viernes, 24 de abril de 2015

“El contrato social”, 1762. Jean-Jacques Rousseau

  “El contrato social” de Rousseau podemos relacionarlo con otras obras clásicas acerca del “buen gobierno”. En ese sentido no refleja directamente lo que hoy se considera a nivel popular el propio “pensamiento rousseaniano” (la bondad originaria del “hombre en estado de naturaleza”) pero sí que deja entrever mucho de este tipo de planteamientos sobre la condición humana previamente a abordar el tema de la organización política de la sociedad.

El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. El mismo que se considera amo, no deja por eso de ser menos esclavo que los demás. ¿Cómo se ha operado esta transformación? Lo ignoro.

  Lo que también ignoraba Rousseau es que hoy ningún científico social va a admitir que “el hombre ha nacido libre”. En realidad, los seres humanos somos, por nuestra propia naturaleza social, por completo dependientes del medio que forman alrededor de nosotros los demás semejantes.  No solo no hay libertad “de nacimiento” sino que, además, las sociedades más primitivas son mucho más opresivas para el individuo en tanto que determinantes de sus costumbres, sus actos y sus pensamientos de lo que lo era la sociedad en la que vivió Rousseau.

   En cualquier caso, como pensador político y no mero “philosophe” ilustrado, a Rousseau se le llegó a considerar uno de los grandes profetas del humanismo liberal republicano. Con todos sus excesos explicables, la visión de Rousseau fue en verdad pionera en la creación de un pensamiento popular liberal, democrático y secular.

  Rousseau plantea la idea del buen gobierno desde un punto de vista original: siendo la libertad la esencia del ser humano, no hay legitimación alguna para limitarla. Solo el mismo individuo libre puede acceder voluntariamente a delegar su libertad en sus representantes.

Renunciar a su libertad es renunciar a su condición de hombre, a los derechos de la humanidad y aun a sus deberes. No hay resarcimiento alguno posible para quien renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre: despojarse de la libertad es despojarse de moralidad. En fin, es una convención fútil y contradictoria estipular de una parte una autoridad absoluta y de la otra una obediencia sin límites.

  Con este punto de partida delimitamos claramente el objeto de estudio:

Me propongo investigar si dentro del radio del orden civil, y considerando los hombres tal cual ellos son y las leyes tal cual pueden ser, existe alguna fórmula de administración legítima y permanente.

"Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes." Tal es el problema fundamental cuya solución da el Contrato social

  La solución más cercana que encuentra Rousseau deriva del republicanismo grecorromano. Sorprendentemente, Rousseau simpatiza poco con el parlamentarismo británico, ya muy desarrollado en su tiempo.

El pueblo inglés piensa que es libre y se engaña: lo es solamente durante la elección de los miembros del Parlamento: tan pronto como éstos son elegidos, vuelve a ser esclavo, no es nada. El uso que hace de su libertad en los cortos momentos que la disfruta es tal, que bien merece perderla. La idea de los representantes es moderna; nos viene del gobierno feudal, bajo cuyo sistema la especie humana se degrada y el hombre se deshonra. En las antiguas repúblicas, y aun en las monarquías, jamás el pueblo tuvo representantes. Es muy singular que en Roma, en donde los tribunos eran tan sagrados, no hubiesen siquiera imaginado que podían usurpar las funciones del pueblo

  La diferencia parece sutil, y cuesta trabajo descubrir por qué la propuesta rousseaniana se fija sobre todo en la lejana República de Roma o incluso en Esparta en lugar del liberalismo británico.

   En el régimen que él recomienda

se instituye una magistratura particular que sin formar cuerpo con las otras, repone cada término en su verdadera relación y establece una conexión o término medio, ya entre el príncipe y el pueblo, ya entre aquel y el soberano o entre ambas partes si es necesario. Este cuerpo, que yo llamaré tribunado, es el controlador de las leyes y del poder legislativo, y sirve a veces para proteger al soberano contra el gobierno, como hacían en Roma los tribunos del pueblo; otras a sostener el gobierno contra el pueblo, como hace en Venecia el Consejo de los Diez, y otras a mantener el equilibrio entre una y otra parte, como lo hacían los éforos en Esparta.(…). Es más sagrado y más reverenciado, como defensor de las leyes, que el príncipe que las ejecuta y el soberano que las da. (…) El tribunado, sabiamente moderado, es el más firme sostén de una buena constitución; pero por poca fuerza que tenga de más, es bastante para que trastorne todo: la debilidad es ajena a su naturaleza, y con tal de que represente algo, nunca es menos de lo que necesita. (…) El mejor medio para prevenir las usurpaciones de tan temible cuerpo, medio que ningún gobierno ha descubierto hasta ahora, sería el de no hacerlo permanente, regulando los intervalos durante los cuales debe suprimirse.

  La desconfianza ante los representantes políticos ha de ser considerada equiparable a la de la desconfianza ante cualquier autoridad. En esa tensión vivimos. Todavía hoy.

Si se investiga en qué consiste precisamente el mayor bien de todos, o sea, el fin que debe perseguir todo sistema de legislación, se descubrirá que él se reduce a los objetos principales: la libertad y la igualdad

En cuanto a la igualdad, no debe entenderse por tal el que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente los mismos, sino que el primero esté al abrigo de toda violencia y que, no se ejerza jamás sino en virtud del rango y de acuerdo con las leyes; y en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea suficientemente opulento para poder comprar a otro, ni ninguno bastante pobre para ser obligado a venderse (…) Porque la fuerza de las cosas tiende siempre a destruir la igualdad, la fuerza de la legislación debe siempre propender a mantenerla.

  Un planteamiento lúcido para una determinada visión del hombre que hoy seguimos compartiendo: nuestra libertad se encuentra amenazada por nuestros semejantes. Rousseau y otros ilustrados subrayaban la necesidad de ser libres a la vez  que encontraban que la filosofía cristiana destruía lo que consideraban más valioso en la naturaleza del hombre.

Los verdaderos cristianos están hechos para ser esclavos; ellos lo saben, pero no se inquietan, porque esta vida corta y deleznable tiene muy poco valor a sus ojos.

  ¿Creía de verdad Rousseau que la esencia de la filosofía del cristianismo consiste en ofrecer un paraíso sobrenatural a cambio de una sumisión en la Tierra de la que sin duda se aprovecharán los cínicos opresores?

El cristianismo es una religión enteramente espiritual, ocupada únicamente en las cosas del cielo; la patria del cristiano no es de este mundo. Cumple con su deber, es verdad, pero con una profunda indiferencia por el buen o el mal éxito de sus desvelos. Con tal de que no tenga nada que reprocharse, poco le importa que todo vaya bien o mal aquí abajo.  (…) Para que la sociedad fuese apacible y pacífica y que la armonía se mantuviese, sería preciso que todos los ciudadanos sin excepción fuesen igualmente buenos cristianos, porque si desgraciadamente se encuentra un solo ambicioso, un solo hipócrita, un Catilina, un Cromwell, éstos harán un buen negocio con sus piadosos compatriotas.

  Semejante razonamiento es un error: un ambicioso o un hipócrita no puede forzar a un cristiano virtuoso a obedecer el mal porque ese “no tener nada que reprocharse” también implica que la virtud cristiana exige un juicio racional y obliga a obrar misericordiosamente con el semejante; por lo tanto, el cristiano no puede actuar en base a “una profunda indiferencia por el buen o el mal éxito de sus desvelos” y precisamente por el hecho de que “la patria del cristiano no es de este mundo” el cristiano verdadero, sin preocuparse mucho por las ambiciones personales del hipócrita (aunque salvar al pecador también es del interés del buen cristiano) se ve motivado para comportarse bondadosamente bajo cualquier circunstancia. En consecuencia, el cristiano estricto no puede ser actor del mal. Puede pagar los impuestos al César (al tirano) pero también debe despojarse de su riqueza por el bienestar de sus semejantes. Es cierto que el perfecto cristiano no puede actuar contra la tiranía política (igual que no puede actuar contra las inundaciones ni contra las plagas de langosta) pero su conducta intachable tiene un efecto psicológico y cultural que ninguna tiranía puede resistir, por muy astuto que sea el “Catilina” o “Cromwell” de turno. Todo esto, por supuesto (y ahí está la cuestión fundamental... que no aborda Rousseau), siempre que el cristiano sea en verdad coherente con su fe (algo que ni siquiera el Jesús de los evangelios consigue...).

  El error de Rousseau parece encontrarse en la psicología de la fe: pretende que la acción individual del hombre virtuoso es inoperante si no se traduce en acción política, no comprende que el hombre virtuoso se corrompe necesariamente al entrar en política (pues “política” implica lucha por el poder de coaccionar a otros) mientras que la acción virtuosa influye poderosamente en el comportamiento ético del conjunto de la sociedad, aun siendo apolítica.

  Rousseau rechaza la virtud por inútil en lugar de propugnar el perfeccionamiento de ésta, que fue el camino de la Reforma protestante…  reforma que en Francia se vio frustrada por la represión pero que en Inglaterra acabó dando lugar a un avance  cultural muy diferente al de la Ilustración francesa.

 Observemos esta opinión:

Un esclavo hecho en la guerra o un pueblo conquistado, no está obligado a nada para con el vencedor, a excepción de obedecerle mientras a ello están forzados. Tomando el equivalente de su vida, el vencedor no le ha concedido ninguna gracia: en vez de suprimirlo sin provecho, lo ha matado útilmente.

  Bien está decir que el esclavo no tiene nada que agradecer a su opresor, pero es incorrecto afirmar que no hay un contenido de benevolencia relativa, de “gracia”, en la actitud del vencedor que en lugar de matar (o incluso devorar) al prisionero, lo hace trabajar a su servicio. Los movimientos abolicionistas de la esclavitud, contemporáneos de Rousseau, no tenían otro fin que dar un trato más humano al semejante, y no tanto buscar nuevas fórmulas de explotación (como se ha llegado a decir). Es lógico que, en la Antigüedad, un principio del mismo estilo (piedad para el vencido) hubiera tenido influencia también  en el hecho de que se conservase la vida del prisionero al que luego se esclaviza. De la misma forma que abolir la esclavitud fue un avance, también lo habría sido antes el instituirla, así como las reglamentaciones intermedias de la esclavitud (manumisión, servidumbre…) que se dieron previamente a la absoluta abolición.

  Como los marxistas harían después de él, Rousseau niega la existencia de una evolución moral de la humanidad y en su lugar quiere convertir a los individuos y a los pueblos en meras marionetas de las estructuras políticas. Esto vicia en buena parte el principio básico de la Ilustración, que era fomentar el humanismo mediante el esclarecimiento racional.

No hay gobierno que esté tan sujeto a las guerras civiles y a las agitaciones intestinas como el democrático o popular, a causa de que no hay tampoco ninguno que tienda tan continuamente a cambiar de forma, ni que exija más vigilancia y valor para sostenerse. (…) Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres.

  Con esto se plantea un escepticismo peligroso que abriría el camino a caudillos como Napoleón: siendo un tirano, él podía presumir de ser también el adalid de los derechos del ciudadano en la única forma posible en que éstos podrían prosperar. Podía citar a Rousseau en su favor, ya que éste afirmaba que una democracia sería un sistema demasiado perfecto.

  La tiranía napoleónica también  se vio favorecida por otra ignorancia de Rousseau acerca de la psicología política:

Es preciso una prolongada modificación de los sentimientos y de las ideas para poder resolverse a tener por jefe a un semejante, y sobre todo para sentirse satisfecho de ello.

  Aquí, lo que Rousseau ignora es que en el ser humano sí existe una tendencia a obedecer a los  líderes. Una tendencia que algunos consideran incluso una “intuición” y que probablemente procede de nuestros instintos de cazadores-recolectores, donde en toda Horda había de darse una figura de liderazgo, más o menos carismática. Una vez más, Rousseau se equivoca al juzgar al “hombre en estado de naturaleza” como libre e inalcanzable para la tiranía.

  También se equivocaba en la naturaleza de la religión. Y ese error pasará a los políticos revolucionarios que se inspiraron en él y en otros autores de su época:

Existe, pues, una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos deben ser fijados por el soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creer en ellos, puede expulsar del Estado a quien quiera que no los admita o acepte; puede expulsarlo, no como impío, sino como insociable, como incapaz de amar sinceramente las leyes, la justicia y de inmolar, en caso necesario, su vida en aras del deber. (…) Los dogmas de la religión civil deben ser sencillos, en número reducido, enunciados con precisión, sin explicaciones ni comentarios. La existencia de la Divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes: he allí los dogmas positivos. En cuanto a los negativos los limito a uno solo: la intolerancia, que forma parte de todos los cultos que hemos excluido.

  La fe civil, las futuras “religiones republicanas”, nunca lograrían alcanzar el efecto de las auténticas religiones y, en cambio, su implementación llegaría a ser incluso más tiránica que las religiones asociadas al poder político ya conocidas en lo que se refiere a la intolerancia que se proclama defender (“puede expulsar del Estado a quien quiera que no los admita o acepte”).

   Los ilustrados comprendían que el poder de la religión consiste en que ésta implica la puesta en funcionamiento de un mecanismo psicológico capaz de unir los intereses particulares de los individuos en un interés común y de facilitar el autocontrol del individuo a la hora de restringir los comportamientos antisociales (sentimientos de sociabilidad sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel). Al mismo tiempo, identificaban correctamente el autoritarismo de las instituciones religiosas conocidas y el irracionalismo de las creencias religiosas tradicionales.

   Ellos se plantearon que, si de todos modos la necesidad de la religión es racional y tan útil para el bien común, ¿no sería entonces posible hallar algún tipo de futuro mecanismo religioso (unión entre individuos y autocontrol de la agresividad y el egoísmo) sin los inconvenientes del autoritarismo y el irracionalismo propio de las religiones del presente y el pasado? Una buena pista para alcanzar la meta buscada es constatar que, al fin y al cabo, a lo largo de la historia no todas las religiones han sido tiránicas e irracionales por igual…

  Nadie puede, pues, reprocharle a los ilustrados esa pretensión, pero el fracaso de los teóricos como Rousseau y el de los revolucionarios políticos como Robespierre o Danton, así como el de sus sucesores marxistas, tiene una causa capital que hoy deberíamos comprender: la imposibilidad de que el individuo interiorice dogmas no autoritarios y no irracionales a menos que estos lo gratifiquen de forma inmediata. Solo esta situación garantiza, mediante el refuerzo constante, el seguimiento de las exigentes pautas morales que se desea interiorizar. Y puesto que la producción de recompensas materiales de refuerzo incrementaría la codicia y la insatisfacción ("principio de necesidades ilimitadas"), estas recompensas solo podrían ser de tipo emocional, afectivo. De ahí que el cristianismo predique el amor mutuo como refuerzo de la conducta: se trata de un bien altamente satisfactorio, económicamente asequible y que al no poder ser cuantificado puede evitar las fluctuaciones inflacionarias inevitables del mercado. Sin embargo, adaptar el comportamiento humano a la producción y al disfrute de este tipo de bienes exige una formidable preparación psicológica, de la que las complejidades de la vida monástica son un buen ejemplo.

  (Por supuesto, a largo plazo, los valores morales se interiorizan desde la primera infancia por el individuo que vive inserto dentro de una cultura determinada, pero lo que los seres humanos buscamos es, precisamente, la forma de interiorizar pautas mejores ya en la edad adulta y como consecuencia de una voluntad libre racionalmente informada; de ahí la dificultad de diseñar sistemas ideológicos que ayuden a desarrollar el autocontrol moral)

   Rousseau consideraba que la interiorización de las pautas morales propia de la religiosidad podía darse por mero didactismo institucional (civismo, educación, voluntarismo… contrato social) cuando en realidad se trata de un fenómeno emocional que se asienta en base a fuerzas del inconsciente y que, a corto plazo, solo puede llevarse a cabo, o bien por un poderoso refuerzo afectivo (el amor a Dios, por ejemplo), o bien por un poderoso efecto traumático del entorno (el terror, circunstancias críticas como una guerra, propaganda, demagogia, “lavado de cerebro”…).  Este error de cálculo, el considerar que las meras ideologías políticas pueden llegar a tener el poder de las religiones, acabó siendo uno de los errores más decisivos para el fracaso de las mejores intenciones de la reforma política republicana y socialista.

  Con todo, sin la Ilustración, la cultura actual tampoco habría llegado a evolucionar positivamente en los dos siglos que siguieron como lo ha hecho. Pero el cambio finalmente no vino de la mera razón política, sino de la evolución, por vía emocional, de los valores y costumbres, culturalmente asumidos. Y entre los acontecimientos que marcaron este proceso evolutivo, las revelaciones de la Ilustración, en teoría y en práctica, sí que tuvieron una notable relevancia.

jueves, 16 de abril de 2015

“La negación de la muerte”, 1973. Ernest Becker

   El filósofo Ernest Becker escribió una larga y brillante reflexión (galardonada con el premio Pulitzer) acerca de cómo el conjunto de la vida humana se halla condicionada por la conciencia de la ineludible muerte del individuo

La idea de la muerte, el miedo que ocasiona, acosa al animal humano como ninguna otra cosa. Es causa principal de la actividad humana, diseñada, en su mayor parte, para evitar la fatalidad de la muerte, para superarla negando de algún modo que es el destino final de la persona. 

La muerte y el miedo a la muerte. (…) Este es el estrato de nuestra verdad y de nuestra ansiedad animal básica, el terror que llevamos con nosotros en el fondo de nuestro corazón. 

  ¿Qué solución puede tener esto? Evidentemente, el ser humano actual no puede encontrar solución material a la muerte. Becker, como otros pensadores, considera que el no saber afrontar esta cuestión ha supuesto uno de los mayores obstáculos para el desarrollo de una vida humana plena y enriquecedora.

Mientras el ser humano sea una creatura ambigua, nunca podrá acabar con su ansiedad; lo que puede hacer en su lugar es utilizarla como una fuente eterna de inspiración para crecer en nuevas dimensiones de pensamiento y de confianza. 

  La palabra “creatura” la utiliza Becker en el sentido de que el ser humano es un producto biológico, un ser animal, condenado a la muerte y al sufrimiento… en el que coexiste a la vez una naturaleza “espiritual” que siente incontrolables experiencias de rechazo y repugnancia a la propia condición biológica. Esta experiencia de repugnancia fue primeramente identificada por Sigmund Freud cuando escribió acerca de la “analidad”

La clave del problema de la analidad reside en que refleja el dualismo de la condición humana, el yo y el cuerpo. La analidad y sus problemas se originan en la infancia, puesto que es cuando el niño realiza ya un descubrimiento alarmante: su cuerpo es extraño y vulnerable. Además, el cuerpo tiene un claro predominio sobre él, con sus exigencias y necesidades. (…) El ano y su producto incomprensible y repulsivo representan no sólo el determinismo físico y la dependencia, sino el destino, así como todo lo que es físico: la degeneración y la muerte.(…) Lo inquietante de la analidad es que revela que toda la cultura, todas las formas de creatividad humana, son, en algunos aspectos básicos, una protesta elaborada contra la realidad natural

  Ante este choque con la realidad biológica, las únicas salidas, tal como lo vio Freud, son la represión y la ilusión:

La gran lección de la psicología freudiana: que la represión es autoprotección normal y autorrestricción creativa; en realidad, el substituto natural del ser humano para el instinto.

El mundo real es sencillamente demasiado terrible para aceptarlo; le dice al ser humano que es un animal insignificante y tembloroso que morirá y se descompondrá. La ilusión cambia todo esto

Creo que los que consideran que la comprensión total de la condición humana nos volvería locos están en lo cierto. (…) Todo lo que hace el ser humano en su mundo simbólico es un intento de negar y superar su grotesco destino. 

La neurosis (…) se refiere a las personas que tienen problemas para aceptar la verdad de la existencia; en este sentido es universal porque todo el mundo tiene algún problema para vivir con la verdad de la vida y paga algún rescate vital a esa verdad.

  Es interesante que Becker aprovechó para contestar a una línea de pensamiento muy característica de su época (décadas de 1960 y 1970) que pretendía reconciliar al ser humano con su cuerpo y sus deseos, una tendencia que aparecía como alegre, optimista y lúcida, y  que él denominó “pensamiento antirrepresivo”

Norman Brown llega a la conclusión de que la humanidad sólo puede trascender el terrible precio que se cobra el miedo a la muerte si se vive plenamente en el cuerpo y no se permite que quede ninguna parte de la vida sin vivir que pueda envenenar nuestra existencia, que socave nuestro placer y que deje un residuo de lamentación. Si la humanidad hiciera esto, dice Brown, el miedo a la muerte ya no conduciría a la locura, al desperdicio y a la destrucción; los seres humanos tendrían su apoteosis en la eternidad viviendo plenamente en el ahora de la experiencia. El enemigo de la humanidad es la represión básica, la negación del latido de la vida física y del espectro de la muerte. El mensaje profético es para la vida sin represiones, que dará a luz a un nuevo ser humano. 

  Todo esto le parece a Becker absurdo

La visión de Brown de algún futuro para el ser humano se derrumba ante la incapacidad de comprender la culpa. No procede de la «fantasía infantil», sino de la realidad. (…) Hablar de un «nuevo ser humano» cuyo ego se fusiona completamente con su cuerpo es hablar de una creatura subhumana, no de una superhumana. El ego, para llegar a desarrollarse, ha de negar, ha de ceñirse al tiempo, ha de detener al cuerpo.

No vale la pena dar vueltas en torno a las falacias de los revolucionarios de la antirrepresión; podríamos seguir y seguir, pero siempre volveríamos al mismo tema básico: la imposibilidad de vivir sin represión.

  La represión es inevitable, entonces. El ser humano no podría vivir con ignorancia. ¿Cuál es entonces la actitud correcta?: lo que Becker llama “heroísmo”

Lo primero que hemos de hacer con el heroísmo es poner al descubierto su parte oculta, mostrar lo que da a la heroicidad humana su naturaleza específica y su ímpetu. (…) El heroísmo es un reflejo del terror a la muerte. (…) Cuando vemos a una persona afrontando con entereza su propia extinción, es como si ensayáramos la mayor victoria que podamos imaginar. 

  Esto nos recuerda la lectura del existencialismo que encontramos en muchos textos de Sartre… Y al igual que en el caso del escritor francés socialmente comprometido, también para Becker este heroísmo tiene una dimensión social.

Lo que es y ha sido siempre la sociedad: un sistema de acción simbólico, una estructura de statu quo y papeles, de costumbres y normas de comportamiento diseñadas para servir de vehículo al heroísmo terrenal. (…) Es un sistema mítico al que la gente se somete para adquirir un sentimiento de valor primordial

  Esta búsqueda del valor primordial es el auténtico origen de la religión.

La idea de Dios nunca ha sido un simple reflejo de un miedo supersticioso y egoísta, como han reivindicado los cínicos y los “realistas”. Por el contrario, es el resultado de un genuino anhelo por la vida, de una búsqueda de una plenitud de sentido

La única manera de trascender las contradicciones naturales de la existencia era en la trillada forma religiosa: proyectar nuestros problemas en una figura divina, ser curado por una trascendencia omniprotectora y omnijustificadora. (…) La orientación de los seres humanos ha de estar siempre más allá de sus cuerpos, ha de basarse en represiones saludables y encaminadas a ideologías sobre la inmortalidad explícitas, a mitos de trascendencia heroica

Argumento a favor de una fusión de la psicología y de una perspectiva mítico—religiosa. Para ello, me baso en gran medida en la obra de Otto Rank.

[Rank y Kierkegaard] llegaron a la misma conclusión tras la búsqueda psicológica más exhaustiva: que, en los más lejanos límites de la descripción científica, la psicología ha de dejar paso a la “teología”, es decir, a una visión del mundo que absorba los conflictos y el sentido de culpa del individuo y le ofrezca la posibilidad de algún tipo de apoteosis heroica. El ser humano no puede soportar su propia insignificancia a menos que pueda traducirla en un significado lo más amplio posible. 

   Vemos aquí un pronunciamiento firme que reivindica a la Antigüedad: los cambios culturales no se han dado por mero azar y el cristianismo ha tenido su razón de ser

El temor a la muerte no es el único motivo de la vida; la trascendencia heroica, la victoria sobre el mal de la humanidad en general para las generaciones futuras, la consagración de nuestra existencia a fines superiores, estos motivos son igualmente vitales y son lo que confieren al animal humano su nobleza incluso ante sus temores animales. El hedonismo no es heroísmo para la mayoría de las personas. Los paganos en el mundo antiguo no se dieron cuenta de eso y salieron perdiendo con el “odioso” credo judeocristiano. 

La idea del ritual y, una vez más, de toda cultura: la forma artificial de las cosas prevalece sobre el orden natural y lo domina, lo transforma y lo hace seguro.

  Hoy en día sigue habiendo algunos filósofos que continúan señalando el camino de la antirrepresión, el hedonismo y el paganismo (opuesto al ateísmo). Estos pensadores consideran que hemos de gozar con nuestra condición natural y aceptar armoniosamente nuestro origen y destino. Ernst Becker se opuso a ellos y reconoció la necesidad de la concepción originalmente cristiana de represión, sentido de culpa y sacrificio. Todo ello valdría la pena. Incluso la represión sexual tendría lógica.

El problema humano distintivo desde tiempos inmemoriales ha sido la necesidad de espiritualizar la vida humana, de elevarla a un plano inmortal especial, más allá de los ciclos de la vida y de la muerte que caracterizan a todos los demás organismos. Esta es una de las razones por las que la sexualidad ha estado sujeta desde el principio a tabúes

El cuerpo es sin duda un obstáculo para el ser humano, la decadente carga de la especie sobre la libertad y la pureza de su yo.

  El dualismo alma/cuerpo seguiría teniendo sentido. Es cierto que ya no resulta creíble la idea de un alma inmortal, pero no dejaría de existir una “dimensión heroica” de la voluntad humana. El humanismo lleva al idealismo, y el idealismo a las ideologías.

El heroísmo transmuta el miedo a la muerte en seguridad de autoperpetuación, hasta el punto de que las personas pueden enfrentarse alegremente a la muerte e incluso cortejarla según su ideología.

La propia sociedad es un sistema codificado de héroes, lo que significa que, en todas partes, la sociedad vive el mito del significado de la vida humana, una provocadora creación de sentido. Toda sociedad es, por lo tanto, una “religión” tanto si así lo cree como si no: la “religión” soviética y la maoísta son verdaderas religiones

  Hay, sin embargo, otra visión de la vida humana a la hora de enfrentarse a la maldición de nuestra “sucia” condición biológica. Una visión que puede ser vista o no como complementaria de este heroísmo esencialmente religioso que promueve Ernst Becker, y que es el mundo de los afectos.

  El mundo de los afectos es el mundo originario, porque el ser humano nace como ser biológico envuelto en una protección afectiva

El niño que tiene una experiencia materna positiva desarrolla un sentido de seguridad básico y no está sujeto a temores insanos de pérdida de apoyo, de aniquilación o similares.

  Luego, como hemos visto, viene el descubrimiento de la “analidad”: nuestra mísera condición solitaria y perecedera. Pero, en un principio, estamos sumidos en un universo de protección y dicha. ¿Podemos volver a él, de alguna forma?

La transferencia refleja la condición humana en su totalidad (…) El ser humano no puede estar solo, sino que necesita ayuda externa.

  Becker, dependiente de los descubrimientos (ciertamente heroicos) de los primeros psicólogos, hace uso del concepto psicoanalítico de “transferencia” que supone la relación afectiva como intercambio y percepción de signos de confianza entre humanos. Esto también puede interpretarse como amor en todas sus formas posibles: maternidad, sexualidad, “ágape”, compromiso social…

Las personas ansían la inmortalidad y la obtienen donde pueden: en el pequeño círculo familiar o en el objeto del amor único. 

  A Becker no le parece suficiente. El ser humano necesitaría más. Necesita una idea trascendente y colectiva de afectividad. Necesita religión.

La vida es, al fin y al cabo, un reto (…) Si se rinde al ágape, se arriesga a no conseguir desarrollarse, a no realizar su contribución activa para el resto de la vida. Si expande demasiado a Eros, se arriesga a aislarse de la dependencia natural, del deber con una creación más extensa

La necesidad de una verdadera ideología religiosa (...) es inherente en la naturaleza humana, y su realización es imprescindible para cualquier tipo de vida social

El ser humano moderno se volvió psicológico porque se aisló de las ideologías colectivas protectoras. Tenía que autojustificarse desde su propio interior. Pero también se volvió psicológico porque el pensamiento moderno evolucionó de ese modo cuando se desarrolló a partir de la religión.

  ¿Una religión psicológica podría ser el paso siguiente en la evolución cultural? No sería una religión afectiva, como el concepto cálido de la fraternidad cristiana nos hace sentir, sino que se trataría de una religión heroica en la que el individuo afronta la vida (y la muerte) en una individualidad distintiva que a algunos les podrá parecer soledad. Las relaciones entre los individuos serán en buena medida utilitarias: la “transferencia” es un servicio de fortalecimiento mutuo, un medio para un fin.

Si vemos la religión terapéutica como una necesidad cultural, entonces el idealismo más elevado será intentar cumplir esa necesidad en cuerpo y alma. Por otra parte, aun con las mejores intenciones, la transferencia es, queramos o no, un proceso de adoctrinamiento. (…) Para que la psicología se convierta en un sistema de creencia completo, todo lo que ha de hacer el terapeuta es tomar las palabras de las profundidades internas de la personalidad de las religiones místicas tradicionales

  Por otra parte, Becker señala la insuficiencia del poderoso “amor romántico”

La grandeza y el poder de Dios es algo que nos puede nutrir, sin que se comprometa en manera alguna con los acontecimientos de este mundo. Ninguna pareja humana puede ofrecernos esta seguridad, porque la pareja es real. (…) Si una mujer pierde su belleza, o demuestra que ya no posee la fuerza ni la fiabilidad que una vez creímos que tenía, pierde su agudeza intelectual, no cumple nuestras necesidades peculiares en cualquiera de las mil formas posibles, entonces toda la inversión que hemos hecho no sirve para nada. La sombra de la imperfección cae sobre nuestras vidas y, con ella, la muerte y la derrota del heroísmo cósmico. 

  Aun siendo conscientes de que la idea de Dios pertenece al pasado, que hoy no es admisible, el conocimiento, la sabiduría y la conciencia del ser podrían reemplazarla. Y puesto que Dios no existe, las mujeres son frágiles y el amor mutuo –el ágape- dispersa la capacidad del individuo para enfrentarse al mundo como un todo, lo que Becker promueve para cada individuo es

la necesidad de sentirse heroico, de saber que su vida tenía alguna importancia en el esquema de las cosas

La forma en que una persona resuelva sus necesidades naturales de autoexpandirse y de encontrar un sentido determinará su calidad de vida. La heroicidad de la transferencia ofrece al ser humano justo lo que necesita: cierto grado de individualidad claramente definida, un punto de referencia para su práctica del bien, y todo ello dentro de cierto grado de seguridad y control.

  Todo esto resulta un tanto vago. Está claro que Becker vivió una época en la que el fin de las viejas religiones llevaba a una reflexión sobre su origen y necesidad, y que a partir de ello se esperaba el surgimiento de nuevas adaptaciones. De un plumazo Becker  se deshace de las tentaciones del hedonismo antirrepresivo y reconoce la profundidad y la ineludibilidad del reconocimiento de nuestra sufriente condición mortal. Son los psicólogos, los Freud, Jung y Adler (y Rank), los nuevos profetas a este respecto. La cuestión no es tanto qué sentido tendría la vida, sino cómo hemos de vivirla con menos sufrimiento, cuál sería la actitud madura, coherente con nuestra condición.

  Es interesante que Becker haga varias referencias a la fascinación de la sexualidad femenina. Se diría que no se le pasó por la cabeza que su libro también pudiera ser leído por mujeres…

Nuestro completo desconcierto ante el evidente sinsentido de la creación: dar forma al milagro sublime de la faz humana, al mysterium tremendum de la radiante belleza femenina, a las verdaderas diosas que son las mujeres hermosas. Sacar todo esto de la nada, del vacío y hacer que reluzca a mediodía; tomar el milagro y crear nuevos milagros en su seno, allá en lo profundo de los ojos que atisban, unos ojos que estremecieron incluso al seco Darwin. Poder hacer todo esto y tener que compaginarlo con un ano que caga, ¡es demasiado!

El amante romántico (…) busca en la profunda interioridad de la mujer, en su misterio natural. Quiere que ella sea una fuente de sabiduría, de intuición segura, un pozo sin fondo de fuerza que se renueva constantemente. 

  La verdad es que uno tampoco se puede imaginar que un libro como éste pudiera haber sido escrito por una mujer, no solo por estas alusiones al deseo por la feminidad, sino por el señalamiento constante de lo heroico, de las tradiciones religiosas de la Antigüedad. En todas estas visiones queda implícita la preponderancia de lo masculino.

Esa personalidad (…) que el ser humano quiere desarrollar: la idea de que es un héroe cósmico con dones especiales para el universo. No quiere ser un mero animal fornicador como cualquier otro (…) Este es un punto crucial porque explica la razón por la que los tabúes sexuales han girado en torno a la sociedad humana desde sus comienzos. Afirman el triunfo de la personalidad humana sobre la igualdad animal. (…) Creó los tabúes sexuales porque tenía que triunfar sobre el cuerpo y sacrificó los placeres del cuerpo al mayor de todos los placeres: la autoperpetuación como ser espiritual a lo largo de toda la eternidad. 

  La conclusión, pues, parece una especie de “homenaje” a la vieja religión:

La única manera de trascender las contradicciones naturales de la existencia [se encuentra] en la trillada forma religiosa: proyectar nuestros problemas en una figura divina, ser curado por una trascendencia omniprotectora y omnijustificadora. 

Podemos concluir diciendo que un proyecto tan grande como la construcción mítico—científica de la victoria sobre la limitación humana no es algo que pueda ser programado por la ciencia. 

Quién sabe qué forma adoptará el impulso hacia adelante de la vida en tiempos venideros, o qué uso hará de nuestra angustiosa búsqueda. 

  La lectura de este ferviente compromiso con la mente autoconsciente (dualismo alma/ cuerpo) resulta insatisfactoria si la cotejamos con lo que sabemos de la naturaleza humana a la luz de la ciencia del comportamiento de hoy. Hoy sabemos, por ejemplo, que no existe el libre albedrío y tampoco un ser humano separado de la comunidad de otros seres humanos, lo que hace un poco injustificado el ideal del heroísmo.

  La confrontación heroica del individuo ante la vida (que incluye la muerte) a la manera angustiosa de un Kierkegaard o un Sartre podría llevarnos a una neurosis conflictiva. Llevó, casi con seguridad, a los totalitarismos socialistas. Una mejor propuesta parece que sería una visión cristiana menos mortificante y mistérica, y más centrada en las gratificaciones emocionales de la afectividad. Si la fuente de toda afectividad es la mujer, y si la belleza femenina supone el mysterium tremendum que se ha mencionado, convendría que profundizáramos en esta realidad tan significativa más allá de la cuestión trivial de que esta belleza se marchite (todo se marchita: es el principio de la entropía).

  Al fin y al cabo, la belleza de la mujer no es solo inspiración para los varones heroicos, es también fuente de amor en los niños y en muchas más mujeres de las que habitualmente se piensa (una intrigante dimensión del narcisismo). Esa belleza se refiere a una realidad del mundo de la afectividad, de los instintos altruistas y prosociales que existen realmente en el comportamiento humano universal y que puede desarrollarse culturalmente. Ese angelismo (el término existe) supone una promesa para la humanidad más realista y más amable que el angustioso heroísmo que propone Becker.

lunes, 6 de abril de 2015

“La Catedral de Darwin”, 2002. David Sloan Wilson

El propósito de este libro es tratar el concepto orgánico de los grupos religiosos como una seria hipótesis científica.

  David Sloan Wilson aborda la religión de forma científica: la ciencia estudia la naturaleza, y en la naturaleza humana parece existir la necesidad de vivir en grupos dentro de los cuales siempre se llevan a cabo actividades religiosas. De modo que es razonable plantearse que, si la religión ha existido en todos los grupos humanos conocidos a lo largo de la historia, probablemente será porque ésta debe de haber cumplido alguna función.

Religión [es](…) un producto de la evolución que capacita a los grupos humanos para funcionar como unidades adaptativas –al menos hasta cierto punto.

  Hay que decir que no todos los científicos aceptan que la religión tenga esta función prosocial (para que los grupos funcionen como unidades adaptativas)

La hipótesis que estoy buscando probar propone que la religión contribuye a que los grupos humanos funcionen como unidades adaptativas. Esta hipótesis tiene muchos rivales, incluyendo las hipótesis de la religión como herramienta de explotación, como un parásito cultural o como un subproducto del razonamiento coste-beneficio

  (El planteamiento de “herramienta de explotación” tiene que ver con el viejo posicionamiento marxista: la clase superior manipula las supersticiones de la clase inferior para obtener más ventajas que aseguren su supremacía;  el “razonamiento coste-beneficio” se refiere a la opinión de que las religiones son una creación consciente para obtener beneficios concretos, por ejemplo, una religión que impone la autoridad de unos sacerdotes para ejecutar trabajos colectivos en beneficio de la comunidad; la hipótesis del “parásito cultural” se refiere a la idea de que la religión es inútil y contraproducente para la vida social pero que se perpetúa a sí misma por selección natural de la misma forma que lo haría un virus que ocasiona una enfermedad)

  La visión "funcionalista" que defiende David Sloan Wilson, en cualquier caso, concreta bastante su idea de que la religión (relacionada o no con la creencia en supuestos seres sobrenaturales) obedece a una necesidad de la vida humana en comunidad:

Es importante recordar que las comunidades humanas cuyo tamaño pasa del de unos pocos cientos de individuos son “antinaturales”. En lo que se refiere a la evolución genética, por lo que sabemos, nunca existieron grupos humanos tan numerosos antes del advenimiento de la agricultura. Esto quiere decir que la sociedad humana necesita mecanismos culturales evolucionados  para permanecer unidos por encima del nivel de grupos de personas que puedan conocerse cara a cara.

  Wilson se refiere a “sistemas unificadores” en general, que englobarían también a lo que hoy llamamos religión.

La teoría general debería diferenciar la religión de otros sistemas unificadores, pero debería también mostrar lo que la religión tiene en común con otros sistemas unificadores, incluyendo aquello que aparece como altamente no-religioso en otros aspectos.

  Al diferenciar entre “religiones” y “sistemas unificadores” podemos llegar a comprender ciertas cualidades esenciales del fenómeno religioso. Todo “sistema unificador” implica un sistema de creencias relativas a la vida social. Veremos que hay algo muy particular en la naturaleza y efecto de las creencias religiosas, pero de entrada tengamos en cuenta que las creencias, para tener relevancia social, no basta con que sean conocidas y transmitidas entre los individuos.

Sin importar cómo sea de poderoso, un sistema de creencias por sí mismo es probablemente insuficiente para convertir un grupo en un organismo social. Se requiere también una organización social para hacer cumplir las normas y coordinar las actividades de aquellos que acatan las normas

  La religión propiamente dicha parece ser un particular sistema de creencias capaz de producir efectos en el individuo dentro de un grupo hasta el punto de hacer necesaria una organización social vinculada a él.  El “efecto religioso” para el individuo depende de factores emocionales que no están al alcance de cualquier “sistema unificador”. Los sistemas unificadores en general (por ejemplo: una ideología política no religiosa) tendrían también el poder de producir determinados efectos en el individuo dentro de un grupo, pero no llegarían a alcanzar esta capacidad para fomentar el vínculo social. La diferencia se hallaría sobre todo en un factor específico: “lo sagrado”.

  Veamos cómo lo explicaba el gran clásico de la antropología de hace más de cien años, Emile Durkheim:

Para Durkheim, la esencia de la religión era una distinción entre lo sagrado y lo profano (…) Durkheim interpretaba la religión como una adaptación que capacita a los grupos humanos para funcionar como unidades armoniosas y coordinadas. 

  Para distinguir entre “lo sagrado” y "lo profano”  a efectos del funcionamiento de un “sistema unificador” dado, podemos recurrir al ejemplo de un rey de la Antigüedad que pretendiera desarrollar diversas estrategias unificadoras: unas serían religiosas y otras no, pero todas tendrían el mismo fin de favorecer el bien común.

Las supersticiones, mitos y dioses (…) están íntimamente relacionados con asuntos de una suprema importancia práctica [como] compartir la comida. (…) El grupo está unido por un sistema de creencias y prácticas que es esencialmente moral

  Se trata, pues, de fomentar creencias de tipo moral, pero el rey puede elegir entre que estas creencias se proclamen y difundan mediante un sistema “sagrado” o bien mediante un sistema “profano”. ¿Cuál es la diferencia?

  Aquí tenemos una posible respuesta:

Muchos de los mecanismos que guían la evolución cultural tienen lugar por debajo del nivel de la consciencia (…) Esto quiere decir que las culturas pueden evolucionar para ser hábiles de formas que son invisibles a sus propios miembros.

  "Lo sagrado” es aquello que a nivel moral y simbólico nos impacta emocionalmente en el sentido de aprobación o rechazo, y que por tanto más fácilmente arraiga en el inconsciente. La idea de "lo sagrado” parece que es una adaptación de la emoción animal de la repugnancia física (la función habría sido evitar la ingestión de sustancias tóxicas).

    El rey puede dictar normas profanas por el bien común… aunque sabe que las normas son fácilmente violadas de acuerdo con la conveniencia egoísta de cada uno; sin embargo, si opta por establecer algo como “sagrado” (asociado, por tanto, a sentimientos de repugnancia y asco arraigados en el subconsciente), esto se hace mucho más ineludible y por lo tanto las normas morales se harán más efectivas porque al rigor de las autoridades en hacer cumplir las normas morales se suma ahora el autocontrol del mismo individuo que experimenta una subjetiva reverencia ante los valores sagrados y la equivalente repugnancia a obrar contra ellos.

   En la Antigüedad no era lo mismo obedecer al jefe de la tribu (que podía estar respaldado o no por los chamanes) que obedecer al Faraón de Egipto, que era Rey y era Dios, y que, por tanto, resultaba “sagrado” él mismo.

  Se trata, pues, de una especie de truco psicológico que la humanidad ha manejado y perfeccionado desde tiempos ancestrales. Hoy en día también sigue sin ser lo mismo obedecer las reglas referentes al tráfico urbano de vehículos que obedecer las reglas que se refieren a los derechos humanos que son proclamadas solemnemente y cuya infracción nos produce un rechazo automático. Los islamistas gustan de comparar el efecto que en los creyentes musulmanes hacen las blasfemias contra el profeta Mahoma al efecto que en los ciudadanos europeos hacen las burlas al Holocausto judío. Estas bromas referidas a la matanza de seis millones de inocentes nos resultan repugnantes… es decir, producen asco: uno de los síntomas más notorios referidos a "lo sagrado”.

Los sistemas morales requieren mecanismos psicológicos innatos y (…) ellos pueden evolucionar rápidamente mediante evolución cultural

Moralidad: conformidad a las reglas de la conducta correcta (…) Los comportamientos que cuentan como conducta correcta no son determinados genéticamente sino que dependen de procesos culturales y psicológicos con final abierto.

  Otro ejemplo típico de la diferencia entre establecer normas meramente cívicas y establecer normas sagradas es el del caso del delincuente antisocial que recibe aleccionamiento cívico –“profano”- a cargo de educadores y psicólogos especializados: se le expone racionalmente la inconveniencia de la conducta antisocial y las consecuencias legales de los actos antisociales… pero los resultados suelen ser escasos. Al lado de esta evidencia tenemos la otra evidencia de las frecuentes conversiones religiosas de los delincuentes antisociales que acaban transformados en devotos seguidores evangélicos o fundamentalistas islámicos, con lo cual suele cesar automáticamente su comportamiento antisocial. Solemos llamarlo “lavado de cerebro”, pero se trata, de nuevo, de la inculcación de “lo sagrado” en sus mentes: el poder de lo emocional, que se arraiga e internaliza en el subconsciente y que rebasa el poder de lo racional.

  Es algo poderoso y parece útil, tanto para bien como para mal, ¿cuánto sabemos acerca de su mecánica psicológica? Al fin y al cabo, para que una norma adquiera carácter de “sagrada” no basta con que una autoridad la proclame como tal…  Hace falta un cierto proceso psicológico que actúa tanto a nivel del individuo como a nivel cultural en toda la sociedad.

  Las creencias sagradas se originan en el “mundo de la espiritualidad”, un ámbito próximo a las emociones y el inconsciente.

La espiritualidad es en parte un sentimiento de estar conectados a algo más grande que uno mismo. La religión es en parte una colección de creencias y prácticas que parten de la espiritualidad.

   El individuo ha de sensibilizarse primero en un sentido espiritual para que pueda aceptar normas sagradas.

   Una forma de alcanzar esta sensibilización es mediante un adiestramiento perceptivo. El sentimiento de “trascendencia”, equivalente a la “espiritualidad”, muchos lo relacionamos con las emociones que se derivan de la vida artística, y aquí, a su vez, entra el factor clave del simbolismo religioso: la capacidad de transmitir grandes unidades de información mediante signos, que pueden ser iconos (meras imágenes que adquieren significado al asignárselo otras estrategias religiosas), representaciones artísticas (imágenes trascendentes con independencia de que después se les asigne valor religioso) o meros conceptos expresados en palabras (que adquieren significado trascendente a través de la doctrina o la historia mítica).

Estamos cerca del núcleo de la religión cuando hablamos de símbolos sagrados. 

Los símbolos sagrados exigen respeto; dictan el comportamiento. Considerar algo como sagrado es subordinarse a ello, obedecer sus exigencias. En contraste, considerar algo como profano es subordinarlo a uno mismo, usarlo para los propósitos de uno solo. Los símbolos sagrados organizan el comportamiento de la gente que los consideran sagrados.

  (Remarquemos lo que se afirma de que "lo profano” se usa para los propósitos de uno solo: las normas cívicas -profanas- se proclaman para el bien común, pero se pretende que el individuo las acepte por su propia conveniencia. Así nunca funciona el autocontrol, como veremos más adelante al abordar la cuestión del engaño dentro del grupo)

   Otra forma de alcanzar la sensibilización de “lo sagrado” es mediante la obtención de gratificaciones emocionales dentro de una comunidad espiritual e ideológicamente organizada. Recordemos cómo se suele relacionar la comunidad de creyentes con la comunidad humana más estrechamente vinculada de todas, la familia. Es lógico que el individuo se muestre en extremo sensible a las gratificaciones afectivas dentro de la comunidad:

Obtienen beneficios psíquicos que son considerados tan importantes como los beneficios materiales, incluyendo apoyo emocional, sentido de pertenencia y respeto

La selección natural ha dotado a los individuos con un mecanismo psicológico que les incita a unirse a grupos, lo cual ellos experimentan como un cálido sentimiento de amistad. No diríamos que “el individuo se une al grupo porque sobrevive mejor y porque recibe un cálido sentimiento de amistad”, [sino que] en términos próximos el individuo se une a los grupos solo a causa del cálido sentimiento de amistad, mientras que en términos últimos lo hace solo porque se favorece la supervivencia. La distinción próximo/último es una de las más fundamentales que puede hacerse en la teoría evolutiva y debe ser tenida en cuenta cuando se piensa en la religión

  Los miembros de las comunidades religiosas suelen negar el atractivo de las gratificaciones afectivas que obtienen dentro de su red social. Siempre aluden a la búsqueda de la fe, la salvación, la iluminación: una experiencia solitaria del individuo autónomo. Pero esta mentirijilla (o autoengaño) se asemeja al caso del que bebe alcohol y niega que sea por los efectos embriagadores que produce, asegurando que lo hace por el sabor grato de la bebida…

   Tenemos entonces alguna certeza acerca de lo que caracteriza a la religión: creencias en un orden moral internalizadas en la mente del individuo (lo que permite el autocontrol) gracias a la experiencia espiritual (emocional) propia de “lo sagrado” (simbolismo trascendente) y que repercuten en la construcción de una red social que proporciona gratificaciones de tipo afectivo (estas gratificaciones afectivas también pueden considerarse como experiencias espirituales).

  El resultado, en cualquier caso, parece apuntar a la mejora efectiva de una sociedad humana cada vez más compleja y cooperativa formada por individuos que siempre se sentirán acosados por sus propios instintos antisociales. La aspiración máxima hoy, se exprese en ideales religiosos o en la tradición humanista laica, es alcanzar una moralidad universal implementada por el autocontrol de los individuos.

Quizá la hermandad universal pueda ser alcanzada por una religión u otra organización social pero ése es un desafío para el futuro.

  Eso en lo que respecta al futuro, pero si consideramos que el origen de la religión es mejorar la convivencia, conviene entonces que averigüemos cuál pudo ser el pasado de la religión prehistórica, mucho antes de las complejas religiones doctrinales surgidas en la Antigüedad clásica… Cómo y por qué comenzaron a reunirse todos los elementos que acabarían dando lugar a la experiencia religiosa.

  Ante todo, consideremos la problemática de la “selección de grupo”:

Las religiones son bien conocidas por su moralidad intragrupal y su hostilidad extragrupal

  El concepto de “selección de grupo” se refiere a uno de los criterios a los que recurren los científicos sociales para explicar la evolución prosocial dentro de los grupos formados por seres vivos.  Todos los grupos compiten por los recursos del entorno, y solo los grupos más eficientes son seleccionados, igual que sucede a nivel de individuos… La “selección de grupo” podría explicar cualquier mejora, ya que todo lo que haga al grupo más armonioso (y por tanto más eficiente) le permitirá competir con mayor éxito frente a los grupos rivales. Algunos consideran paradójico que una comunidad gane en armonía y mutuo altruismo (el mutuo altruismo es siempre el mejor medio para alcanzar la armonía dentro de un grupo social) a fin de desarrollar también con más eficiencia la hostilidad a los extranjeros. Es decir, practicar el amor mutuo dentro del grupo a fin de poder descargar nuestro odio al extranjero con mayor contundencia. Con ser esta situación verosímil en la época prehistórica, este resto de hostilidad intuitiva se ha demostrado en la historia moderna que resulta bastante plástico y culturalmente manipulable.

   En cualquier caso, sabemos que nuestros antepasados vivieron durante cientos de miles de años dentro de pequeñas bandas de cazadores-recolectores (entre cien y ciento cincuenta individuos, como máximo), y sabemos que estos grupos competían por los recursos, muchas veces violentamente. Para fortalecerse, mientras más cooperación hubiese entre los individuos, mejor preparados estarían, como grupo, para enfrentarse y prevalecer ante los desafíos del entorno… incluido el de la hostilidad de los otros grupos humanos. Y para que el grupo mejorase gracias a la cooperación mutua entre todos los que lo integran era preciso fomentar en alguna medida la moralidad y el altruismo.

Un comportamiento es egoísta cuando incrementa la adaptación del actor, relativo a los otros miembros del grupo. Un comportamiento es altruista cuando incrementa la adaptación del grupo, relativo a los otros grupos, y decrece la relativa adaptación del actor dentro del grupo. 

Si deseamos explicar las bandadas de pájaros como unidades adaptativas, no solo debemos demostrar un proceso de selección entre grupos, sino también debemos mostrar que opera más fuertemente que el proceso opuesto de selección dentro del grupo. 

  “Selección dentro del grupo” equivale a “egoísmo”… El individuo que obtenga más ventajas con menos esfuerzo tendrá más posibilidades de prosperar y con ello tener descendencia y que sus propias características se perpetúen (“éxito reproductivo”). Si el individuo vive dentro de un grupo, su beneficio particular puede obtenerse en perjuicio de otros individuos… y también en perjuicio del grupo en su conjunto.

   Hay, por lo tanto, una tensión constante entre ambos tipos de selección (de grupo e individual). Por eso David Sloan Wilson habla de “selección multinivel”

El término selección multinivel expresa la posibilidad de que  la selección natural puede operar a más de un nivel de la jerarquía biológica.

La selección de grupo puede producir rasgos altruistas, pero deben ser excepcionalmente fuertes para oponerse a la desventaja selectiva del altruismo dentro de los grupos.

  Esto sucedía en la época en que los recursos estaban limitados, en los que las bandas de “Homo Sapiens” apenas si podían sobrevivir y para ello habían de disputar los recursos a las otras bandas… y dentro de cada banda, cada individuo disputaba con los demás en la medida de lo posible. La precariedad forzaba tanto al egoísmo dentro del grupo como a la hostilidad entre grupos. El altruismo también tenía su lugar dentro del grupo, desde luego, pero sus posibilidades de desarrollo eran limitadas.

   Cuando se descubre la agricultura, la humanidad por primera vez dispone de excedentes, de riqueza. ¿Qué beneficio produce entonces la forma de vida de enfrentamiento constante entre grupos y entre individuos (selección dentro del grupo)? Ninguno.

   Ésa es la situación en la que nos encontramos a partir del proceso histórico: los seres humanos nos hemos convertido ahora en nuestro mayor enemigo. El medio natural ha quedado dominado, la riqueza nos rodea por todas partes… y seguimos viviendo en la angustia y la precariedad debido a que nos atenazan los instintos egoístas y  agresivos que nuestros antepasados (humanos y prehumanos) nos legaron.

  La religión, pues, podría no ser ninguna tontería (un sub-producto parasitario, como opinan algunos, según hemos visto) sino una solución inteligente desarrollada a lo largo de la evolución de las culturas en el sentido de promover el altruismo no solo dentro del grupo, sino también entre grupos, buscando expandir cada vez más el ámbito de la acción prosocial (aunque gustemos de mostrar pesimismo al respecto de los avances sociales en la Antigüedad, los registros etnográficos parecen demostrar que la convivencia es mucho más armoniosa y menos violenta en los tiempos históricos que en la prehistoria de los cazadores-recolectores, y que lo es cada vez más a medida que el registro histórico avanza a lo largo del tiempo hasta el presente).

  En un principio, los mitos religiosos proporcionaron enseñanzas que todavía son valiosas (aunque ya no las expresemos mediante historias míticas). Y de los mitos se pasó a las doctrinas y a la predicación de los “maestros de la sabiduría”: Zoroastro habló de que dentro del ser humano luchan el bien (nuestros instintos altruistas, prosociales) y el mal (nuestros instintos agresivos y egoístas, antisociales); los judíos hablaban de un “pecado original” con el que todos nacemos (nuestra maldita herencia genética procedente de la época de la precariedad…)

La evolución es un proceso notoriamente embrollado que desafía explicaciones únicas. Nada es perfectamente adaptativo o un producto de un solo nivel de selección.

La selección de grupo explica la esencia de la religión de una manera que otras hipótesis no logran

Por su misma naturaleza, la moralidad altera el equilibrio entre los niveles de selección a favor de la selección de grupo.

El ideal del modelo de la selección de grupo elimina completamente la selección dentro del grupo

  No es nada fácil producir individuos altruistas, por mucho que racionalmente sepamos que eso es lo mejor para el grupo y, en consecuencia, también para cada uno de los que formamos parte de él…

El altruismo es psicológicamente paradójico. Aquellos que se preocupan menos de sí mismos prosperan más, ya que ellos viven entre individuos de mentalidad parecida.

  … pero subrayemos que nuestro impulso primario sigue siendo el de la “selección individual”: buscamos nuestro propio beneficio y tratamos de ser lo menos altruistas posible. Incluso el altruista, si bien puede renunciar a determinados bienes materiales (incluso arriesgar la propia supervivencia), también suele obtener bienes de otro tipo (emocionales, afectivos) a cambio de un comportamiento desprendido.

  Todos los “sistemas unificadores” tratan de promover el comportamiento altruista y la moralidad (respeto a las normas por el bien común) pero solo la religión, como hemos visto, utiliza el recurso de la internalización emocional de la fe en lo sagrado a fin de alcanzar el autocontrol.

  El sistema religioso, al fomentar el autocontrol, es, por tanto, el mejor “sistema unificador” de todos. Un comportamiento totalmente altruista lo asociamos con la idea de “santidad” y lanzaría a la humanidad hasta niveles de cooperación eficiente inimaginables.  Sin embargo, alcanzar este nivel sigue siéndonos imposible, de momento. En la práctica, la vida social no puede bastarse con el autocontrol de origen religioso. No contamos con “suficiente religión” para conseguirlo y tenemos que combinar todo tipo de recursos sociopsicológicos…

Los grupos humanos consiguen su organización funcional no del todo mediante el autocontrol (aunque este puede ser un factor importante) sino por vigilancia mutua y control social

Las teorías evolutivas de altruismo y cooperación se centran casi exclusivamente en el problema del engaño

La única razón por la cual el desprendimiento podría parecer como poco razonable es el problema de los tramposos.

  Por una parte, las reglas morales requieren de algo más que de racionalidad, porque tan racional es cumplir mi parte del trato con mi esfuerzo como engañar con un esfuerzo menor, ya que nunca tendremos ninguna seguridad de que una persona racional vaya a cumplir su palabra (dependiendo de las circunstancias, tan racional es cumplir como hacer trampa), pero, por otra parte, el sistema religioso de autocontrol es tan complejo de llevar a cabo (experiencias espirituales, creaciones simbólicas, vida comunitaria, organización ideológica y doctrinal…) que la humanidad ha tenido que hacer uso de otro tipo de recursos, aparte del de la religión, para prevenir el problema esencial del engaño dentro del grupo…

Construir un sistema simbólico diseñado para motivar la acción es una tarea cognitiva sustancialmente diferente de la de ganar un conocimiento factual exacto del entorno físico y social

Muchos sistemas motivadores son posibles, y no todos ellos deben incluir un glorioso más allá o siquiera agentes sobrenaturales (Durkheim definió religión en términos de lo sagrado y lo profano, no de agentes sobrenaturales). Cuando falta la creencia en la gloria del más allá, habrá otros elementos motivadores que tomen su lugar

  ¿Esta estructura de creencias “en lo sagrado” internalizadas mediante estrategias psicológicas (experiencias espirituales) que hacen uso del lenguaje simbólico seguirán siendo útiles en el futuro?, ¿y si resultara conveniente incluso ampliar nuestro vocabulario simbólico, alcanzar más altos niveles de autocontrol basados en la interiorización de una moralidad “sagrada” mediante nuevos recursos propios de nuestra cultura científica y racional?

  Es decir, ¿seguiremos necesitando religiones?, ¿podemos todavía desarrollar mejor los mecanismos religiosos para alcanzar mayores cotas de autocontrol sobre nuestros instintos antisociales?

Un propósito de este libro es argumentar que la evolución cultural es un proceso en marcha capaz de descubrir nuevas y genuinas soluciones, incluso a partir de elementos antiguos. Cuando se trata de evolución, el hecho de que algo no haya sucedido antes es un pobre argumento de que no pueda suceder en el futuro.

  David Sloan Wilson compara la complejidad de las evoluciones culturales humanas (entre ellas, las religiones y demás “sistemas unificadores”) a la conjunción de elementos simples en estructuras funcionales unificadas, como bloques de construcción o notas musicales que dan lugar a catedrales o sinfonías. Apenas hemos apuntado algunos de los elementos más notables, como la simbología sagrada, los sistemas de control del comportamiento, las gratificaciones emocionales o las redes sociales. Las combinaciones parecen infinitas.

¿Puede alguien probar que la evolución cultural ha cumplido ya su recorrido?, ¿qué todas las sinfonías han sido compuestas y todas las estructuras construidas?