frente al hecho de que gente normal y corriente pueda cometer los más viles actos de crueldad y degradación, propongo el concepto de la «banalidad del heroísmo» para describir a los muchos hombres y mujeres corrientes que responden con heroísmo a la llamada del deber

Para que un acto se considere heroico debe cumplir cuatro criterios básicos: a) se debe hacer voluntariamente; b) debe suponer algún riesgo o sacrificio potencial, como amenaza de muerte, amenaza inmediata para la integridad física, amenaza a largo plazo para la salud, o degradación grave de la calidad de vida; c) se debe realizar al servicio de una o más personas o de la comunidad en general; y d) no se debe haber previsto de antemano ningún beneficio.

  La “banalidad del heroísmo”, sin embargo, para ser tan “banal” como su equivalente maligno habría de estar igualmente sometida a condiciones situacionales. Los ejemplos que da Zimbardo en su libro parecen referirse más bien a personas que hacen el bien “por impulso” en una situación dada que no condiciona de esa forma a la mayoría de las personas (por eso los señalamos como "héroes"). Pero Zimbardo también señala “un programa”, más bien de tipo educativo, que puede ayudar a obrar el bien pese a los condicionantes situacionales del “Efecto Lucifer”. Esto ya no sería tan banal…

Este programa (…)  no es más que un punto de partida para desarrollar la resistencia individual y colectiva contra las influencias no deseadas y los intentos ilegítimos de persuasión

  Entre otras cosas…

Impulsemos prácticas que hagan que los demás se sientan especiales para que también adquieran un sentido de valor personal y de amor propio. No permitamos ni practiquemos nunca estereotipos negativos; las palabras, las etiquetas y las bromas pueden ser destructivas si rebajan a los demás.

Intentemos no caer en pecados veniales o pequeñas transgresiones, como engañar, mentir, chismorrear, propagar rumores, reírnos de chistes racistas o sexistas, intimidar a otros o burlarnos de ellos. Estos actos pueden ser peldaños hacia pecados más graves. Las grandes maldades siempre empiezan con pasos pequeños que parecen triviales, pero recordemos que la maldad es una pendiente muy resbaladiza. Cuando empezamos a andar por ella, es muy fácil deslizarse hasta el fondo.

 
  Resumiendo, se trata de un programa educativo con la meta fijada en obtener una serie de cambios conductuales: reconocer errores, estar atentos e informados (entre otras cosas, de la existencia del tal “Efecto Lucifer”), no descargar la responsabilidad en otros, no desindividualizarnos, ser críticos con las autoridades, resistir el deseo de ser aceptados, desconfiar del poder de las formulaciones manipuladoras, tener en cuenta nuestro pasado y futuro en lugar de solo el presente, no obsesionarnos con la seguridad.

Lo esencial es descubrir cómo limitar o evitar las fuerzas situacionales y sistémicas que impulsan a algunos de nosotros hacia la patología social. Pero igualmente importante es que toda sociedad fomente una «imaginación heroica» entre sus ciudadanos. Para ello es necesario transmitir el mensaje de que cualquier persona es un héroe en potencia que optará por hacer lo correcto cuando llegue el momento de decidir. 
 
  Un problema, sin embargo, es cómo sostener todo este programa con algo más que educación y voluntarismo. Sin duda la educación cívica supone una ayuda, pero las fuerzas del Maligno son extraordinariamente poderosas (la manzana podrida arruina todo el cesto, y nunca al revés) como bien saben, por ejemplo, los demagogos políticos. Si, además, los “héroes” no esperan recompensa alguna por sus buenas acciones parecerán algo escasos de motivación, mientras que los malvados dispondrán de grandes recompensas.

  Quizá el posicionamiento situacionista podría dar lugar a respuestas prosociales más originales y constructivas que aún no se han puesto a prueba…

Kurt Lewin, uno de los grandes pioneros de la teoría y la investigación en el campo de la psicología social, abogó hace decenios por una ciencia experimental de la psicología social. Lewin decía que, desde el punto de vista conceptual y práctico, es posible abstraer aspectos importantes del mundo real y someterlos a prueba en el laboratorio. Creía que, mediante unos estudios bien diseñados y una manipulación cuidadosa de las variables independientes (los factores antecedentes que se usan para pronosticar la conducta), se podían establecer ciertas relaciones causales de una forma que no era posible con los estudios de campo o por medio de la observación. Sin embargo, Lewin fue más allá y abogó por el uso de estos conocimientos para provocar el cambio social, usando los datos obtenidos mediante la investigación para entender al ser humano y a la sociedad, y para intentar cambiarlos y mejorarlos

  Recordemos que las organizaciones criminales y también muchos centros de formación militares ya utilizan estrategias psicológicas para promover la maldad entre sus asociados. Estas instituciones ya utilizan datos obtenidos mediante la investigación para entender al ser humano y a la sociedad, y para intentar cambiarlos, aunque no, desde luego, para “mejorarlos”.

   En realidad, esto a lo que se refiere Zimbardo, viniendo al caso de Kurt Lewin, no sería otra cosa que un “monasticismo científico”, ya que el único precedente que tenemos en la historia civilizada de investigación para entender al ser humano y a la sociedad, y para intentar cambiarlos y mejorarlos es el del monasticismo, consecuencia de la exigente ética de las primeras “religiones compasivas” (el budismo, y después el cristianismo). Un monje no es otra cosa que un voluntario que se somete a un conjunto de  estudios bien diseñados y [a] una manipulación cuidadosa de las variables independientes a fin de lograr que sea capaz de autocontrolar las características más antisociales de su comportamiento y alcanzar la virtud que su religión le indica. Los monasterios medievales funcionaron como laboratorios del comportamiento humano, cuyos resultados acabaron repercutiendo en la vida convencional: ejemplos de ello serían la caballerosidad y la urbanidad.

  Sin duda, producir un bruto es mucho más fácil que producir un santo, pero lo realmente lamentable es que nadie (ningún psicólogo social desde luego) esté trabajando en promover la santidad hoy. Quizá por un motivo: una programación rigurosa del comportamiento prosocial llevaría muy probablemente a pautas culturales no convencionales. Y los científicos sociales pertenecen claramente al mundo convencional (de hecho, gozan de un alto estatus en tanto que profesionales de nivel superior).

   Un experimento como el sugerido no sería tampoco muy estructuralmente diferente a experiencias de asociaciones de voluntarios como "Alcohólicos Anónimos" (que, sorprendentemente, desarrolló sus primeras terapias para la mejora de la conducta por mero “prueba y error”, sin apoyo alguno de los profesionales de la psicología). Solo que el fin de la nueva experiencia sería mucho más ambicioso que abandonar una adicción en concreto: ahora se trataría de diseñar pautas culturales de comportamiento prosocial de valor universal.

  Consideremos que, básicamente, los monasterios son (o más bien han sido) pequeñas sociedades en las que se busca generar, mediante la práctica comunitaria de la virtud de la santidad, unos comportamientos de extrema confianza (similares a los propios de las familias: no por casualidad muchos se llaman unos a otros “hermanos”). El asociacionismo es vital para resistir los factores situacionales...                        

[En un experimento donde la presión de unos tramposos pretende hacer creer a un individuo que algo obvio no es así –ver unas líneas más largas que otras, por ejemplo-, lográndose en un porcentaje del 70%] si [se] hacía que el sujeto estuviera acompañado por alguien que expresara un punto de vista coincidente con el suyo, el poder de la mayoría disminuía mucho. Con el apoyo de ese compañero, los errores bajaban hasta una cuarta parte de los cometidos sin él
     
  Y el asociacionismo y las redes sociales de extrema confianza –pseudofamiliares, por tanto- son también incentivos directos para el comportamiento, ya que dan lugar a experiencias afectivas gratificantes. 

  Pero pese a la idea de Kurt Lewin recogida en este libro, nadie aún se ha puesto a hacerlo de una forma explícita y razonada. Que nadie diga, por tanto, que en cuestiones de cambio social y mejora del comportamiento prosocial “todo ya se ha intentado”…  En cualquier caso, si se emprendieran este tipo de iniciativas de promoción del “heroísmo” (o “santidad”), nadie iba a poder decir que serían “banales”.

martes, 15 de marzo de 2016

“La religión en la evolución humana”, 2011. Robert Bellah

  La visión de Robert Bellah vincula la religión a los cambios sociales. Digamos que el medio ambiente presiona al ser humano para que dé respuesta a los problemas planteados (de mera supervivencia, incluso, como todo animal) haciendo uso de sus capacidades propias, eminentemente sociales, y que esta respuesta se expresa mediante la cultura, sobre todo mediante la religión, a modo de visión o teoría globalizadora. La religión es mucho más y mucho menos que la creencia en Dios o en dioses...

La idea de dioses y ciertamente de Dios no es primordial en la evolución de la religión.

   Robert Bellah hace referencia a algunos clásicos de la antropología, como Geertz y Durkheim, cuyas definiciones del concepto “religión” difícilmente van a ser mejoradas hoy

Es interesante notar lo que Geertz deja fuera [de su definición de religión: "es un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único"]. No hay mención de “creencia en seres sobrenaturales” o “creencia en dioses (Dios)”, que muchas definiciones actuales consideran esencial. No es Geertz o yo quien piensa que tales creencias están ausentes en la religión, si bien en algunos casos puede ser así, solo que ello no es lo definitorio

Una definición Durkheimiana simplificada: (…) Religión es un sistema de creencias y prácticas relativas a lo sagrado que unen a aquellos que se adhieren a ella en una comunidad moral 

Incluso una definición simple [de religión, referente a lo sagrado] hace surgir la pregunta de qué es lo sagrado. Durkheim definía lo sagrado como algo que es puesto aparte o prohibido. La definición de Durkheim puede ensancharse para definir lo sagrado como el ámbito de la realidad no ordinaria

  Evidentemente, hace cien años ya que Durkheim dio en el clavo: la religión es aquello que determina lo que es o no sagrado. Lo sagrado no es solo lo prohibido, también es lo reverenciado (su opuesto… pero siempre dentro de la categoría de “realidad no ordinaria"). Es decir, lo sagrado es un marcador emocional automático, una especie de “instinto artificial” culturalmente inculcado. De la misma forma que sentimos una repulsión instintiva por los excrementos, por el incesto o por el homicidio, podemos llegar a sentir, inculcada por la cultura religiosa, una repulsión instintiva por la blasfemia, la inhumanidad o la deshonestidad. Y su contrario: puesto que sentimos veneración instintiva por los seres amados, por el sexo opuesto o por el bienestar de nuestros hijos, también podemos llegar a sentir, inculcada por la cultura, veneración por la práctica de la virtud, los iconos religiosos o una ideología en particular. La ventaja de la interiorización de valores éticos "sagrados" es evidente: podemos llegar a obrar el bien por nuestra propia voluntad (por conciencia, escrúpulo o vergüenza), sin necesidad de ser coaccionados por otros, de forma hasta cierto punto "automática", por la internalización de "lo sagrado".

  Aunque Bellah no menciona apenas este aspecto, las ideologías marxistas han tenido también ese poder de asignación del valor de "lo sagrado". En el momento álgido de la Unión Soviética, apostrofar a alguien diciéndole “¡no eres un buen comunista!” tenía el mismo efecto emocional que en la España del siglo XVI calificar a alguien de hereje o blasfemo.

  Bellah examina la evolución de las religiones a través de la evolución de los medios de transmisión cultural

[Existen] tres etapas de la cultura humana –mímetica, mítica y teórica- [que] se han desarrollado en los últimos uno o dos millones de años. 

El proceso evolutivo comienza con la base de la cultura episódica que compartimos con otros mamíferos superiores –esto es, la capacidad para reconocer en qué episodio está el individuo y qué sucedió antes en episodios similares que puedan darnos una guía de cómo actuar ahora, incluso careciendo de lo que se llama la memoria autobiográfica en la cual los episodios son hilvanados juntos en una historia mayor. 

Después aparece la cultura mimética, posiblemente hace dos millones de años, con especies como el Homo Erectus, en la cual usamos nuestros cuerpos para representar sucesos pasados y futuros tanto como gestos para la comunicación. La cultura mimética, aunque primordialmente gestual, no era en modo alguno silenciosa y muy verosímilmente implicaba música tanto como algunos comienzos de la capacidad lingúística, muy simples. (…) La mimesis es un incremento en el control consciente sobre la acción que implica cuatro habilidades que son únicamente humanas: mimo, imitación, habilidad y gesto. La mímica es la realización imaginativa de un suceso. (…) El gesto es la forma más compleja en la cual la cultura mimética puede crear atención compartida

En algún momento, entre hace 250.000 y 100.000 años, se desarrolló un lenguaje gramatical, haciendo posibles las narrativas complejas. Quizá la memoria autobiográfica plenamente desarrollada dependa del lenguaje y narrativa gramaticales, y habría emergido solo entonces (…) [Ésta es] la etapa mítica (…) El mito es un relato de la forma en que las cosas suceden, un marco de referencia para comprender el mundo

Todas las culturas que conocemos tienen una cultura narrativa mezclada con la cultura mimética (…) Incluso cuando las religiones pasan a incluir una dimensión teórica, las culturas mimética y mítica continúan siendo centrales de manera reformulada; los humanos no pueden funcionar sin ellas

  Para Bellah, está claro que la elaboración de la “dimensión teórica” es la que ha llevado a la complejidad actual de la civilización y su evidente progreso -cuando menos tecnológico y económico.  La “dimensión teórica” de la religión –más allá de la “dimensión mítica”- aparece con la llamada “era axial”, un periodo de profundos cambios culturales que tuvo lugar hace entre tres mil y dos mil años.

La era axial (…) [supone]  la emergencia de la cultura teórica y la reorganización de la relación entre los elementos míméticos, míticos y teóricos que requería

  Se suele indicar la aparición de la era axial por el surgimiento de religiones “filosóficas” o “doctrinales” como el zoroastrismo, el judaísmo, el budismo o el confucionismo.  Pero Bellah añade también a la era axial los cambios en el pensamiento y en la expresión pública de las inquietudes existenciales que tuvieron lugar en la Antigua Grecia: la política, la filosofía y la literatura trágica. Por otra parte, si bien hay quien discute que el confucionismo de China fuera realmente una “religión”, para Bellah, sin embargo, todo queda englobado dentro de la “dimensión teórica” de la cultura humana y sería un error confundir a las religiones más conocidas en Occidente, las monoteístas, con un fenómeno universal diferenciado, cuando se trata más bien de una forma concreta de expresión de los cambios axiales que se han dado en el mundo entero.

No podemos negar el adjetivo “religioso” al Confucionismo. Muchos de sus términos clave –“Tian”, “Dao”, “De”, “Ren”, “Li” (después de todo, “Li” nunca pierde su significado básico de ritual religioso)- señalan más allá del medio mundano, tienen un aura de lo sagrado que nunca pierden, y que será reafirmado mucho más tarde por el neoconfucionismo

  Son múltiples las estrategias psicológicas para alcanzar los efectos religiosos (es decir, la asignación del carácter de “sagrado” a ideas y conceptos éticos), pero la mayoría de éstas giran en torno al elemento simbólico de nuestro pensamiento. Un símbolo es una imagen o concepto que representa una idea (un concepto, al hacerse fácilmente transmisible culturalmente, puede convertirse en símbolo).  Si vinculamos esta imagen o concepto a una emoción determinada, logramos vincularla también a la idea que representa (“comunismo”, “Dios”, “caridad”, “libertad”…). Transmitiendo estas “figuras del pensamiento” de forma efectiva dentro de la sociedad podemos lograr que arraiguen como emociones que disparen nuestra percepción de "lo sagrado", siempre y cuando incidan en nuestras necesidades humanas básicas.

  La necesidad de expresiones complejas de sociabilidad surge por razones puramente prácticas. En eso no debemos inclinarnos por explicación misteriosa alguna: el ser humano, como cualquier otro ser vivo, tiene que afrontar su lucha con el medio, y los humanos, debido a nuestra inteligencia y capacidad para la vida social compleja, hemos desarrollado recursos especiales que transmitimos mediante la vía cultural. El más importante de todos estos recursos tiene que ver con el control de nuestra propia conflictividad egoísta: nuestra agresividad, codicia y deseo de estatus, los principales obstáculos para sacar partido a nuestra capacidad para la cooperación.

  Durante decenas de miles de años, en el Paleolítico, el “hombre primitivo” utilizó su propio sistema de control para impedir el caos debido al conflicto de intereses egoístas.

Parece haber dos componentes del control social igualitario [entre los cazadores recolectores]. Uno es la comunidad moral que incorpora fuerzas para la conformidad social (… ) El otro ingrediente es el uso deliberado de sanciones sociales para hacer cumplir la igualdad política entre los machos adultos. Añadiría el ritual como la expresión común de la comunidad moral sin la cual el proceso de sanción no tendría sentido

  Este control no era nada perfecto puesto que exigía el mantenimiento de cierto grado de conflicto –guerra-  entre los diversos grupos y ni siquiera aseguraba siempre la armonía dentro del grupo, pero, en cualquier caso, llega un momento, con la nueva organización social en grandes comunidades de compleja vida económica –la civilización-, en que los antiguos controles igualitarios (la constante sanción y vigilancia entre semejantes) desaparecen, y el autoritarismo toma formas nuevas y complejas a partir de la tendencia innata del ser humano por la dominación. Esto, en realidad, no es una pérdida, sino una mejora: la violencia sistémica de las civilizaciones agrarias, con su división en clases sociales superiores e inferiores, es la que permite el desarrollo civilizatorio gracias a la jerarquización y el autoritarismo, sin los cuales el ser humano no ha sabido, hasta ahora, organizar eficientemente la vida en común a gran escala.

El aumento del superávit económico por la horticultura y la agricultura (…) se correlaciona con un crecimiento de la jerarquía y la dominación

La riqueza tiende a ser derivada del poder político con mucha más frecuencia que el poder político se deriva de la riqueza

Para que un arribista se convierta en un gobernante legítimo debe darse una reformulación de la comprensión de la moral comunitaria y nuevas formas de ritual para expresarla, de modo que el despotismo se haga autoridad legítima y en consecuencia soportable por los muchos resentidos que deben sometérsele

  Del mundo autoritario del Neolítico llegamos a las primeras civilizaciones complejas. La aversión instintiva al autoritarismo (ajeno) hace que, o bien se le busquen justificaciones, o bien se hallen respuestas alternativas de las que nadie tenía noticia hasta entonces. Nos vamos aproximando al mundo de lo axial: la dimensión teórica

Ya en la mitad del tercer milenio tenemos un rey de Lagash que se proclama como el corrector de los errores sociales y el defensor de los débiles

  La justificación del despotismo es un primer paso. Pero si el rey reconoce la necesidad de la justicia social… está poniendo en riesgo su propia autoridad cuando pueda hacerse evidente que un gobierno despótico en particular (¿o todos, en general?), al fin y al cabo, no está a la altura de tan alto fin.

Había algunos profetas que preveían la caída de los reyes. Y había intelectuales, como el escritor de la llamada “Teodicea de Babilonia” que cuestionaban la justicia de los dioses

En la era axial aparecería un nuevo tipo de arribista, el arribista moral que confía en la palabra, no en la fuerza, que habría sido anticipado ya por las voces que despertaron en las sociedades arcaicas

  En la era axial, por tanto, el ser humano cuestiona su propia naturaleza. Piensa acerca de sí mismo, busca soluciones para la problemática que representa uno mismo para sí mismo…

En el siglo ocho [años 700 ac] los griegos desarrollaron un concepto del Estado radicalmente nuevo, el cual no tiene paralelo en cualquier otra sociedad compleja. Los griegos inventaron la política, e hicieron de las relaciones políticas el núcleo de la forma de Estado que ellos llamaban polis. La esencia del ideal de la polis era la identidad de los ciudadanos con el mismo Estado. 

El gran logro institucional de Israel fue fundar una sociedad no en el dominio de un hombre que afirmaba unir cielo y tierra, sino en una Alianza entre Dios y un pueblo (…) El Deuteronomio reconoce la necesidad de la monarquía, pero de un carácter marcadamente circunscrito, de hecho, a algo como  una “monarquía constitucional”, algo que es apenas reconocible en los conceptos del Próximo Oriente (…)  Los miembros de la Alianza deben ser uno, enteramente con Dios. En otras palabras, el monoteísmo implica no solo a Dios, sino también a la personalidad del creyente

Uno de los aspectos definitorios de la cultura axial es la capacidad de imaginar cosas diferentes de lo que existe (...) La capacidad de imaginar realidades sociales alternativas

  Lejos de Grecia e Israel, en la lejana China, Mencio ya justifica precisamente la división social en clases desiguales –la “violencia sistémica”- como requisito previo al desarrollo moral. La formulación de esta paradoja resulta hoy asombrosamente moderna.

La cuestión clave es que, si bien toda persona tiene la potencialidad de desarrollar una avanzada conciencia moral, solo el trabajo duro del autocultivo moral es verosímil que le haga conseguirla. La gente corriente, presionada por la necesidad de supervivencia, tiene los instintos morales, pero carecen del tiempo y la energía para desarrollarlos por completo

  Y aparece Buda, el creador de las "religiones compasivas"…

Buda no llamaba por el derrocamiento revolucionario de las instituciones existentes, más bien intentaba establecer una sociedad paralela, ofreciendo un camino alternativo de vida que crecería por atracción, no por conquista. Central en el establecimiento de esta sociedad paralela era la creación de la Sangha, la orden de los monjes budistas

  Aparentemente, esta intrincada confusión del desarrollo religioso ha dado fruto -al cabo de siglos y siglos, con sus constantes cambios- en la aparición de nuestra sofisticada sociedad tecnológica mucho menos agresiva y mucho más cooperativa. Pero el desarrollo tecnológico hoy no ha resuelto todos nuestros problemas. Al contrario, los problemas que representa nuestra incapacidad de controlar el propio egoísmo y la propia violencia, a pesar de los espectaculares avances tecnológicos, deberían exigirnos nuevas fórmulas “axiales”.

Algunos han sugerido que estamos en medio de una segunda era axial, pero, si lo estamos, habría alguna nueva forma cultural emergiendo. Quizá estoy ciego, pero no la veo

  Robert Bellah no pudo verla, evidentemente, porque tampoco ahora existe, y algo así, de existir, no puede pasar desapercibido. Sin embargo, y viniendo al caso de los profetas y críticos que siempre han estado presentes, es realista esperar que algún día llegue un momento determinado en que se den las condiciones para que las ideas innovadoras sean de nuevo escuchadas. Es absurdo que, con la avanzada tecnología y el gran conocimiento acerca de la naturaleza humana con los que contamos hoy, sigan produciéndose en el mundo fenomenos sociales tan incoherentes y caóticos como el hambre, la guerra, la criminalidad, las crisis económicas cíclicas, el deterioro del medio ambiente… El problema es profundo y está arraigado en el comportamiento humano, por lo que requiere, hoy como ayer, propuestas éticas de tipo trascendente, traducibles a la “dimensión teórica”, claramente “axiales”, llamémoslas o no “religiosas”. En esencia, pautas de comportamiento ético innovadoras que establezcan otros criterios psicológicos de relaciones humanas simbólicamente expresados (es decir, criterios encarnados en símbolos y a los que se les pueda asignar el valor de "lo sagrado").

  Una posible pista sobre una nueva forma que podría emerger:

El yo es un narrar. E inevitablemente un narrar acerca de otros tanto como acerca de uno mismo

   Como hemos visto, antes de que apareciera la literatura y la dramaturgia “axiales”, el narrar era una pura “mimética” verbal que más adelante dio lugar a la aparición del mito. Pasa a la "dimensión teórica” (axial) cuando la tragedia griega –y la literatura más propiamente religiosa, en general- cuestionan  la realidad frente a la apariencia. ¿Cuál sería el paso siguiente?: podría ser la trascendencia del mismo hecho literario, rompiendo la separación entre lo literario y lo real. Robert Bellah no menciona el paso del drama trágico a la privacidad compartida de la novela popular psicológica que aparece hacia el siglo XVIII en Europa, preludiando la explosión de la democratización moderna (derechos humanos y sociales, discurso igualitario e idealización de la paz y las libertades). Tampoco menciona el papel que en esta nueva actitud ante el semejante, básicamente empática, tuvo el desarrollo de los elementos compasivos más originales del cristianismo.

   Lo mimético reproduce la apariencia en el ritual y la hace pública socialmente. La literatura no axial narra la apariencia como si fuese realidad en el mito. La literatura axial narra la realidad como negación de la apariencia y desecha el mito. ¿La nueva forma cultural podría superar la distinción entre narración, mímesis y apariencia, convirtiendo la narración en la misma realidad humana? Lo que diferencia hoy el hecho literario de la vida real es que en la literatura encontramos paradigmas simbólicos –moralejas, ejemplaridad, arquetipos-, y ésa es, hoy por hoy, también la ventaja de la literatura sobre la vida real: que al acercarnos a los personajes dramáticos los vemos como ejecutantes de actuaciones morales que nos reclaman que empaticemos con ellos y los asimilemos, incorporándolos a nuestras vidas como modelos o representaciones. En la vida real, fuera del mundo del arte y la literatura, semejante actitud es menospreciada y rechazada como “chisme” o “intromisión” (aunque no tanto dentro de los ámbitos de estrecha confianza de los círculos familiares). Quizá una dimensión más avanzada de la existencia social humana implique derrumbar esa barrera entre las privacidades, lo que coincidiría, muy probablemente, con una extensión casi infinita de la confianza mutua y de las capacidades para controlar la agresión. En estas nuevas circunstancias, en suma, al chismorrear estaríamos haciendo literatura. Una humanidad así, probablemente, dejará de producir literatura tal como hoy la conocemos pues ya sería innecesaria. Esto podríamos relacionarlo también con la idea de la "conciencia dramatúrgica", que sugiere Jeremy Rifkin (todo comportamiento social intencional es dramatúrgico por naturaleza.(…) La conciencia dramatúrgica se torna prácticamente necesaria en una civilización compleja e interconectada).

  La novela relanzó la empatía más allá de la solemnidad hierática y sentenciosa de la tragedia. El siguiente paso podría ser que la literatura y la novela se diluyesen en una forma global de la existencia narrativa: vivir en novela, ser nosotros mismos (todos y cada uno) los personajes y autores de nuestras propias novelas. Semejante cambio probablemente requeriría también de las estrategias religiosas.

sábado, 5 de marzo de 2016

“Solo bebés”, 2013. Paul Bloom

  El psicólogo Paul Bloom es uno de los muchos especialistas que se preocupan por el comportamiento moral desde el punto de vista científico. En este libro aborda la cuestión del innatismo de la moralidad.

Estoy muy interesado en explorar la moralidad al examinar sus orígenes en los bebés y niños pequeños

  Siendo tan pequeños, lo poco o mucho que podamos detectar en ellos muy probablemente será de origen innato, no aprendido del entorno. También podemos averiguar acerca de cuáles son los mecanismos por los que se pasaría de ese supuesto nivel innato del comportamiento moral al propio del individuo integrado en un medio social gracias al aprendizaje…

  Pero primero hemos de tener claro qué es el comportamiento moral. Partimos de que la moralidad es lo que nos permite calificar (racional y/o emocionalmente) a una conducta humana como “buena” o “mala” (loable, no reprobable o reprobable) de acuerdo con los criterios de una cultura determinada.  Aunque la cosa se complica muchísimo a partir de los comportamientos que derivan de tales juicios y emociones.

La moralidad implica mucho más que una capacidad para hacer algunas distinciones. Implica ciertos sentimientos y motivaciones, tales como un deseo de ayudar a otros en la necesidad, compasión para aquellos que sufren, enfado hacia los crueles, y culpa y honor hacia nuestras propias acciones vergonzosas o amables.

  Los bebés no pueden manifestar emociones morales de forma racional, pues todavía no están en edad de ello. Pero parece seguro que ya cuentan con una moralidad innata. El elemento clave es que los bebés actúan con respecto a otros seres (“agentes”) de acuerdo con una evaluación instintiva de la intencionalidad ajena. Para intentar comprobarlo se han llevado a cabo experimentos.

Creamos [en experimentos] animaciones en las cuales figuras geométricas se ayudaban o estorbaban unas a otras. Por ejemplo, una pelota roja se mostraba intentando subir una cuesta. En algunas ocasiones, un cuadrado amarillo iba detrás de la pelota y amablemente la aupaba en la cuesta (ayudar); en otras, un triángulo verde se ponía delante y lo empujaba hacia abajo (estorbar) (…)Hallamos que niños entre nueve y doce meses miraban más cuando la pelota se aproximaba al personaje que lo estorbaba, no al que lo ayudaba. Este efecto se robustecía cuando los caracteres animados tenían ojos, dándoles más aspecto de personas (…) Esta comprensión parece emerger en algún momento entre los seis y nueves meses

Las respuestas del bebé [ante el comportamiento intencional] tienen cierta marca de propiedades propias de los juicios morales adultos. Son juicios desinteresados que conciernen a comportamientos que no afectan a los bebés en sí mismos.

  Una reacción emocional al reconocer en los agentes el comportamiento intencional (dañino o altruista) parece ser el núcleo de todo comportamiento moral. Y aparecería ya en los bebés. No hace falta que se les enseñe.

Ciertos fundamentos morales no son adquiridos por el aprendizaje. No vienen de estar en las faldas de la madre, o en la escuela o en la iglesia. En lugar de eso son productos de la evolución biológica

Los niños de tres años era más verosímil que ayudaran a alguien que había previamente ayudado a algún otro y menos a otro que había sido cruel con otra persona

  Uno se siente esperanzado al considerar que existe ese tipo de instintos.

Nuestros dones dados por la naturaleza incluyen: 
-un sentido moral, una capacidad para distinguir entre acciones amables y crueles
 -empatía y compasión, sufrimiento ante el dolor de aquellos que están en torno a nosotros y el deseo de hacer que desaparezca este dolor
 -un rudimentario sentido del juego limpio, una tendencia a favorecer una igualitaria división de los recursos
 -un rudimentario sentido de la justicia, un deseo de ver que las buenas acciones son recompensadas y las malas castigadas

  Pero, naturalmente, hay obstáculos terribles que dificultan que estas actitudes benéficas nos garanticen una cooperación humana plena. Esos obstáculos también podemos encontrarlos en los niños, en los bebés…

[Los niños] prefieren no recibir nada que tolerar que otro niño, un desconocido, obtenga más que ellos (…) Preferirían contar con una ventaja relativa, incluso a un coste para ellos mismos

  Es decir, que los angelitos instintivamente prefieren perjudicar a otro que beneficiarse ellos, si eso implica que van a mantener una ventaja mayor o evitar que el otro tome ventaja. En los experimentos psicológicos, si al primer niño se le ofrece un juguete con la condición de que  acepte que otro niño reciba dos, entonces el primer niño prefiere quedarse sin nada antes que tolerar que el otro reciba el doble. Así es. Y lo que sigue…

La mayor parte de la charla de los niños sobre el comportamiento de sus iguales toma la forma de descripciones de violaciones de la norma que los demás han hecho. Es raro que los niños hablen a sus maestros sobre algo bueno que algún otro ha hecho 

Los niños pequeños son altamente agresivos (…) Un niño de dos años con las capacidades físicas de un adulto sería aterrador 

  Esto no contradice en nada lo que se ha expuesto antes acerca de que los niños aprueban e incluso gratifican el comportamiento altruista en otros. El niño aprueba y alienta que otros sean altruistas porque instintivamente “sabe” que eso puede ser conveniente para sí mismo, pero él no tiene por qué comportarse de esa forma en la misma medida. Así es.

  Sencillamente, no les resulta fácil confiar en nadie ni interesarse mucho por nadie. Eso va por fases.

Los niños comienzan espontáneamente a compartir en la segunda mitad de su primer año de vida, y el grado de actos de compartir aumenta en el año que sigue. Comparten con familia y amigos, difícilmente con extraños (…) Antes de alrededor de los cuatro años de edad, los niños muestran poca amabilidad espontánea hacia adultos extraños

  Lleva tiempo que las capacidades innatas para la empatía se desarrollen. Y ahí sí interviene el aprendizaje.

[Las inducciones] ocurren cuando un niño ha hecho daño o está a punto de dañar a alguien, y los padres urgen al niño a tomar la perspectiva de la víctima (…) Los niños de entre dos y diez años reciben aproximadamente cuatro mil inducciones al año. Podemos ver éstas como toques de atención empáticos

Las historias enseñan a los niños a empatizar e identificarse con gente cuyas perspectivas e identidades pueden ser muy diferentes de las suyas

  Si los niños pueden desarrollar estas capacidades es porque también están predispuestos instintivamente a ello… a partir de la edad en que tiene lugar el desarrollo cognitivo correspondiente. Es entonces que la educación que se les da condiciona en gran medida sus reacciones morales. ¿Y quién condiciona a los educadores? Pues en buena medida la tradición cultural. Y aquí ya podemos saltar al mundo de los adultos.

Damos por sentado que la gente en todas partes siente una desaprobación natural hacia acciones como mentir, romper una promesa y el asesinato. Herodoto no habla sobre la gente que no se preocupa por qué hacer con los cadáveres, [El psicólogo social] Shweder no describe pueblos en que la gente sea indiferente hacia el incesto. Esos pueblos no existen

  Así sucedía entre los hombres primitivos, en los pueblos de la Antigüedad… todos ellos estaban condicionados con respecto a lo que parecen ciertos principios universales de moralidad comunitaria (reglas sobre el incesto, castigo de la antisocialidad, cuidado de los cadáveres…). El efecto de estos condicionamientos va bastante más allá de las tendencias innatas de moralidad, y en el mundo globalizado de hoy todavía podemos percibir diferencias (aunque ciertas evaluaciones del autor nos puedan parecer discutibles o chocantes)…

Cuando los tramposos de países como Suiza, Estados Unidos y Australia son castigados, ellos cambian y se hacen más cooperativos. Pero en algunas otras sociedades, como Grecia y Arabia Saudí, la gente que ha sido castigada por tramposa no se avergüenza, se enfadan e intentan tomar la revancha 

     Mientras no desarrollemos al máximo la capacidad para la empatía y el altruismo, la cooperación humana seguirá encontrando dificultades porque el contenido que se le asigna a la moralidad innata en las diversas sociedades varía enormemente de unas a otras. Es difícil construir una moralidad plenamente altruista. Tan difícil como es el desarrollo de otras habilidades cognitivas.

Los humanos y otras criaturas están cableados con alguna comprensión de las matemáticas. Pero nuestros fundamentos iniciales están incompletos: [por ejemplo,] no hay sistema cerebral dedicado al razonamiento sobre el número cero. Ha sido un descubrimiento relativamente reciente que el cero es un número, y los niños encuentran esta idea difícil de aprehender. [De forma similar] ver a los extraños [es decir, los que no forman parte del propio grupo] como parte de la comunidad humana es para el Homo Sapiens un logro equivalente al de llegar a apreciar que el cero es un número

Mientras que la fuerza que impulsa la evolución de la moralidad hacia los parientes está envuelta en la genética, y la fuerza que impulsa la moralidad hacia el intragrupo [tribu, poblado, nación] es la lógica del mutuo beneficio, la fuerza que lleva a la moralidad hacia los extraños es… nada. Somos capaces de juzgar las acciones de los extraños como buenas y malas, pero no tenemos un altruismo natural hacia ellos, ningún deseo innato para ser amables con ellos

Los hombres llegan al mundo con sus afecciones benevolentes muy inferiores en poder a sus afecciones egoístas, y la función de la moral es invertir este orden… En un momento dado las afecciones benevolentes abarcan meramente la familia, pronto el ciclo se expande incluyendo primero una clase, después una nación, después una coalición de naciones, después toda la humanidad y, finalmente, su influencia es sentida en las relaciones del hombre con el mundo animal

Nadie sabe si una ética del todo universalista es humanamente posible, si podemos en realidad llegar a ser indiferentes a las ataduras de cultura, país o sangre.

  Los mejores especialistas en antropología y psicología social tratan hoy de describir cuáles son las posibilidades de desarrollo de la cooperación.

[Según Shweder existe] una trinidad de fundamentos morales. Hay una ética de autonomía, que pone su atención en los derechos y libertades individuales (…)[y que] es el tipo de moralidad que hace que pienses acerca de los [dilemas éticos, por el estilo de tener que perjudicar a uno para ayudar a tres…]. Pero hay también una ética de comunidad, que pone su atención en nociones que incluyen respeto, deber, jerarquía y patriotismo, y una ética de divinidad, la cual parte de ideas de contaminación y pureza, santidad y orden sagrado

  Detengámonos en los “dilemas éticos”. El dilema ético clásico es “el del tranvía”: un tren va a atropellar a cinco personas que están en una vía y yo tengo la posibilidad de desviar ese tren y salvarlos, pero al hacerlo envío el tren hacia otra vía donde hay otro hombre inocente que va a morir por mi culpa. Una vida por cinco: normalmente uno lo acepta. Pero ¿qué sucede si variamos un poco la situación? Ahora la única forma de detener el tren y salvar cinco vidas es que yo empuje a otra persona inocente para que su cuerpo sirva de obstáculo. Sería la misma situación desde el punto de vista racional (un computador no dudaría) pero aquí la mayoría de las personas se niegan a actuar (significa matar a alguien… con nuestras propias manos). La ética de la autonomía tiene sus límites.

  En cambio, la ética de la divinidad, que se basa en principios de contaminación y pureza no tiene esa limitación. El asco es una emoción relacionada con los objetos contaminantes o venenosos que desde la primera infancia se va desarrollando para prevenir el daño propio (los bebés, por cierto, tardan en desarrollarlo y por eso no reaccionan con repulsión ante sus propios excrementos), pero lo interesante desde el punto de vista moral es que esa emoción se traslada también al ámbito social (un fenómeno de exaptación). Así sucede que nos repugnan los excrementos de forma parecida a como nos repugna el sexo incestuoso, la blasfemia o cierto tipo de abusos. Igual que nos repugna matar a una persona inocente con nuestras propias manos (aunque se nos quiera convencer de que eso salvará más vidas).

  Lo que hace la religión (ética de la divinidad) es extender estas emociones de rechazo (y también de afinidad y simpatía) a un ámbito social mucho más extenso. La religión educa las emociones, las maneja, las organiza…

  Paul Bloom, sin embargo, no simpatiza con esta forma de expandir el comportamiento altruista…

Las intuiciones asociadas con el asco son, en el mejor de los casos, innecesarias (después de todo, hay otras razones para argumentar contra la violación y el asesinato [aparte de que nos asqueen]), y, en el peor, son dañinas porque motivan actuaciones irracionales y comportamiento brutal

La empatía hace más probable que uno cuide de otros: dispara la compasión y el altruismo. El asco tiene el efecto opuesto: nos hace indiferentes al sufrimiento de otros y tiene el poder de incitar la crueldad y la deshumanización

    Paul Bloom no menciona que el asco también tiene su opuesto, que puede ser consecuencia de la empatía (los perros domésticos, que son el resultado de una cuidadosa selección por parte de los seres humanos, nos dan ejemplos de total devoción para con sus amos… que es lo que nos los hace en ocasiones tan dignos de aprecio… son “máquinas de amar”). En cualquier caso, Bloom parece más partidario de expandir el uso racional de nuestro juicio moral…

La visión cada vez más popular es la de que somos esclavos de las pasiones, que nuestros juicios morales y acciones  son el producto de mecanismos neurológicos de los que no tenemos consciencia y sobre los que no tenemos control consciente. Si esta visión de nuestra naturaleza moral fuera cierta, necesitaríamos hacernos a la idea y aprender a vivir con ello. Pero no es cierto: es desmentido por la experiencia diaria, por la historia y por la ciencia de la psicología de desarrollo

  La posibilidad que Paul Bloom no considera es que el comportamiento emocional de rechazo o simpatía instigado por la religión (que se califica aquí como “ética de la divinidad”) tiene la ventaja de impedir la manipulación racional y las insuficiencias de la racionalidad. Lo que ignora es que podemos llegar a diseñar racionalmente las religiones igual que diseñamos racionalmente los programas de psicoterapia mediante los cuales los individuos (al permitir que un especialista tome decisiones sobre su vida privada) superan sus aversiones instintivas problemáticas. Una combinación hábil de racionalidad y condicionamiento planificado de nuestras emociones morales podría ser la clave para extender el comportamiento prosocial  (ética del todo universalista )

No le reprochamos a la gente que elija dejar que los extraños mueran en el mundo real al no hacer suficientes donativos a la caridad, de modo que sería extraño si les reprochamos que permitan que los extraños mueran en el problema del tranvía al elegir no matar a alguien [para salvar a cinco]

  La ideología comunista es un buen ejemplo del choque entre lo racional y lo emocional a nivel de moralidad. Los marxistas se atenían al principio elemental de que “el fin justifica los medios”, de modo que toda atrocidad era aceptable a partir del principio racional altruista de que crear un mundo comunista implicaría salvar miles de millones de vidas en el futuro, cantidad inmensa –criterio utilitarista- ante la cual se empequeñece el valor de unos cuantos cientos de miles de fusilados calificados de “enemigos del pueblo”. Matar a uno para salvar a cinco. Matar a un millón para salvar a cinco millones y a toda la raza humana futura… Un comportamiento altruista más emocional y menos racional hubiera impedido tales atrocidades.

  Finalmente, una consideración acerca del comportamiento altruista y los elementos irracionales que deberíamos comprender haciendo uso de nuestra razón:

Los norteamericanos religiosos dan más a caridad (incluida la caridad no religiosa) que los ateos. Esto es así incluso cuando uno controla las pautas demográficas (los americanos religiosos es más probable que sean más viejos, mujeres, del sur y afroamericanos)

  Aunque todavía se discuten datos de este tipo, cada vez parece más cierto que la presión psicológica de una determinada cultura religiosa “compasiva” (obviamente, no todas las religiones implican los mismos mandatos morales) implica actos altruistas más efectivos que los que se dan en una cultura laica, con mandatos de tipo “cívico” ("cumple la ley y paga tus impuestos", "vive y deja vivir"). Esto no niega lo que muchos ateos plantean, de que las naciones más ateas (del tipo Suecia o Dinamarca) son las más humanitarias. Pero lo que sucede es que estas naciones no son más humanitarias por ser ateas, sino porque tienen un nivel cultural mucho más alto (del cual el ateísmo suele ser consecuencia). ¿Y el ateísmo implica siempre un mayor nivel cultural? Tampoco necesariamente, porque el ateísmo puede tener orígenes muy diversos, y el nivel cultural solo es uno de ellos: en el mundo del hampa hay poca fe religiosa –supersticiones sí puede haber muchas-, y en las naciones de ideología oficial atea (soviéticos o China comunista) el nivel cultural tampoco era o es tan alto, y no destacan desde luego por ser muy humanitarios.

    ¿Cómo llegaron a existir esas sociedades más cultas, más humanitarias y a la vez más ateas? Parece que fueron fruto de una evolución religiosa en el pasado (diversas variedades de la religiosidad protestante) que, con la evolución cultural y social subsiguiente, acabó llevando al laicismo y al humanitarismo.

  A la larga, es imposible oponer el racionalismo humanitario al irracionalismo de los instintos antisociales si el racionalismo no abarca la propia aceptación de nuestra naturaleza emocional y la necesidad de regularla haciendo uso de recursos más complejos que el mero didactismo. A nivel moral, no basta con los meros conocimientos, tenemos que educar las emociones.