martes, 25 de agosto de 2015

“Personalidad”, 2007. Daniel Nettle

  El psicólogo Daniel Nettle nos proporciona un buen resumen acerca de los “cinco grandes” factores, dimensiones o rasgos psicológicos de la personalidad humana. Estos cinco grandes rasgos se reúnen en el acrónimo inglés O-C-E-A-N (Openness, Conscientiousness, Extroversion, Agreeableness, Neuroticism: Apertura, Responsabilidad, Extroversión, Agradabilidad, Neuroticismo). ¿Qué son estos cinco rasgos –solo cinco-?

Tenemos un conjunto de conceptos de personalidad que podemos usar, que están firmemente basados en la evidencia y con los cuales los psicólogos nos mostramos de acuerdo. Este conjunto de conceptos es llamado el modelo factor-cinco de la personalidad, o los “cinco grandes”.(…) La idea del modelo es que hay cinco dimensiones importantes en base a las cuales varían todos los caracteres humanos. (…) Cada uno de los cinco grandes [rasgos de personalidad] debería ser considerado como una variación en algún circuito cerebral subyacente que afecta a una entera familia de funciones psicológicas relacionadas

  Conocer acerca de cómo se activan estos cinco rasgos no solo nos ilustra acerca de nuestra propia naturaleza, sino que también nos puede ser muy útil a la hora de considerar cómo operar en las inevitables disfunciones del comportamiento del ser humano en sociedad… y en las posibles mejoras del comportamiento social en el futuro.

Este libro es sobre la psicología de la personalidad. Pretendo vindicar la idea de que la gente tiene una coherente disposición de la personalidad que en parte predice lo que hará, y que se origina a partir de la manera en que el sistema nervioso está conectado en cada individuo

La noción central de la psicología de la personalidad es el rasgo. Un rasgo es un continuum a lo largo del cual los individuos varían. El nerviosismo puede ser un rasgo, por ejemplo, o la velocidad de la reacción. (…) Se infiere el nivel de un rasgo en una persona a través de su comportamiento

  La “apertura” podemos verla como una tendencia a la sensibilidad artística, a creencias peculiares y a pensamiento divergente; la “responsabilidad” sería una tendencia al orden y método, planificación, autocontrol y falta de espontaneidad en nuestras acciones; la “extraversión” sería una búsqueda constante de recompensas, de mejora de estatus social y acciones impulsivas; la “agradabilidad” sería la interacción interesada y benévola con los semejantes;  el “neuroticismo” sería una tendencia a la extrema vigilancia por sentirse rodeado de amenazas, lo cual a veces lleva a la depresión.

  A primera vista, los cinco rasgos mencionados pueden parecer incluso caprichosos (¿no hay muchísimos otros que son más definitorios de la personalidad?). Sin embargo, son propios de la forma de afrontar dilemas en situaciones de conflicto y es esta especificidad la que los convierte en cruciales a la hora de determinar las ventajas o desventajas adaptativas de la actuación de cada individuo. Se trata, por tanto, de rasgos "que marcan la diferencia" entre los individuos ante las situaciones extremas. También suelen ser los que hacen que recordemos mejor a una persona entre muchas.

Los rasgos de personalidad (…) [son] diferencias individuales estables en la reactividad de los mecanismos mentales diseñados para responder a especiales tipos de situación

La inteligencia no es un rasgo de personalidad en el mismo sentido que lo son el resto de los cinco grandes. Mi razón para decirlo es que la inteligencia, por lo que entendemos, tiene que ver con la eficiencia global en el proceso de todos los sistemas neuronales. La gente de gran inteligencia es buena en los problemas verbales y no verbales, y en la destreza manual, e incluso en cómo de rápido son transmitidos los impulsos nerviosos por sus brazos. Los cinco grandes, en cambio, no tratan de la eficiencia global en todo el sistema nervioso, sino más bien acerca de la actividad relativa de alguna específica familia de mecanismos

La meta final es explicar por qué alguna gente está más interesada en viajar que otros, o por qué alguna gente está más predispuesta a la depresión y a la ansiedad que otros. Este es el planteamiento realmente interesante, y es este desafío al que se está enfrentando el actual renacimiento en la psicología de la personalidad.

  Lo del “renacimiento” tiene que ver con que la distinción de rasgos predeterminados de la personalidad (que, lógicamente, son consecuencia de causas hereditarias, genéticas) ha sido bastante impopular durante la segunda mitad del siglo XX, cuando se daba por supuesto que los factores ambientales (y no las pautas innatas) eran los determinantes en la psicología del individuo, y es cierto que, por otra parte, considerar las predisposiciones innatas en el temperamento recuerda un poco a los viejos cuentos de los horóscopos. No es raro que este determinismo parcial necesariamente encuentra resistencias en una sociedad que idealiza la capacidad de libre elección.

    En cualquier caso, la ciencia actual encuentra posibles conexiones neurológicas con “los cinco grandes”. La “responsabilidad”, una tendencia a la planificación y el autocontrol, puede traducirse también como inhibición general a la respuesta ante el estímulo y se relaciona con el córtex prefrontal dorsolateral; el “neuroticismo”, tendencia a la vigilancia, a la ansiedad y hasta a la depresión, supone una respuesta a las amenazas y se relaciona con la amígdala y el sistema límbico… Todo este campo de conocimiento está aún pendiente de nuevos hallazgos y confirmaciones.

  Puesto que no se trata tanto de un conjunto de comportamientos dentro del contexto social, sino de reacciones reflejas ante situaciones del entorno que pueden darse con independencia del contexto social (en todas las culturas, en todas las épocas), para que estos rasgos se hayan transmitido evolutivamente se hace inevitable que todos y cada uno hayan proporcionado ventajas e inconvenientes al éxito social del portador. La variedad de la activación de cada uno de los cinco rasgos en la dotación genética de cada uno de los individuos habría llegado a ser adaptativa en su conjunto.

Estudios fiables muestran que sobre la mitad de la variación en los cinco grandes rasgos de personalidad está asociada con la variación genética (…) En unos pocos casos, incluso tenemos alguna idea de qué genes están implicados

La selección natural mantiene una gran variedad de diferencias genéticas que son relevantes para los rasgos de personalidad en la población humana, y lo hace así porque no existe un nivel de estos rasgos que sea el adecuado para todos los lugares y ocasiones 

  A primera vista, algunos rasgos parecen mucho más positivos que otros. Por ejemplo, la agradabilidad y la responsabilidad. Pero es importante que no las veamos desde el punto de vista de la utilidad social dentro de nuestra cultura. Dependiendo del contexto, han sido útiles para lo único que importa al nivel de la selección natural dentro del sistema de vida ancestral de nuestros antepasados: la propagación de las características genéticas, el éxito reproductivo.

  Así, cada uno de los rasgos ha tenido su influencia dependiendo de lo acusada que haya sido su incidencia en particular en cada individuo. Una persona con características de “responsabilidad”, si estas características se dan de forma moderada, puede resultar un individuo altamente eficiente en sociedad y en consecuencia prosperar y dejar descendencia, pero…

Hay un diagnóstico psiquiátrico llamado desorden de la personalidad obsesivo-compulsivo, que implica alta responsabilidad en una forma extrema.(…) Lo que choca en el trastorno obsesivo-compulsivo es la descoordinación entre medios y fines

  Sin embargo, en una sociedad como la actual, estas características que son resultado de la selección natural para la supervivencia de nuestros lejanos antepasados cazadores-recolectores nos dejan todo tipo de situaciones e interacciones complejas que no tienen por qué obedecer a utilidad alguna dentro de nuestra cultura.

Lo que hacemos en las pequeñas interacciones, como la manera en que compramos, o nos vestimos o hablamos a un extraño en un tren, o decoramos nuestras casas, muestra la misma clase de patrones que pueden ser observados de examinar una vida entera.(…) Las propiedades autoconsistentes de la personalidad parece como si fueran generadas por alguna propiedad física del sistema nervioso de las personas en cuestión. En otras palabras, sentimos que hablar sobre la personalidad de alguien es una forma resumida de hablar sobre la manera en que está organizado el sistema nervioso particular de esa persona.

  Por otra parte, una persona con características acusadas de “agradabilidad” sería una especie de “santo” cristiano… pero éste podría verse gravemente perjudicado si queda rodeado de incomprensión (desde luego, ése sería el caso en el mundo de los cazadores-recolectores).

  En cuanto al “neuroticismo” (percepción acusada de las amenazas), dado que…

El neuroticismo es elevado en casi todos los problemas psiquiátricos

   …podría pensarse que es una especie de malignidad hereditaria, pero, en realidad, la percepción de las amenazas nos resulta imprescindible. Es solo el caso extremo el que resulta siempre problemático.

El neuroticismo es a las emociones negativas lo que la extraversión es a las positivas (…) El neuroticismo parece medir la responsividad de los sistemas de emoción negativa. ¿Qué son las emociones negativas? Un grupo interconectado de emociones que incluye el miedo, la ansiedad, la vergüenza, la culpa, el asco y la tristeza, que son todas profundamente desagradables de experimentar. Su desagrado presumiblemente es un rasgo de diseño para enseñarnos cómo evitar experimentarlos.

Lo que tus antepasados necesitaban para sobrevivir no es lo que necesitas para tener una vida agradable, y esto es especialmente cierto para los que puntúan alto en neuroticismo

   Sin duda, una población inclinada de forma innata a la “agradabilidad” sería mucho más cooperativamente eficiente en una cultura como la nuestra, donde se promueve la cooperación extrema y se rechaza toda agresión. Pero estas características no se dan tan a menudo como sería deseable, y la naturaleza no nos ha dotado más que con manifestaciones parciales de cada uno de “los cinco grandes” dentro del inevitable continuum: una vez más hemos de tener en cuenta que nuestra dotación genética es, casi en su totalidad, la propia de los cazadores-recolectores.

Los que puntúan alto [en agradabilidad] son descritos como cooperativos, dignos de confianza y empáticos, mientras que los que puntúan bajo son de corazón frío, hostiles y nada cooperativos. Aunque esto es claramente una dimensión de prosocialidad, curiosamente, nadie ha hecho hasta hace poco un enlace entre la agradabilidad y la “teoría de la mente” [capacidad para percibir deseos e intenciones ajenos].(…) Ser alto en agradabilidad es estar dispuesto a poner atención a los estados mentales de otros y, crucialmente, que esto dé lugar a elecciones de comportamiento.(…) Gente que puntúa alto en agradabilidad ayuda más a otros, tiene relaciones interpersonales armoniosas, disfruta de buen apoyo social y raramente se encoleriza o insulta a la gente.

La dimensión de agradabilidad es esencialmente la dimensión de cómo de atento a los demás eres

  De hecho, parece que las reacciones empáticas propias del rasgo de “agradabilidad” son bastante recientes en el proceso evolutivo. A este respecto existen notorias diferencias con nuestros primos los chimpancés… En un experimento psicológico se ofrecía a un sujeto alimentarse moviendo una de entre dos palancas que se le daban a elegir. Accionando la primera palanca recibía el alimento que necesitaba pero…

La segunda palanca te trae una bandeja [con comida] a tu alcance, y adicionalmente causa que una bandeja similar quede a disposición de otro hombre que está situado enfrente [también deseoso de comida]. Si solo puedes mover una palanca, ¿cuál moverás? La respuesta parece obvia [la palanca que te da de comer a ti y al otro al mismo tiempo] (…) Parece lo natural que se hace. Pero ¿natural para quien? Lo interesante es que más o menos el mismo experimento se ha hecho con chimpancés y no hay señal de que tomen ningún interés en beneficiar al otro individuo.(…) Esto es parte del gran misterio de la vida humana que ha sido llamado, de forma variada, prosocialidad o ultrasocialidad (…) Interesantemente, algunos de los chimpancés en el experimento eran hermanos o medio hermanos, y esto no representó diferencia alguna en el comportamiento

  Si la disposición a la empatía y el altruismo es algo novedoso en la evolución biológica, entonces tal vez no nos debería sorprender que tampoco esté tan extendida entre los humanos. Bastante con que la tenemos en algún grado.

  Observemos  ahora más de cerca la “teoría de la mente”, la capacidad de los humanos para percibir y actuar en consecuencia con respecto a las emociones y pensamientos de los semejantes con los que entramos en contacto…

La teoría de la mente humana puede ser dividida entre dos capacidades relacionadas: mentalizar y empatizar. Mentalizar es lo que hacemos cuando atribuimos un estado mental tal como una creencia o un deseo a otra persona. Mentalizar no es algo que sea posible desde el nacimiento (…) Empatizar implica representar el estado mental de otros, pero en este caso particular cuando ese estado mental es una emoción. Al empatizar con la emoción de otro, estamos potencialmente afectados por ella también (…) Las capacidades de mentalizar y empatizar convergen claramente. Sin embargo, hay algunas configuraciones de la personalidad en las que una está más implicada que la otra.

  “Mentalizar” y “empatizar” nos permiten mejorar las relaciones humanas, desarrollar formas más eficientes de cooperación y construir el universo de reacciones emocionales de tipo afectivo dentro del cual nos movemos en sociedad. Probablemente también contribuyen a la creación de la autoconsciencia.

  Si lo que queremos es aprovechar nuestros conocimientos  sobre la naturaleza psicológica humana para mejorar la cooperación social, entonces tenemos que tener en cuenta los medios de control del comportamiento antisocial que nos ofrece nuestra capacidad para la interacción entre individuos.

Hay tres diferentes fuentes de restricción del comportamiento inmoral o antisocial. La empatía por los otros es la primera, quizá la más importante. La deliberación forma la segunda: cuando pensamos en las consecuencias de nuestra acción en lugar de responder directamente con frecuencia nos damos cuenta de que, a largo plazo, haríamos mejor dejando pasar una recompensa inmediata pero ganando una mayor que sea diferida. El miedo es la tercera.

  En cualquier caso, los cinco rasgos de la personalidad que han sido observados no están enfocados directamente para el desarrollo del comportamiento prosocial (o restricción del antisocial) de acuerdo con nuestros hábitos culturales actuales en Occidente (propagados mundialmente por instituciones internacionales por el estilo de Naciones Unidas) sino que, como ya se ha dicho, significan tendencias psicológicas reflejas con respecto al entorno y las relaciones interpersonales que se originaron por selección evolutiva en el prolongadísimo Paleolítico.

  No viene mal recordar también otras clasificaciones parecidas, como las de los valores o intuiciones morales que nos refieren autores como Jonathan Haidt: “Cuidado por los demás”, “Juego limpio”, “Respeto a la autoridad”, “Lealtad” y “Sentido de lo sagrado”. Estas clasificaciones (rasgos de personalidad e intuiciones morales) no están originadas por el contexto cultural y nos recuerdan que el comportamiento humano, a la manera de la gramática universal que nos permite disponer del lenguaje articulado, está limitado por la naturaleza, que es maleable, pero no de forma infinita, y que esta maleabilidad limitada puede beneficiarnos en el sentido de que nos indica posibilidades realistas de mejora en la prosocialidad que ahora, gracias al conocimiento sobre nuestra propia mente, se hacen más accesibles.

viernes, 14 de agosto de 2015

“Dentro de la mente neolítica”, 2005. Lewis-Williams y Pearce

  Los arqueólogos no solo reúnen una inmensa cantidad de datos a partir de los vestigios materiales de la humanidad del pasado, sino que también se encuentran en la mejor situación para hacer averiguaciones en profundidad acerca de cómo y por qué vivían aquellos hombres y mujeres. Sus motivaciones, sus deseos… la naturaleza humana universal que compartimos con ellos. Este enfoque hasta cierto punto filosófico se suele llamar “arqueología cognitiva”, y en el caso de este libro de David Lewis-Williams y David Pearce casi podría hablarse de “arqueología neurológica”…

[La] generalidad de este libro se basa en el funcionamiento del cerebro humano que, con toda su complejidad electroquímica, crea lo que nosotros llamamos nuestras mentes. El funcionamiento neurológico del cerebro al igual que la estructura y el funcionamiento de otras partes del cuerpo, es un universal humano. (…) La forma en que interacciona la estructura cerebral con el contenido para producir patrones vitales y sistemas de creencias únicos es una cuestión clave que vamos a tratar.

  Puesto que muchos de los restos dejados por las primeras civilizaciones (llamadas “neolíticas”) tienen que ver con sus prácticas religiosas, funerarias y ceremoniales, es en este importante ámbito de la actividad social donde mejor podemos especular.

   Una de las primeras precisiones que conviene hacer: la vida espiritual del neolítico (y también la de los primeros cazadores-recolectores, por supuesto) partía de la experiencia de los llamados “estados alterados de consciencia”:

Todas las religiones tienen un componente extático, y todas incluyen la alteración de la consciencia humana en cierto grado mediante la oración, la meditación, el canto y muchas otras técnicas. 

Fue la naturaleza cambiante de la consciencia humana la que llevó a la gente a suponer que había otra esfera de existencia y que los seres de dicha esfera interactuaban con las personas del mundo material. Cuanto más habitaba una persona, o un grupo de ellas, el extremo introvertido del espectro de consciencia, más cerca se consideraba o consideraban de ese otro mundo.

Las tres dimensiones interconectadas de la religión: la experiencia religiosa eufórica y trascendente que  proviene del sistema nervioso humano; las creencias religiosas que proceden fundamentalmente de los intentos de codificar las experiencias religiosas; y las prácticas religiosas que introducen a la gente en las experiencias religiosas y manifiestan las creencias.

  “Experiencias”, “creencias” y “prácticas”. El enfoque de los autores contempla el fenómeno religioso desde la perspectiva de las civilizaciones antiguas, no desde el punto de vista actual.

La religión, fundamentalmente, está basada en la creencia en reinos sobrenaturales y entidades no materiales. Las percepciones  de esos reinos invisibles derivan del funcionamiento electroquímico del cerebro (…) El contacto con ese reino es lo que denominamos experiencia religiosa

   En la historia más reciente hemos observado algunos hechos espectaculares, como las ideologías políticas de masas del tipo del marxismo, que hacen pensar que el fenómeno de cohesión social desatado por el efecto emocional de los símbolos no requiere necesariamente tener en consideración tales supuestos fenómenos sobrenaturales. Pero en la época de las primeras civilizaciones, en el Neolítico, el mundo de lo sobrenatural (lo irracional) estaba presente en toda expresión de la vida social y aun de la vida individual.

La suposición de que la toma racional de decisiones y procesos como la adaptación sensible al entorno pueden explicar todo comportamiento humano perteneciente al pasado no tiene fundamento alguno (…) Debemos ser conscientes de la irracionalidad del pasado (y de la del presente)

  Lo que exploran los autores de este libro son los mecanismos de la irracionalidad humana que fueron capaces de marcar las particularidades del desarrollo social. Consideramos habitualmente que la civilización existe a partir de un propósito común razonado de los seres humanos en sociedad. Pues no es así. En el principio fue lo irracional…

  Sabemos algunas cosas acerca de los “estados alterados de consciencia”… y de cómo pudieron ser interpretados en un sentido social, también en relación con las condiciones económicas y de jerarquía:

Las atesoradas experiencias de origen neurológico constituían los cimientos del trabajo ordenado por los videntes que llevaba a la construcción de las enormes tumbas, las cuales, a su vez, presentaban una imagen de las relaciones materiales de explotación tan eterna e inmutable como las propias tumbas

  Partimos de que en toda sociedad primitiva existen “chamanes” (videntes, adivinos, profetas…), muchos de los cuales podrían hoy ser calificados incluso de enfermos mentales que pasaban por experiencias de comportamiento excéntrico, bien fuese por ser genuinos esquizofrénicos o psicóticos, o bien por ingerir drogas o por someterse a otras actividades perturbadoras (bailes frenéticos, pérdida intencionada de sangre, ejercicios parecidos a los del yoga actual…) o, lo más probable, por una combinación de todas estas cosas. Estos individuos contaban con una gran capacidad para influir la sociedad. ¿Por qué?, probablemente porque los relatos imaginativos de tales experiencias tenían la cualidad de aplacar o consolar en alguna medida la incertidumbre constante de la vida azarosa de los seres humanos, con sus inmensos cerebros, en medio de una naturaleza hostil e incomprensible. Las visiones y otras “experiencias” no eran mera invención: realmente sucedían dentro de las mentes de los chamanes sin que interviniera su propia voluntad para nada. “Aquello” venía de alguna parte. Para el hombre primitivo, nada podía quedar inexplicado (el descubrimiento de la ignorancia, el escepticismo aceptado socialmente, fue una creación muy moderna de la humanidad).

Las experiencias de consciencia alterada parecen estar ligadas inextricablemente a nociones de una perspicacia extraordinaria, de una agudeza más allá de lo normal

  En un mundo de sucesos inexplicables, de incertidumbre constante, las experiencias de “estados alterados de consciencia” proporcionaban, pues, una posible respuesta…

  Ahora bien, parece ser que estas respuestas no podían ser muy variadas.  El funcionamiento del cerebro humano no es demasiado diferente en cada caso particular. Sometidos a experiencias neurológicas parecidas, las visiones de los chamanes de pueblos muy distantes también se parecían un poco…

Las sensaciones del movimiento a través de un pasadizo subterráneo hacia un inframundo y también la del vuelo hacia mundos superiores para encontrarse con seres y animales estaban integradas en sus cerebros.

  Los arqueólogos encuentran muchas pautas como éstas: pasadizos, mundos estratificados, vuelos de los pájaros, seres prodigiosos (mitad hombre, mitad animal…)

La universalidad casi total de la creencia en un cosmos estratificado y en un desplazamiento entre ellos puede ser atribuida al funcionamiento del sistema nervioso humano en cierta variedad de estados alterados

Para la gente del Paleolítico Superior, el viaje físico a través de las cuevas era probablemente idéntico al viaje psíquico a través del cosmos estratificado.

En el Neolítico, la gente construyó modelos del cosmos en superficie (…) Al hacer esto, escaparon de la diversa maraña de pasadizos y cámaras laberínticas y subterráneas que recorría la gente del Paleolítico Superior. Cada caverna tiene una topografía diferente de la de todas los demás. La gente del Neolítico eliminó el laberinto variable y lo sustituyó con estructuras más simples y predecibles de su propio diseño. Gracias a esto consiguieron un mayor control sobre el cosmos.

  Al examinar los vestigios de los grandes monumentos funerarios neolíticos se suele encontrar el reflejo de otros fenómenos neurológicos –aparte de laberintos, estratificaciones y vuelos- que hoy en día están siendo clasificados:

Fenómenos entópticos (…) Imágenes mentales geométricas integradas

La poliopsia (…) Una sola imagen puede multiplicarse de repente en una serie de imágenes repetidas, de manera muy similar a los infinitos reflejos de dos espejos situados en paralelo (…) [El repetir] un solo elemento entóptico (…) [es] una de las maneras en que los videntes experimentaban las imágenes mentales de los estados alterados (…) [A esto se le daba el significado] de multiplicar los accesos a otras dimensiones y, por ello, al poder en este mundo

Integración (…) Diferentes formas entópticas se unen para formar alucinaciones geométricas más complejas (…) En el arte megalítico se dan integraciones de imágenes “naturalistas” y elementos entópticos. Por ejemplo (…) arco, flechas y hachas insertos entre curvas concéntricas, espirales y líneas curvas (…) Las hachas de piedra eran, probablemente, signos de poder político

  Partiendo, pues, de un repertorio de imágenes parecidas (pues proceden de cerebros semejantes), lo que hace peculiar a cada cultura es la interpretación social de tales percepciones dentro del mundo solemne de la sobrenaturalidad.

El contrato social (…) es el escenario de la manipulación [del mito]: personas y grupos de personas cuentan mitos de formas y con énfasis que les convienen en contextos y en momentos particulares. Las unidades estructurales pueden ser articuladas en diversas combinaciones y transformaciones. 

Las prácticas y las construcciones arquitectónicas [de los rituales de sacrificio neolíticos] (…) apuntan probablemente a discriminaciones sociales, a una sociedad jerárquica en la que una élite emergente manejaba los excedentes de riqueza

El chamanismo animal clásico fue abandonado (…) El patrón común en el Neolítico posterior de Anatolia y Oriente Próximo no incluye los elementos que concuerdan con una sociedad chamanística clásica de cazadores-recolectores

  Hasta aquí, es el modelo que más o menos nos resulta familiar: partiendo de una serie de fenómenos ilusorios se crea una trama simbólica al servicio de los intereses sociales de quienes, de una manera u otra, han tomado el control de las tradiciones.

Marx y Engels reconocieron que la apropiación de los medios materiales de producción (los recursos alimenticios y también los instrumentos de producción, como las hachas) conlleva también la apropiación de lo que ellos llaman “los medios mentales de producción”. Los estados alterados de consciencia son una parte frecuentemente  ignorada de los medios mentales de producción

   Pero los últimos descubrimientos arqueológicos apuntan en una dirección diferente a la que señalaban los viejos marxistas, que hacían depender toda la organización social de los problemas económicos…

Al igual que Gordon Childe y otros marxistas, la mayoría de los investigadores sitúan la base material de la sociedad, la infraestructura, en el punto de cambio. Los cambios en la creencia eran, desde su punto de vista, simples creencias populares que no tenían un verdadero impacto sobre el cambio. Ha llegado la hora de que los arqueólogos tomen en cuenta las explicaciones émicas [subjetivas]. Lo que antes se veía, de manera bastante comprensible, como insustanciales divagaciones fantásticas, debe ser ahora revaluado a la luz de unos contratos social y de consciencia interconectados que no pueden ignorarse. 

  ¿Qué es el “contrato de consciencia”?

El contrato de consciencia (lo que uno podría llamar el componente psicológico), junto con su cosmología estratificada asociada, proporciona las unidades estructurales, episodios que constituyen parte de la estructura profunda de un mito (…) Estas unidades estructurales liberan profundas emociones (…) Estos contextos cargados de emoción facilitan la evocación de significados “profundos” (…) La emoción (…) interioriza los mitos y  los graba a fuego en las mentes de las personas

  Es decir, frente a un “contrato social” por el cual se estructura la autoridad política, existe un “contrato de consciencia” por el cual se estructura la función psicológica en la sociedad.

  Esto es relevante porque podría explicar por qué la sociedad se ha transformado. No ha sido por causas económicas. Hasta el momento, nadie ha sido capaz de explicar de forma convincente por qué se abandonó la forma de vida de la caza y recolección por la complejidad de la estratificada vida de las primeras civilizaciones neolíticas.

La gente cambió su religión y su simbolismo antes de convertirse en agricultores, no como resultado de ello (…) Existen pruebas irrefutables de la precedencia de la religión en este punto particular de la historia humana

  Así parecen demostrarlo algunos sorprendentes restos arqueológicos aparecidos en Próximo Oriente (el santuario de Göbekli Tepe es el ejemplo más conocido) que nos informan de que, hace más de diez mil años, y aprovechando buenas condiciones para la caza y la recolección, grupos organizados de seres humanos que aún no eran agricultores dedicaron su tiempo y su esfuerzo a construir lo que hoy llamaríamos “monumentos religiosos” o “lugares de culto”.

  Para los autores de este libro, tales iniciativas “religiosas” llegaron aún más lejos:

El cambio a la domesticación [de animales y plantas] se dio como resultado de las frecuentes actividades rituales 

Los usos económicos del animal habrían sido un subproducto de una domesticación de origen religioso (…) La domesticación de animales ya estaba insertada conceptualmente en la visión del mundo y el complejo socio-ritual (…) antes de que la gente comenzara realmente a pastorear a los uros (…) [Aunque] no estamos sugiriendo que la domesticación de los animales tuviera lugar del mismo modo en todas las partes del mundo

  Y

El orden social en el mundo material fue imitado mediante una jerarquía de seres espirituales “en el otro mundo” (…) Durante el Neolítico había una jerarquía social en desarrollo que formaba parte de una cosmología global (…) La religión, alojada en la cosmología, validaba los derechos sobre la tierra y la autoridad de aquéllos que se encargaban de la construcción de monumentos y su uso.

  En conclusión:

El comportamiento económico no puede ser separado del comportamiento simbólico.

Es imposible analizar las religiones y cosmologías antiguas de una forma que no sea superficial y perifrástica si no se admite la contribución del sistema nervioso humano, ya que éste produce diariamente diversos estados de consciencia

  Un valor de la religión, incluso de la más primitiva, implica también un cambio social prometedor: el compromiso del individuo para llegar, mediante el uso de su capacidad intelectual, a identificaciones universales con sus semejantes:

La religión (…) fue la primera herramienta de discriminación social que no se basaba en la edad, el sexo o la fuerza física 

miércoles, 5 de agosto de 2015

“Vida tras la fe”, 2014. Philip Kitcher

  El filósofo Philip Kitcher plantea este libro como una investigación para descubrir qué puede aportar una comprensión lúcida del fenómeno religioso al progreso ético que ambiciona el “humanismo secular”. El humanismo secular sería superior a la religión como sistema de progreso ético, pero esto ha de demostrarse tras compararlo con lo que sabemos acerca de la religión.

El propósito central de este libro es mostrar cómo una perspectiva totalmente secular puede cumplir muchas de las importantes funciones que la religión, en el mejor de los casos, ha abandonado. Espero explicar cómo un mundo secular no es algo que debamos temer, cómo éste podría ser satisfactorio incluso para aquellos que se tienen a sí mismos como muy vulnerables a las vicisitudes de la vida.

  Porque está claro que la religión ofrece algo a las personas menos afortunadas, que supone una especie de reparación o consuelo al que es muy difícil de acceder por otras vías.

Para cualquiera que ha vivido bajo el ámbito de la religión, el rechazo del compromiso religioso deja un vacío que demanda ser llenado.

Un mundo secular está supuestamente despojado de instituciones y formas de vida diaria que sostienen importantes pautas de conducta y comunidad. Sin las estructuras sociales que proporciona la religión, tipos valiosos de relaciones humanas desaparecen y frecuentemente no hay espacio para la persecución conjunta de bienes y valores compartidos (…) Se alega que [el humanismo secular] es incapaz de proporcionar confort frente a la muerte, de proporcionar significado a la vida humana y de capturar la riqueza y profundidad de la experiencia humana.

  Puesto que el problema es real, se ha de abordar seriamente

Sugiero que el humanismo secular hace bien en prestar atención simpatéticamente a las versiones más ilustradas de la religión

  El punto de vista de Kitcher pondrá un fuerte énfasis en una visión crítica, pero no hostil, de estas “versiones más ilustradas”. En particular lo que se llamará la “religión refinada”, cuyas diferencias con respecto a la religión convencional describe de la siguiente manera:

Primero, la religión no es comprendida como primariamente una colección de doctrinas sobre lo trascendente, sino como un sistema de prácticas y compromisos. Segundo, los presupuestos doctrinales que figuran en las prácticas religiosas y en las expresiones de compromiso no son interpretadas a través de las lentes de las implicaciones cotidianas –son tomadas simbólicamente, como alegorías o como que contienen profundas metáforas. Tercero, los compromisos fundamentales de las religiones son con los valores; el pensamiento de un “entorno trascendente” solo es importante a causa de su papel al articular esos compromisos.

[Los defensores de la religión refinada] quieren distanciar la religión que ellos respetan de afirmaciones particulares que se posicionan sobre sucesos del mundo natural, implicando el que Abraham, Jesús o Mahoma sean literalmente verdaderos

Aunque se extiende a una actitud ecuménica de todas las religiones, la religión refinada podría no juzgar todas las tradiciones como igualmente progresivas. La noción de progreso religioso señala más bien un conjunto particular de religiones como especialmente bien desarrolladas. Por ejemplo, aquellas iniciadas hace tres milenios (en la “era axial”)

Los humanistas seculares y los defensores de la religión refinada deberían reconocerse los unos a los otros como aliados, al menos en algunas batallas. Puesto que ambos reconocen la falsedad de las doctrinas sustantivas, deberían agruparse contra quienes insisten en que la religión requiere creencias en afirmaciones específicas sobre lo trascendente, tanto si los que insisten abogan por particulares doctrinas sustantivas o tanto si son críticos que toman el fin de la doctrina literal como la muerte de la religión.

  Los partidarios del “humanismo secular” se diferencian de los  de la “religión refinada” en que

los secularistas se resisten al pensamiento de que solo los mitos y prácticas de las religiones pueden abordar la condición humana. Seguramente estos elementos de la vida religiosa han sido muy importantes para nuestros antepasados, pero los humanistas seculares no los ven como irreemplazables o incapaces de mejora. Los secularistas contemplan un futuro ampliamente progresivo, no uno en el cual la religión desaparezca, sino uno en el cual se metamorfosee en algo diferente. Los proponentes de formas cosmopolitas de religión refinada toman pasos en esta dirección, considerando el abandono de las principales tradiciones hacia síntesis nuevas y eclécticas. Los humanistas seculares van mucho más lejos. Ellos consideran la aparición de sucesores de la vida religiosa contemporánea que arrastren un ámbito mucho más amplio de temas culturales (…) para desarrollar los sentidos de identidad y comunidad que tradicionalmente ha impulsado la religión. 

  Quizá, si acaso, se trate de que la “religión refinada” haría síntesis de las tradiciones, mientras que el “humanismo secular” se desprendería de todas ellas.  Pero lo más importante es que ahora tendríamos más claro cuál es el objetivo a cumplir por las religiones, particularmente por aquellas que se han denominado, de “la era axial” (que también suelen ser llamadas “religiones compasivas”): la religión es una estrategia humana ancestral para expandir el progreso ético.

¿Por qué existe la idea de un firme vínculo entre la religión y la ética, tan perennemente popular? La respuesta, sugiero, yace en la dificultad de producir cualquier discurso rival ético -o de valores en general- que no reduzca la vida ética a la expresión de actitudes subjetivas.

Los impulsos violentos en la voluntad humana simplemente no pueden ser domados por contratos, leyes y normas, ni por cualquier mecanismo con el cual estos puedan ser reforzados

  ¿Por qué pueden no bastar los contratos, leyes y normas, a fin de controlar los impulsos violentos?: porque en la base del comportamiento humano no se encuentra la mera coacción que representan los contratos, leyes y normas, sino una estructura mental de motivación más profunda, relacionada con la fe en creencias, valores y compromisos…  Y ahí se señala la importancia de la religión…

En el centro de la actitud religiosa está la fe, comprendida como un compromiso con un orden objetivo de valores, un compromiso compartido por muchas tradiciones religiosas (aunque quizá no por aquellas que han fracasado en tomar pasos progresivos cruciales). 

  La ética es una creación del ser humano. Los seres irracionales no son éticos, y nuestra especie de homininos alcanzó el despertar ético a lo largo de un complejo proceso evolutivo.

  La observación del proceso de “grooming” entre los grandes simios resulta reveladora de un mecanismo primitivo de fomento de la prosocialidad. El “grooming” básicamente consiste en un constante intercambio de señales de reaseguramiento mutuo mediante tocamientos constantes a fin de apaciguar los impulsos agresivos…

La vida social de chimpancés, e incluso de los más relajados bonobos, es tensa y frágil (…) No pueden vivir fácilmente juntos. [Suele producirse] el desperdicio de tres horas gastadas en grooming cada día, y seis horas dedicadas a gestos de reaseguramiento cuando se amenaza el orden social. Las posibilidades de empresas cooperativas no se realizan; el tamaño del grupo está limitado por las exigencias diarias de interacción cara a cara.(…) Lo que parece requerirse es algo que pueda operar más generalmente, a lo largo de una gran amplitud de circunstancias diarias, una ampliación universal de responsividad para aquellos en la proximidad, no un mecanismo construido para un propósito determinado

   Los homínidos más evolucionados hubieron de buscar, pues, mejores soluciones

Nuestros antepasados homínidos extendieron una habilidad incipiente para el autocontrol, a fin de que su conducta quedara sometida a una guía normativa

  De ahí que, desde el punto de vista puramente evolutivo, la creación de sistemas éticos resulte el elemento fundamental de la naturaleza humana (incluido el probable origen de la autoconciencia).  La ética funciona como una representación y transmisión simbólica de la internalización individual de pautas de conducta cooperativas y no agresivas. Gracias al lenguaje y a la explotación de mecanismos cognitivos de interactuación, los individuos pueden asumir esas pautas de conducta a través de las representaciones simbólicas (representaciones simples de ideas complejas). A nivel social esto da lugar, por ejemplo, a alegorías míticas, fórmulas mágicas y ceremonias rituales. La ética deriva en religión cuando despliega todos los recursos emotivos capaces de afectar psicológicamente a los individuos en sociedad: la religión ha sido el instrumento de elaboración de sistemas éticos más importante de todos.

En el caso de la ética, el problema inicial es planteado por el dilema humano de que necesitamos vivir juntos, pero carecemos de la responsividad con respecto a los otros para hacerlo armoniosamente y de forma estable. El progreso en el proyecto ético consiste en abordar ese problema.

 La “responsividad” equivale al fenómeno de reacción ante las necesidades y sufrimientos de nuestros semejantes. El comportamiento ético implica esa actuación.

Extender y expandir la responsividad está en el corazón de la vida ética

  No cabe duda de que esta “responsividad” es la actitud que más favorece la cooperación plena, pero no parece fácil de promover. En base a nuestros intereses egoístas no puede ser alcanzable. Es preciso, de alguna forma, mirar más allá…

El ideal de extender el amor a todos, incluso si es prácticamente inalcanzable, proporciona una dirección inspiradora a nuestras actitudes y acciones. Para la gente que acepta este ideal y celebra la prioridad del segundo mandamiento del evangelio [amarse los unos a los otros], la fe es una conexión a algo más vasto, a lo trascendente que podría no solo intensificar el compromiso ético sino también llenarlo con esperanza de que las relaciones amorosas puedan ser incluso más extensamente realizadas.

 ¿Puede el humanismo secular plantear una alternativa eficaz a los sistemas religiosos? Hace cien años, el filósofo William James abordó esta cuestión

Ser una persona religiosa es afirmar lo que es valioso; decir “sí” a las “cosas eternas” –donde éstas incluyen no solo los principios morales sino también los valores e ideales más profundos. En el núcleo de la religión, entonces, no hay un cuerpo de doctrina, una colección de descripciones de lo trascendente, sino un compromiso de los valores que son externos (o independientes) del creyente, y de hecho, de todos los seres humanos. La doctrina solo entra en forma de metáforas e historias, aptas para contener los valores más fundamentales y para guiar al devoto hacia su realización.

William James declara que, para aquellos que creen “en un mundo meramente humano sin Dios, el llamado a nuestra energía moral se queda corto en su máximo poder de estímulo”.

  Tenemos la evidencia de la mejora en el comportamiento ético en los períodos más recientes del proceso civilizatorio. La prueba empírica de ello es, cuando menos, el descenso del número de homicidios y el avance tecnológico por el bien común (alimentación, cuidados médicos). También tenemos la evidencia de que las sociedades más éticamente avanzadas son también las más seculares. El problema es que estas sociedades se han convertido en seculares solo recientemente, y es un hecho que todas ellas proceden de culturas de una determinada tradición religiosa (la Reforma protestante cristiana, propiamente), lo cual no parece casual.

  La conclusión, por tanto, de estudiosos ya antiguos como William James u otros más modernos como el mismo Philip Kitcher, es que el “método religioso” para la mejora de los sistemas éticos sigue siendo merecedor de la mayor atención. Tratemos de alcanzar algunas conclusiones al respecto:

En una lectura de Kant, adoptada por algunos de sus seguidores, el estándar [ético objetivo] es desplazado de lo trascendente, situándose en la “ley moral dentro de nosotros” –“interna” en un sentido, pero “externa” en el de que es independiente de nuestros sentimientos y preferencias; los principios éticos son descubiertos, no construidos por nosotros.

  Esto quiere decir, por tanto, que el origen de las convicciones éticas procede de construcciones sociales. Es el entorno el que activa la “ley moral dentro de nosotros”.

  Recordemos que somos meros individuos, a los cuales, en base a nuestros instintos de supervivencia, solo el propio interés debe movernos. Esta regla natural imposibilitaría la ética, que se basa en el comportamiento altruista. De ahí la importancia de lo “trascendente”, que implica que hay algo “más allá” de nuestro propio interés egoísta. Es este condicionamiento exterior a nosotros (“lo trascendente”) el que dispara, por su efecto psicológico, emocional, nuestros impulsos morales innatos. Para las religiones tradicionales era inevitable que se apelara a la existencia de un mundo sobrenatural de contenido ético. (Recordemos, por lo demás, que la creencia en lo sobrenatural no siempre implica un contenido ético: se dan supersticiones de toda clase que nada tienen que ver con lo ético)

Hay particulares tipos de emoción que dominan la actitud ante lo trascendente (…) Cuando las vidas humanas se ven despojadas de estas importantes emociones hacia lo trascendente quedan disminuidas, quizá por la pérdida de dimensiones de experiencia disponibles para el creyente, quizá por la inadecuación de cualquier disciplina puramente secular para gobernar los impulsos más oscuros que son intrínsecos a la naturaleza humana.

  Aquí hay que señalar una sorprendente ausencia en el análisis de Kitcher, que parece oponer lo “trascendente” a lo secular, cuando ha habido también sistemas éticos seculares –no sobrenaturalistas- que han creado escenarios trascendentes. El marxismo es el caso más próximo a nosotros en el tiempo. El adoctrinamiento marxista era asimismo capaz de generar creyentes, lo cual conllevaba, junto con las ventajas, también los mismos inconvenientes que el trascendentalismo de corte sobrenatural…

La erección de un supuestamente nivel más alto de valores interfiere con una apreciación general de los seres humanos como fuentes de valor y obstruye una clara visión de nuestra relación con los otros.(…) Al tratar la vida humana como una proyección peculiar de un supuestamente reino superior, los seres humanos y sus problemas se hacen subordinados a algo supuestamente más vasto y más grande. El humanismo secular admite la posibilidad de lo trascendente, pero, hasta que se muestre en nuestras vidas, piensa que hacemos bien en que colapse el universo de dos niveles y nos concentramos firmemente en lo humano. 

  En suma: el proceso civilizatorio consiste en una extensión cada vez mayor de los sistemas éticos (lo ideal sería una comunidad universal de individuos altruistas) pero para que los individuos internalicen estos sistemas éticos se hace necesario un entorno que condicione su comportamiento. Los adoctrinamientos a partir de escenarios trascendentes (ideales que nos conmueven por tratarse de realidades que se consideran superiores a nosotros mismos) tienen valor en la medida en que pueden impactarnos psicológicamente. El mundo de los seres sobrenaturales tenía ese poder. El marxismo demostró tenerlo también durante algún tiempo y en cierto grado. No es tan difícil, pues, crear “niveles más altos” de la existencia que influyan en nuestro comportamiento ético.

    Ahora bien, la creencia en valores trascendentes no es la única estrategia capaz de hacernos desarrollar el comportamiento ético:

Algunos lectores victorianos de “Bleak House” revisaron sus actitudes con respecto a la justicia del trato que recibían los pobres en la ciudad. Apreciando el hecho de que Dickens había escrito una novela, no un tratado sociológico, ellos no leyeron acerca de hechos nuevos –ya conocían, al menos en teoría y puede que empíricamente, que la vida en ciertas partes de Londres era brutal y escuálida- (…) [pero] sus sentimientos fueron permeables a oír las voces de la novela, voces que valoraban las instituciones que se hacían cargo de los desposeídos. Haciéndose eco de las previas declaraciones de los mismos lectores, las voces resonaban en sus consciencias. (…) Dickens los persuadió –de forma razonable- para sentir mayores simpatías por la reforma social. No solo los hechos, sino incluso la ficción, puede hacer trabajo ético, filosófico.

  Esta revelación del valor ético de determinadas formas de literatura moderna (propiamente, la novela), nos proporciona una pista acerca de cómo puede tener lugar el proceso psicológico de interiorización de pautas éticas. Este tipo de estrategias no es ajena al adoctrinamiento religioso en absoluto (recordemos las parábolas del Evangelio) pero revela un posible camino por el que podría profundizarse en “lo trascendente” de una forma que excluya lo totalitario.

   Atendamos primero a las conclusiones de Kitcher para el “humanismo secular”:

Mi propuesta insiste en una redistribución de los recursos materiales poseídos colectivamente por nuestra especie, una redistribución suficiente para sostener las bases material y social cuya actual ausencia condena a muchos de los pueblos del mundo a la ansiedad, a la mala salud, a la ignorancia, a la opresión y a la falta de elección. Entre los desafíos éticos primarios de hoy está la tarea de reconfigurar las instituciones políticas y económicas que actualmente interfieren con tal redistribución.

  Aquí lo que tenemos es una propuesta ética basada en el igualitarismo social. No es diferente a la del socialismo.

  Veamos ahora lo que se refiere a la emotividad subjetiva:

Algunas vidas tienen significado porque sus obras perduran a lo largo de muchas generaciones, quizá en la forma de palabras que continuarán siendo leídas con provecho y alegría, quizá en forma de objetos materiales o estructuras institucionales, enriqueciendo así las vidas de muchas personas que, cuando ocasionalmente piensen en ellos, estarán agradecidas por aquello que han heredado 

  También parece una propuesta socialista, incluso marxista, según la cual el individuo encuentra una proyección de sí mismo en el entorno mediante la obra realizada en tanto que valorada socialmente.

Las comunidades de creyentes conectan a sus miembros, proporcionándoles un sentido de pertenencia de estar juntos unos con otros, de compartir problemas y de trabajar cooperativamente para hallar soluciones. La implicación religiosa no proporciona meramente ocasiones para hablar de cosas importantes –aunque esto es valioso en sí mismo- sino también para una acción conjunta. Compartir una religión, tanto si literalista o refinada, puede promover el acuerdo en las metas, no necesariamente centrada en la liberación o el progreso socioeconómico de los fieles. Comprometerse en una búsqueda común de un bien apoyado por compañeros luchadores y hacer la propia parte en el esfuerzo común puede ser la fuente de las mayores satisfacciones.

  También se considera que esto puede alcanzarse en la sociedad secular.

La religión no tendría que ser el principal vehículo de la vida comunitaria. En las sociedades seculares pueden contenerse estructuras que capaciten a la gente a entrar en relaciones simpatéticas los unos con los otros para alcanzar la solidaridad con sus semejantes, para intercambiar puntos de vista sobre asuntos que les conciernen en el mayor grado, para trabajar juntos a fin de identificar metas que importan a todos los miembros del grupo y para perseguir estos fines a través de esfuerzos cooperativos.

   Esto, de momento, ya en el siglo XXI, no parece estar realizándose… Y obsérvese que Kitcher no ha mencionado en el párrafo anterior las recompensas afectivas. Solo se ha referido a “solidaridad”, “intercambio de puntos de vista”, “identificación de metas” y consecución de “fines”. Es decir, una unión con objetivos prácticos. Pero la religión –sobre todo las llamadas “religiones compasivas”- busca también beneficios meramente afectivos…

Si los resultados iniciales parecen pálidas imitaciones de los prototipos religiosos, que carecen de los poderosos ritos con sus resonantes palabras y emotiva música, vale la pena recordar que las religiones han tenido siglos de práctica. Los humanistas, tanto como los críticos que piensan que una perspectiva secular no basta, deberían recordar que los experimentos requieren tiempo para hacerlos funcionar, y deberían perseguir la importante meta práctica con paciencia y perseverancia.

  Y se añade una curiosa precaución:

No haré una simple exhortación a experimentos seculares. Porque los experimentos a veces son peligrosos, y especialmente los experimentos sociales.

  Para empezar, podríamos decir que los experimentos sociales, incluso los peligrosos, suelen ser inevitables si queremos profundizar en el progreso social…

  Una valoración crítica del punto de vista de Philip Kitcher nos hace incidir en dos puntos fundamentales: la necesidad del progreso ético mediante la creación de estructuras ideológicas y estrategias psicológicas a nivel social (religiones, creencias…), y el peligro que suponen las ideologías basadas en lo trascendente como origen de sistemas sociales totalitarios.

  Ya hemos visto que parece un callejón sin salida: sin unas creencias en algo superior al interés individual no podemos poner freno al egoísmo y fomentar el altruismo, pero al enaltecer lo que es superior al individuo, podemos convertir a éste en víctima de sistemas totalitarios…

  Sin embargo, hemos visto también cómo el fomento del altruismo puede lograrse mediante estrategias psicológicas específicas: las religiones compasivas de la “era axial” (por ello consideradas “más progresivas”) y la gradual educación del individuo para el altruismo que se da, por ejemplo, al expandirse ciertas formas literarias a nivel universal.

  Lo ideal, entonces, sería promover el altruismo por el fomento de ideologías “religiosas” que no puedan verse afectadas por tendencias totalitarias. Es posible que el éxito del cristianismo se encontrase en que fue la religión que más se aproximó a este ideal. Al fin y al cabo, al presentarse, en teoría, como una ideología por completo pacifista y centrada en el amor mutuo, habría de haber tenido consecuencias solo igualitarias y altruistas. Sin embargo, la idea de un Dios todopoderoso que además asignaba recompensas en el mundo de lo sobrenatural (por muy contraintuitivo que esto nunca ha podido dejar de ser) implicaba unas tendencias totalitarias inevitables.

  ¿Sería posible un “cristianismo ateo”, una ideología interiorizada solo en el sentido del mutuo altruismo? Si esto fuera posible, tendría que estar en consonancia con lo demás que sabemos que es propio de la experiencia religiosa: sentido de comunidad, emotividad, fe de los creyentes (compromiso ético). Recordemos que con una ideología de este tipo nos desentenderíamos del materialismo de una justicia social meramente centrada en la producción de bienes y servicios, y podríamos, por el contrario, convertir en el objeto de nuestro afán la asignación de recompensas afectivas, que son las más propias de  las “comunidades de creyentes”. Lo demás se daría por añadidura.

  Philip Kitcher no contempla esta posibilidad, limitándose a poner sus esperanzas en que el humanismo secular pueda alcanzar en el futuro el nivel de adhesión de las religiones convencionales (o “refinadas”)… aun a sabiendas de que éstas tampoco han logrado colmar las necesidades humanas de un mayor altruismo e igualdad… Lo peor de todo es que pasa de puntillas sobre la cuestión de las compensaciones emocionales derivadas del cambio ético que son propias de las comunidades religiosas. Al centrar el interés del humanismo secular en el reparto de bienes y servicios está obviando lo que es probablemente lo más valioso del desarrollo ético propiamente religioso, que son las recompensas afectivas propias de la convivencia entre personas que han interiorizado valores éticos más prosociales…

  De todas formas, es un gran paso adelante que el autor de este libro no se limite al rechazo de la religión identificándola con la creencia en seres sobrenaturales (como hacen otros), sino que reconozca que, equivocado o no, este sistema ancestral de control del comportamiento humano obedece a necesidades vitales que siguen siendo de actualidad.

Una visión del mundo secular debería ser forjada en el diálogo, incluso en una interacción apasionada, con todo lo que ha sido pensado de la forma más profunda sobre lo que ha de ser humano, incluyendo lo que pueda ser refinado de las tradiciones religiosas.