lunes, 27 de octubre de 2014

“Cultura. La versión de los antropólogos”, 1999. Adam Kuper

  Los antropólogos estudian al ser humano en tanto que ser cultural y racional. Aunque algunos animales también pueden desarrollar ciertas características culturales (peculiaridades no hereditarias del comportamiento que se transmiten por imitación de unos a otros), solo la forma de vida humana depende de las variables culturales: ser nómadas o sedentarios, ser guerreros o pacíficos, ser matrilineales o patrilineales, leer y escribir o no, tener ganado o no, tener muchos dioses o uno solo… Estas características determinan la capacidad del ser humano para enfrentarse con el entorno y transforman la totalidad de su vida, a diferencia de lo que sucede con las insignificantes características culturales que se han hallado, por ejemplo, en algunos simios (el que un chimpancé aprenda de otro a utilizar una rama seca y delgada para sacar las termitas de un termitero y así comérselas con más comodidad, y otras cosas por el estilo).

  Ahora bien, las formas de interpretar el mundo propias de una colectividad de individuos humanos y que se transmiten por imitación son tan complejas que ni se limitan a la tecnología ni tampoco a unas cuantas instituciones aisladas (religiosas, económicas, políticas…) que son diferentes de unas comunidades a otras, sino que aparecen en conjuntos de pautas de comportamiento determinadas por características propias que nada tienen que ver con cuestiones prácticas, lo que hace la diferencia aún más sutil.

  Entramos entonces en el territorio de lo que es cultural y a la vez simbólico, la cultura específicamente humana. Algo que ningún animal conoce. Al menos, ningún animal en libertad (parece que, bajo presión, en cautividad, algunos simios muy inteligentes pueden desarrollar alguna capacidad para el conocimiento simbólico... aunque de momento no se conoce que sean tampoco capaces de transmitir estos conocimientos culturalmente).

Cultura, según Talcott Parsons, es un discurso simbólico colectivo. Según Parsons, la gente modela un mundo simbólico a partir de ideas recibidas, y estas ideas afectan a las decisiones que toman en el mundo real. 

La cultura es esencialmente una cuestión de ideas y valores, un molde mental colectivo. Las ideas y valores, la cosmología, la moralidad y la estética se expresan mediante símbolos y, consecuentemente, si el medio es el mensaje, se puede describir la cultura como un sistema simbólico.

Por símbolo se entiende algo que representa otra cosa, con lo que no existe una relación necesaria ni intrínseca entre el símbolo y lo que simboliza.

A veces los símbolos representan construcciones culturales, sin realidad objetiva. Como ejemplo está la idea de los fantasmas. El etnógrafo no tenía manera de saber si los fantasmas existen o no. Lo que importa es únicamente lo que la gente cree acerca de los fantasmas. 

  El trabajo de los antropólogos nos descubre un mundo en cierta manera absurdo, sobre todo cuando comparamos a los seres humanos con los animales. Para empezar, si de lo que se trata es de alimentarse, sobrevivir y reproducirse, los seres humanos se diría que desperdician una enormidad de su esfuerzo al dedicarlo a cuestiones antisociales (delitos, abusos, trifulcas…) en lugar de a sacar partido de su gran capacidad para el trabajo en común y para desarrollar tecnología. Pero es que, además, muchos de los conflictos humanos derivan también de cuestiones simbólicas, como el nacionalismo, la existencia de supuestos seres sobrenaturales, las luchas por el liderazgo político…...

¿Es la cultura simbólica algo inútil, un estorbo al desarrollo utilitario de la inteligencia?

Para algunos estudiosos, la cultura representaba el mundo autosuficiente del arte y de la religión, que carecía de fines externos, racionales, a los que servir y que se oponía al mundo material de la civilización. 

El único elemento intrínseco común a los símbolos y a sus significados es el orden.

    Pero el problema de la necesidad de lo simbólico se aclara si consideramos precisamente cómo la inteligencia humana ha de enfrentarse a los instintos animales presentes en cada uno de nosotros por haberlos heredado de nuestros antepasados homínidos, muchos de los cuales han dejado de ser funcionales para los humanos. (Y para quienes creen que la naturaleza no se equivoca, hay que recordarles que el Homo sapiens es una mutación reciente dentro del largo proceso evolutivo, lo que explicaría los desajustes entre sus capacidades superiores, más cooperativas, y los instintos animales antisociales  que coexisten en el genoma propio de un ser racional).

   La agresividad, sobre todo, era necesaria para cada uno de los integrantes de las hordas de Australopitecos u Homo Erectus, a fin de evitar que los intereses particulares de unos individuos privaran a los otros de los recursos imprescindibles (disputa por recursos escasos: la idea popular de la lucha darwiniana por la existencia). Con la aparición repentina de la  inteligencia y la tecnología de los Homo Sapiens, la cooperación resultó mucho más ventajosa que la competitividad, hasta el punto de que la agresividad y competitividad animales  nos son ya completamente inútiles, pero ¿cómo cambiar nuestras mentes hasta el punto de que nos permitan dedicar todos nuestros esfuerzos a desarrollar y poner en práctica la tecnología en común cuando el instinto heredado nos sigue diciendo que todo individuo de nuestra especie es rival nuestro en tanto que pretende consumir los recursos que necesitamos?

   Esta dificultad ha sido lo que, por selección natural,  ha acabado dando sentido al desarrollo de un universo de ideas, símbolos y significados aparentemente inútiles e incluso contraproducentes. En realidad, estas representaciones de la mente han sido seleccionadas de forma natural como estratagemas que  fomentan la cooperación en contra de los instintos antisociales, aunque en su inicio pudieran no haber tenido utilidad alguna (se trata del fenómeno evolutivo conocido como exaptación: aquella estructura de un organismo que evoluciona originalmente como un rasgo que provee adaptación a unas determinadas condiciones o que no es adaptativo, y una vez que ya está consolidado comienza a ser utilizado y perfeccionado en pos de una nueva finalidad, en ocasiones no relacionada en absoluto con su "propósito" original; por ejemplo, la vejiga natatoria de los peces servía para controlar la flotabilidad, pero evolucionó, por exaptación, hasta convertirse en los pulmones de los primeros anfibios).

Todas las especies evolucionaban en respuesta a presiones locales, a través de un proceso de selección natural, pero, a largo plazo, surgieron especies cada vez más complejas y eficientes. Estudios de adaptaciones evolutivas locales, «específicas», se podían sintetizar en narrativas más amplias de la evolución «general». El tema de la evolución general era «el carácter del propio progreso». La evolución cultural era simplemente una extensión de la evolución biológica, «continuaba el proceso evolutivo con medios nuevos»

Un nuevo modelo de organización social sería una estructura simbólica, es decir, un sistema de ideas y actitudes públicas materializadas en palabras, cosas y en una conducta convencional, de manera que no sólo se entendiese la acción social en función de su estructura social, sino que también, hasta cierto punto, se la juzgase y regulase en esos términos.

Una persona vive en un mundo de símbolos, ideas y valores. Éstos proporcionan coherencia, presentando al actor «un complejo de significados», «un ideal hacia el cual orientar la acción». El observador sólo puede aprehender intuitivamente este complejo de significados, expresado en símbolos que se refieren los unos a los otros, más que a alguna realidad externa.

  Pongamos por caso algo que nos es muy próximo: el capitalismo, que ha permitido la revolución industrial y con ella un formidable avance tecnológico. La civilización romana también conocía el gusto por el dinero, sus científicos desarrollaron grandes conocimientos en tecnología, el derecho garantizaba la propiedad e incluso existían bancos y cierta movilidad social (un esclavo liberado podía enriquecerse). En tiempos de Roma no era difícil darse cuenta de que un desarrollo del capitalismo habría incrementado la riqueza de la sociedad en su conjunto… y sin embargo, este desarrollo no se produjo entonces. Faltaba algo en la mente de todos y cada uno de los individuos. Algo que en un principio no tenía finalidad económica, que existía por sí mismo en el hombre en sociedad de una determinada época y lugar.

El funcionamiento de los mercados necesita una creencia en la libertad.

En la tradición protestante, existe la idea de que una voz calmada habla dentro de cada uno, la voz de la conciencia, a la cual debemos escuchar, sin dejar pasar los ruidos del mundo. 

El sistema capitalista era el sistema económico más racional y técnicamente eficiente de la historia, pero había cuajado en primer lugar en el norte de Europa, sólo porque sus poblaciones, estratégicamente situadas, estaban preadaptadas a él en virtud de su religión protestante y, en particular, del calvinismo. Su religión predispuso a los puritanos hacia el ahorro, hacia el trabajo duro y hacia la toma de responsabilidades individuales, y así, casualmente, los preparó para ser capitalistas exitosos.

El individuo es a la vez un organismo biológico dotado de una personalidad particular, un ciudadano y miembro de la sociedad, así como un poco filósofo, con ideas, valores y teorías bullendo continuamente en su cabeza. «Los objetos culturales son elementos simbólicos de las tradiciones culturales, ideas o creencias, símbolos expresivos o patrones de valores». La cultura entra en la acción, pero también tiene una vida propia. «Excepto en tanto que parte de un sistema de acción concreto, un sistema cultural no "funciona", simplemente "es".»

    Para los antropólogos, el papel de la religión a lo largo de la historia humana se ha revelado capital. El caso del protestantismo y el capitalismo no es algo nuevo. La religión aparece una y otra vez como transformadora de la vida social.

Weber definía la cultura como «la dotación de significado y significación desde la perspectiva de los seres humanos a un segmento finito entre la infinidad de eventos sin sentido existentes en el mundo». Su expresión más característica era la vida religiosa. Weber insistía en que las «creencias y los valores eran tan "reales" como las fuerzas materiales», y en que «podían transformar la naturaleza de la realidad social»

El epítome de la cultura en la sociedad tradicional sería la religión

El modelo durkheimiano sugiere que cada orientación religiosa mantiene los valores y los intereses sociales de su congregación. 

Durkheim considera que la sociedad tiene sus propios intereses e impone sus metas a los individuos, a través del ritual y del simbolismo.

  Emile Durkheim concibió la religión como un mecanismo psicosocial que permitía unir a los individuos dentro de los grupos en la humanidad  primitiva. Es decir, la religión acababa resultando extraordinariamente útil y práctica porque facilitaba la cooperación dentro del grupo. Y del desarrollo religioso dentro de una comunidad surgen narraciones complejas, los mitos, que transmiten el conocimiento simbólico y que permiten también su modificación a lo largo del tiempo. Es entonces cuando todo se pone en marcha.

Los mitos aportan un modelo para comprender los acontecimientos. También ofrecen a la gente guías para lidiar con situaciones nuevas. Pero algunos acontecimientos tienen el poder de subvertir el marco de significado que hombres y mujeres tratan de imponerles. En los casos extremos, se tienen que producir cambios en el propio orden simbólico. El gran desafío para la antropología histórica no es meramente saber cómo la cultura ordena los acontecimientos, sino cómo, en ese proceso, la cultura se reordena. ¿Cómo la reproducción de una estructura se convierte en su transformación?

La acción ritual es una organización de la acción por medio de un esquema mítico. 

  Es así, inadvertidamente y por tortuosos caminos, como la civilización tecnológica ha llegado a alcanzar el nivel de hoy: creando mecanismos culturales favorecedores de la cooperación social que logran paliar en alguna medida la agresividad instintiva (antisocial). Los hombres primitivos se unían en sus rituales, y los burgueses protestantes formaban alianzas económicas que incrementaban la riqueza. Todo a partir del efecto en los individuos del mundo simbólico de la religión.

    Todavía hoy podemos darnos cuenta de que nuestra capacidad tecnológica se ve constantemente estorbada por absurdas incoherencias. Todavía hoy somos seres culturales que actúan en base a demasiados instintos antisociales indeseables (procedentes todos del mundo primitivo, presentes, a pesar nuestro, en la herencia biológica) y también hoy actuamos  en base a realidades simbólicas del pasado que no siempre son productivas y que no siempre podemos controlar (pero que pueden seguir evolucionando y, en ocasiones, desaparecer por obsolescencia).

   Los cambios culturales constantes hacen que nuestro mundo simbólico sea inestable. Así, por ejemplo, en el proceso evolutivo de las culturas, a la religión le ha sucedido la ideología (igual que a la sabiduría mítica le ha sucedido la sabiduría racional).  A nosotros, hoy, la ideología nos resulta familiar y a los racionalistas les parece un progreso con respecto a la religión... pero quizá no sea algo tan diferente.

El sentido común no puede aspirar a contestar las grandes cuestiones filosóficas o a gobernar en asuntos de moralidad. Esa es la provincia de la religión. Pero con la modernización llega la secularización, trayendo con ella un reto directo a las visiones religiosas del mundo. El sentido común, junto con su epítome, la ciencia, crea la necesidad de alguna cosa más y también ofrece los materiales para construir una alternativa laica a la religión, una ideología. Las ideologías han sido característicamente los sustitutos modernos de la religión.

  Una ideología que se pretendía muy racional y materialista era el marxismo, enemiga de toda religión. Su total fracaso debería enseñarnos algo con respecto a cómo abordar las cuestiones simbólicas propias del desarrollo cultural.

Los evolucionistas, el partido de la ciencia, escribían sobre adaptaciones culturales a las necesidades biológicas y a las presiones ambientales. La ecología cultural perdía de vista los marcos de significado en el seno de los cuales tiene lugar la acción humana.

Los neoevolucionistas eran una comunidad radical y se habían visto arrastrados hasta el evolucionismo en parte debido a sus vínculos con el marxismo. Engels había canonizado al evolucionista Lewis Henry Morgan.

La ideología posee muchas de las características de la religión. Como la religión, una ideología se debe entender culturalmente, como un sistema simbólico y, consiguientemente (…) como una forma artística. Desplegando un lenguaje figurativo, la ideología crea «formas simbólicas novedosas» y ofrece «mapas de realidad social problemática y matrices para la creación de conciencia colectiva». Es una forma de religión apta para tiempos turbulentos y para una modernidad desencantada.

  Pero al descuidar los elementos básicamente religiosos de su ideología (el efecto psicosocial del simbolismo), el resultado de la influyente ideología marxista fue algo así como una religión ineficaz, con un simbolismo pobre e incompleto. Por ejemplo: en el marxismo se despreciaban las ideas y las emociones  al hacerse depender todo del materialismo económico (socialismo supuestamente “científico”), y en consecuencia el individualismo se volvía más egoísta si cabe que en aquellas civilizaciones donde el mensaje cristiano había dejado una secuela de humanismo compasivo. Además, en la religión cristiana el individuo puede considerarse pecador en base a su conciencia y a lo que le preocupe la salvación de su alma, mientras que en la ideología marxista, solo se puede considerar a alguien enemigo de clase o elemento antisocial en tanto que el Estado te califique como tal (materialismo)… con el resultado de que cientos de miles de inocentes podían ser asesinados por mera necesidad mecánica del sistema político científico y materialista. Los prejuicios de tipo emocional, guiados por influencias psicológicas de tipo simbólico, tenían una capacidad muy limitada de actuación en este sistema ideológico que pretendía ser de tipo no religioso.

   Los marxistas hacían un gran uso de la propaganda acerca de la justicia social apelando al voluntarismo de cada uno, pero el mundo simbólico de la propaganda no es equivalente al mundo simbólico de la religión que se interioriza apelando a las emociones más privadas. El adoctrinamiento y la propaganda también son parte de las estrategias de muchas religiones… aunque  no la parte más importante. La relevancia de la religión es la capacidad del simbolismo para afectar emocionalmente a los individuos.

  Es curioso que, en contraste con el fracaso de la organización cultural basada en la ideología no religiosa, el capitalismo aparezca como una expresión más genuina del mundo simbólico.

El carácter único de la sociedad burguesa estriba no en el hecho de que el sistema económico escape de la determinación simbólica, sino en que el simbolismo económico es estructuralmente determinante. Lo que los americanos producen para satisfacer esas necesidades culturalmente específicas no son cosas útiles, sino símbolos. América es una consumidora de cultura, en la cual las relaciones aparecen vestidas de objetos manufacturados. Marx había argüido que prestábamos una identidad falsa a las mercaderías, convirtiéndolas en fetiches y olvidando que eran producto del trabajo, el residuo de las relaciones sociales. Por el contrario, Sahlins insiste en que son las mercaderías —los artículos de consumo, que operan como símbolos— los que generan las relaciones sociales; los capitalistas manufacturan imágenes de identidades que todavía no existen. Un consumo conspicuo domina la sociedad burguesa, un colectivo perpetuamente de compras en el centro comercial, contrastando con la sociedad tribal, que vive en casa, siguiendo los valores familiares.  «El dinero es para los occidentales, lo que el parentesco para el resto de los mortales»

   Los diferentes modos de producción no eran la causa del abismo que separaba las sociedades primitivas de las civilizadas. Más bien, el contraste fundamental entre ambos tipos de sociedad residía en la orientación característica de sus respectivos sistemas simbólicos.

  He aquí la superioridad del capitalismo con respecto al marxismo y con respecto al mundo del hombre primitivo (que los marxistas idealizaron): la capacidad para fomentar el individualismo a través de su expresión simbólica. Al fomentarse el individualismo se fomenta también la consideración del semejante y llegamos a un individualismo más compasivo y menos egoísta. Se fomenta la empatía y se obtiene de ello más cooperación eficiente. El burgués, creador del capitalismo, es un individuo comparativamente más empático y compasivo como consecuencia de la expansión de la psicología de la cultura cristiana. Por eso se convierte en consumidor e interacciona en el mercado con sus semejantes creando relaciones de confianza. También el hombre primitivo progresó socialmente cuando comenzó a interaccionar con sus semejantes al pintar en las paredes de la cueva (pintaba para que otros lo vieran)  y al enterrar a sus muertos (compartiendo el duelo).

Las ideas, quizás inconscientemente, dirigen a los actores y configuran la historia. 

Los grandes humanistas consideraban que eran los elementos espirituales los que daban sentido a la vida del individuo.

Civilización  puede definirse como una serie de características que un observador registra estudiando la vida colectiva de un grupo humano, un conjunto que abarca los aspectos materiales, intelectuales, morales y políticos de la vida social.

  Para los primeros antropólogos, hombres de su tiempo (el siglo XIX), apareció pronto una disyuntiva acerca de cómo interpretar los mecanismos de cambio.

Para algunos estudiosos, la cultura representaba el mundo autosuficiente del arte y de la religión, que carecía de fines externos, racionales, a los que servir y que se oponía al mundo material de la civilización. Para otros, las producciones culturales se enraizaban en situaciones sociales y se debían entender como expresiones de intereses económicos y políticos particulares.

  Los segundos acabaron conformando la base “mitológica” del marxismo (un paraíso primitivo de comunismo armonioso que fue arruinado por la irrupción sorpresiva y no explicada del invento maligno de la propiedad privada) y, por lo tanto, han sido los primeros (los que señalaban la importancia de lo aparentemente inútil) los que han sobrevivido.

  La antropología parece haber descubierto que el mundo del arte y la religión, un mundo emocional, aparentemente despojado de fines externos, racionales, a los que servir siempre habría precedido a los cambios económicos y políticos que han venido después. Las primeras pinturas rupestres y enterramientos precedieron al sedentarismo y a la agricultura, no al revés.

   El ser humano es un ser simbólico, que lucha contra sus propios instintos animales haciendo uso de las creaciones de su mente. Solo a partir de entonces es capaz de poner en marcha mecanismos de cooperación más eficientes y aprovechar su capacidad para la tecnología. Parece evidente que las creaciones de la mente social, las creaciones culturales sin  fines externos, racionales,acabaron siendo seleccionadas por su utilidad. Enterrar a los cadáveres no parece algo muy útil (más práctico sería abandonarlos para que los devoren los carroñeros), pero los vínculos solidarios del duelo  reforzaron la cohesión social y por eso los hombres primitivos que lo practicaban acabaron prevaleciendo por “selección de grupo” (los que comparten el duelo también trabajan más unidos). Y si el cadáver requiere una tumba, un espacio propio en el suelo, no hemos de extrañarnos de que los vivos también requiriesen un hogar, un espacio propio para la vida sedentaria, alejándose gradualmente del nomadismo.

   Sigmund Freud también comprendió la importancia de las diferencias culturales como base de los cambios en el comportamiento. Y comprendió perfectamente el origen individual de los cambios sociales, porque el individuo solo puede existir como ser social.

La oposición central propuesta por Freud era entre el ser humano cultivado y el animal instintivo. La sublimación alienta la creatividad cultural, pero impone grandes sacrificios a la libertad sexual y requiere el control de la agresión.

   Freud, por cierto, predijo el fracaso del marxismo en tanto que el mero cambio de la organización económica por la coacción del poder político no iba a hacer desaparecer los instintos agresivos de los individuos (mientras que los marxistas aseguraban que una vez desaparecidas las instituciones que perpetuaban la injusticia social, desaparecería también la agresividad y el comportamiento antisocial…)

  Lo que podemos concluir hoy, y en lo que casi todos los antropólogos están de acuerdo, es que

La cultura se hace visible en sus artes, en su sistema social, en sus hábitos y costumbres, en su religión. Pero estas cosas yuxtapuestas o sumadas no constituyen la cultura. Una cultura es más que la reunión de sus artes, costumbres y creencias religiosas. Todas estas cosas actúan las unas sobre las otras y para entender completamente una, debes entenderlas todas.

  ¿Y podemos descubrir algo útil de este enfoque más lúcido y más despojado de prejuicios?

Los utilitaristas estaban convencidos de que, con la aplicación de los métodos científicos, sería finalmente posible desvelar regularidades en el comportamiento humano, regularidades semejantes a leyes. Éstas serían las leyes de la conducta y de la motivación individuales

Los idealistas negaban que hubiera leyes generales del comportamiento humano. Cada período histórico tenía sus propias leyes, cada cultura, sus dinámicas particulares.

Según Parsons, para que la antropología pueda convertirse en una ciencia empírica analítica, independiente tanto de la sociología como de la psicología hace falta una concepción de cultura precisa y estrictamente limitada, definida por su posición en la trinidad de fuerzas que modelan la acción: personalidad, relaciones sociales, ideas y valores. 

  Merece la pena fijarse en la observación de la antropóloga Ruth Meredith

Para Benedict, la integración de una cultura era comparable a la cristalización de una personalidad. Las culturas tenían sus propias personalidades colectivas —los dobu, por ejemplo, eran paranoicos, mientras que los kwakiutl eran megalomaníacos—, que, a su vez, imprimían un tipo de personalidad modal en los individuos criados en cada cultura.

  Más propiamente, Benedict sugería que la personalidad de la cultura se determinaba mediante la selección de personalidades individuales, es decir, de temperamentos (pautas de conducta innata en cada individuo). Si una cultura selecciona mediante diversos incentivos a los individuos paranoicos o megalomaníacos, a la larga, la cultura, la sociedad, adquirirá ese carácter particular, reprimiéndose y marginándose a los que posean otros temperamentos y haciendo a estos menos influyentes: los paranoicos dominarán la sociedad, educarán a sus hijos para ser paranoicos, reprimirán a quienes manifiesten comportamientos no paranoicos, y producirán religiones y mitologías paranoicos. Todo esto se transmitirá mediante símbolos, expresiones artísticas, narrativas, procesos educativos de iniciación, actividades económicas y guerreras... Y persistirá… aunque solo durante algún tiempo, en la medida en que la fórmula, a la larga, demuestre su eficiencia o no a la hora de seguir enfrentándose con el medio.

lunes, 20 de octubre de 2014

“Evolucionarios”, 2012. Carter Phipps

  Carter Phipps es propagandista de lo que se pretende que sea una nueva ideología capaz de promover el cambio social. A esta nueva  ideología se le da el nombre de “evolucionismo”

Un nuevo tipo de conocimiento evolucionario puede cambiar nuestra visión del mundo, nuestra sensación de identidad y el lugar que, en el gran esquema de las cosas, le corresponde a la humanidad.

Estoy interesado en indagar en la influencia del pensamiento evolutivo en todos los aspectos de la cultura.(…) la evolución de la tecnología, la cooperación, la consciencia, las visiones del mundo, la información, la evolución de los valores, la espiritualidad y la religión.

   Sin embargo, estos “evolucionarios” admiten sus evidentes limitaciones a la hora de mejorar la vida social

Muchas de las ideas presentadas en este libro (…) aunque todavía no son completamente prácticas,  contribuyen a definir el espacio en el que, con el tiempo, puedan elaborarse manifestaciones más pragmáticas.

  Pero aunque no hay mucho de práctico ni pragmático en lo que, en este libro, se denomina “pensamiento evolutivo”, al menos sí se da una reflexión útil acerca de la importancia de la evolución en todos los aspectos. Algo que el mismo Darwin no habría negado. ¿Cuál es la esencia de la evolución como fenómeno?

Cuando Darwin hablaba de evolución, se refería a descendencia con modificación  (…) Su teoría de la selección natural giraba en torno a los mecanismos de esa modificación

  Esto supuso todo un cambio de paradigma, y aunque muchas interpretaciones erróneas resultaron desastrosas e incluso estúpidas (el “darwinismo social”, por ejemplo, en el que se privilegiaría al fuerte para eliminar al débil), a la larga el mundo ha aceptado  una visión lúcida de esta capacidad para identificar los mecanismos de la modificación mediante la selección. También en el pensamiento social.

El arte de la evolución es el arte de gestionar adecuadamente la dinámica de la complejidad

Al enfatizar la selección social, el foco evolutivo cambia hacia la supervivencia, no solo de los individuos más aptos, sino de las tendencias socialmente más eficaces. De esta forma, la ventaja adaptativa afecta a los más capaces de trabajar en equipo y a los más dispuestos a comprometerse con el tipo de cooperación que convierte a un colectivo de individuos en algo más que la suma de sus partes.

  Solo un necio es capaz de pensar que el ser humano, con sus muy peculiares dotes sociales, evoluciona mediante el egoísmo y el abuso de la fuerza. La evolución humana es, básicamente, la capacidad para desarrollar estrategias cooperativas. De hecho, la debilidad individual supone un buen incentivo para cooperar en comunidad. La evolución humana favorece, por tanto, a los débiles y a la larga fortalece a todos.

El botín de la evolución no se lo llevan los más rápidos y los más inteligentes, sino aquellos que encuentran el adecuado equilibrio entre individualidad creativa y sociabilidad cooperativa

La cultura está avanzando (…) podemos rastrear la evolución de la cultura teniendo en cuenta el aumento, a lo largo de la historia humana, de los juegos de “suma no cero” (…) aumentan los arreglos del tipo yo gano-tú ganas para más personas en redes cada vez más amplias y formas cada vez más complejas (…) la tecnología se convierte en uno de los principales motores de este proceso (…) nadie sabe exactamente hacia dónde se está avanzando, pero la dirección es clara.

  El pensamiento evolutivo es especialmente pertinente en lo que se refiere a las cuestiones sociales. Y más propiamente si vemos la sociabilidad como una consecuencia directa de los cambios culturales que en un principio no son económicos ni tecnológicos: los cambios relacionados con nuestra “visión del mundo” a los que subordinan los avances en tecnología.

Una visión del mundo es (…) un sistema simbólico de representación que nos permite integrar todo lo que sabemos sobre el mundo y nosotros en una imagen global que ilumina la realidad (…) [se trata del] conglomerado de conclusiones sobre el mundo

Las visiones del mundo están claramente definidas por la cultura en que vivimos

  Hegel [fue] uno de los primeros grandes filósofos de la evolución. (…) las categorías de la vida  que hoy en día vemos no son estáticas, fijas e inmutables (…) sino la instantánea de un proceso que se halla en continuo movimiento. 

Científicos sociales y filósofos (…) están buscando los principios y pautas que informan sobre la trayectoria de la evolución cultural (…) las sociedades progresan (o regresan)

  Todo esto parece muy sensato, y por eso tenemos que

Los evolucionarios son grandes optimistas (...) un optimismo basado en el conocimiento de que la evolución está operando en el proceso de la consciencia y de la cultura

  Ahora bien, este optimismo es criticado por muchos  estudiosos, que consideran que el optimismo en ciencias sociales no es algo muy serio. La realidad es la que es, se dice, la evolución nadie puede negarla, pero eso no implica optimismo ni teleología en el sentido de que hay un progreso que apunta en una determinada dirección. ¿”Progreso” hacia qué?, ¿qué es lo que define que se progrese o se regrese? ¿Por qué la evolución no va a ser el fruto del mero azar?

   Al volverse “optimistas”, los “evolucionarios” pueden muy bien volverse supersticiosos, atribuyendo deseos humanos a la naturaleza al considerar que somos el resultado al que apunta toda la evolución. No solo que la vida apunte al ser humano inteligente, sino que la misma existencia de la materia tengo como fin alcanzar el nivel de la autoconsciencia. Demasiado optimismo, se dice, demasiado narcisismo del género humano. Muy bien podemos ser un mero accidente cósmico dentro de un universo sin sentido alguno. ¿O no? En este libro se asegura lo contrario.

No estamos moviéndonos simplemente a la deriva en un universo absurdo, estamos avanzando

La esencia del proceso evolutivo: despertar la materia infundiéndole inteligencia e información

  Vemos que en este libro se identifica como grandes emprendedores del “pensamiento evolutivo” a unos cuantos autores de los que se puede decir, como mínimo, que están pasados de moda. Por ejemplo

 Teilhard de Chardin utilizaba, para referirse a [el paso posterior a homo sapiens sapiens], la expresión “Homo progressivus” (..) una suerte de “yo” universalizado; un yo que había interiorizado el proceso mismo del universo (…) la evolución sigue una trayectoria clara hacia niveles de unidad y organización cada vez más elevados

   Otros nombres que aparecen en este libro son los de Sri Aurobindo y Pitirim Sorokin, autores más o menos de la misma época (mediados del siglo XX). Y no es tanto cuestión de nombres (en el libro se citan otros mucho más modernos), sino de ciertas exageraciones que no ayudan a centrarnos en las cuestiones de importancia.

  Y la idea de que el “Homo sapiens sapiens” puede evolucionar biológicamente  parece hoy bastante abandonada. Las mutaciones fundamentales de los homínidos solían tener que ver con “cuellos de botella” genéticos en los cuales, según cierta lógica aritmética (la “deriva genética”), podían darse cambios de gran magnitud en la herencia de los individuos, pero esto exige una población de muy escaso número y, dada la enorme población humana en el mundo actual, semejante tipo de fenómenos parecen hoy casi imposibles (salvo que contemos detalles casi recientes como el de la tolerancia a la lactosa, por ejemplo). Así que, en lo que a la naturaleza se refiere, parece que el “Homo sapiens sapiens” se queda como está.

  Debemos por tanto centrarnos en lo que sí puede dar lugar a cambios: los cambios culturales. Ahí sí podemos ser optimistas, pero no será un optimismo derivado de nuestra convicción de que existe una especie de mano invisible en la naturaleza que apunte a un destino cosmológico que la humanidad va a protagonizar, sino que el optimismo se centraría en las posibilidades del progreso humano cultural y tecnológico futuro a partir de la situación del ser humano hoy.

  Por ejemplo, el transhumanismo:

Transhumanismo: el hombre sigue siendo hombre, pero, al actualizar nuevas potencialidades de su naturaleza humana, se trasciende a sí mismo

Singularidad: fusión entre seres humanos y máquinas

Nuestra evolución, según se dice, es fundamentalmente tecnológica… y siempre lo ha sido

  Según el futurista e ingeniero de vanguardia Ray Kurzweil :

 en mi opinión acabaremos infundiendo inteligencia en la totalidad de la materia y energía de nuestra región del universo (…) lo que llamamos materia estúpida se transformará entonces en materia y energía extraordinariamente inteligente. Ese es, a mi entender, el destino último del universo

  El transhumanismo tiene mucho de ciencia-ficción, pero, puesto que nuestra civilización actual se parece bastante a la que describía la ciencia-ficción de hace más de un siglo, ese planteamiento no tiene por qué ser desacertado. El problema del transhumanismo es que no parece tener en cuenta las consecuencias culturales de una tecnología futura capaz de transformar la misma mente humana.

  Tampoco lo hace el “evolucionismo”

No podemos tener paz global sin contar antes con instituciones económicas y un funcionamiento político global adecuado

  El mero hecho de dar por sentado que una cultura evolucionada necesitará de algo tan culturalmente específico como la política (es decir, la implementación de las normas coactivas que fuerzan que el interés particular no perjudique el interés social general) ya muestra una grave limitación. Un cambio cultural posible sería una cooperación que prescindiera de las normas coactivas. Un mundo sin política ni estrategias económicas; solo cooperación y tecnología de acuerdo con criterios de racionalidad.

La no violencia de Gandhi fue una respuesta hermosa y eficaz al colonialismo, pero sospecho que no lo hubiera sido tanto de haber tenido que enfrentarse a Gengis Khan.

  Phipps olvida que en tiempos de Gengis Khan ya existían renunciantes pacíficos y que en general se les respetaba por  consideración “supersticiosa” a la santidad. Más bien lo que habría que cuestionar sería la coherencia de Gandhi en tanto que hacía uso de medios no violentos para promover organizaciones políticas violentas (las facciones anticolonialistas y el futuro Estado indio independiente... con su policía y su ejército, por supuesto).

  Phipps no tiene en cuenta que los cambios culturales implican al conjunto de la sociedad porque afectan al conjunto de los individuos. Gengis Khan, en tanto que estadista, no podía (al menos, como norma) asesinar santos, pues eso hubiera ido en desdoro de su estatus. Lo que pasa es que los santos  tampoco deberían actuar políticamente en desdoro de su propio estatus (los santos también tienen “estatus”, en tanto que obran para ganarse la consideración ajena), y todo esto está relacionado con el progreso y evolución moral en sus aspectos sociales. Algo con lo que tendrían que ser consecuentes los “evolucionarios”, pues ellos mismos perciben el mecanismo evolutivo que incrementa la sociabilidad humana.

la evolución moral [nos hace] (…) cada vez más pacíficos (…) más cuidadosos y empáticos (…) más capaces de ampliar nuestra preocupación por los demás.

Ponderar el valor de la evolución a nivel cultural y social es identificar un determinado carácter del progreso. 

  Reconocer el valor del progreso también permite deshacer viejos mitos perjudiciales

El mito del Jardín del Edén (…) la convicción de que, en algún momento de nuestra prehistoria, hubo un periodo pacífico e idílico

  Por lo tanto, se puede concluir que un cierto pensamiento evolutivo logra fundamentar el optimismo en el progreso social. Esta idea del progreso (incluso el progreso en magnitudes “exponenciales”) no es nueva, pues, como se indica, la dialéctica de Hegel ya hacía pensar en ella (y el mismo cristianismo era un religión volcada hacia un Futuro “Reino de Dios en la Tierra”, en contraste con el “Eterno Retorno” de las religiones precristianas). Lo que ocurre es que el mecanismo del progreso, la concreción del fin específico al que apuntaría la evolución, no han sido hasta ahora correctamente identificados. Tampoco parece que Carter Phipps lo haga del todo. Pero plantea el asunto y le da una dimensión moral e incluso religiosa, lo cual no es incorrecto.

La religión debe haber evolucionado porque proporcionaba a nuestros ancestros alguna ventaja adaptativa (…) Esa ventaja evolutiva hay que buscarla en la extraordinaria cohesión grupal que el impulso religioso provoca en los creyentes

Una de las muchas funciones  de la espiritualidad y de la religión a lo largo de los tiempos ha sido la de conectar a los seres humanos con una sensación de algo que nos trasciende (…) este impulso para trascender los confines del yo constituye una parte fundamental de la naturaleza humana

La religión [es] (…) el modo en que pensamos y nos relacionamos con la naturaleza última de la existencia

  Esto podría estar incompleto. La religión probablemente es bastante más que un pensamiento trascendente alejado de nuestras preocupaciones cotidianas y bastante más que un mecanismo de cohesión grupal. Esa función la cumple más específicamente el “grupalismo”: la capacidad de la sociedad de desarrollar mecanismos identitarios que permiten identificar a los propios a fin de enfrentarlos a enemigos exteriores, reales o imaginarios; la religión que conocemos es uno de esos mecanismos, pero no el único.

   La religión es, sobre todo, un sistema específico (hay otros) de control del comportamiento moral mediante la interiorización de valores simbólicamente expresados, y eso la convierte en el principal instrumento de transformación cultural conocido hasta ahora a lo largo de la historia humana.

La cultura consiste en el significado y las reglas con las que entendemos el mundo y actuamos en él

Los sistemas de valores no son distinciones estrictas y absolutas, sino generalizaciones significativas que nos ayudan a dar sentido a la experiencia humana

Si existiese una forma de entender más exactamente cómo y por qué se forman ciertas visiones del mundo, las relaciones que existen entre ellas y la dinámica de su estructura interna, la influencia de ese conocimiento en la evolución cultural de todo el globo sería incalculablemente positiva.

Mi consciencia siempre está condicionada por una perspectiva. Esta es una comprensión que contradice la creencia fundamental de las tradiciones meditativas y contemplativas, según las cuales, el conocimiento logrado a través de la introspección es merecedor de toda confianza.

  El desarrollo del “yo consciente” está, fuera de toda duda, relacionado tanto con el desarrollo religioso como con la capacidad cooperativa derivada de la empatía. Por lo menos, lo ha estado hasta ahora. Y lo constatamos hoy tanto en nuestra vida cotidiana como en el ámbito de las ciencias sociales como incluso en el de la neurología.

En una experiencia religiosa, en la que experimento un renacimiento que me lleva de ser  un delincuente callejero a un cristiano íntegro y temeroso de Dios (…) este despertar religioso supone un cambio en mi consciencia que modifica todo mi mundo interior (…) es probable que entre a formar parte de un “nosotros” con quienes pueda compartir mi nueva visión del mundo. (…) y el despertar religioso no solo afectará a mi consciencia, sino también a mi cerebro físico (…) mi cambio de conducta establecerá nuevos caminos, provocando cambios correlativos en la estructura neurológica.

  Pero en lugar de profundizar en este aspecto de la evolución cultural y social (transformación de valores, de la perspectiva de la consciencia y de la visión del mundo), Carter Phipps, en su libro, parece más interesado en lo que denomina “desarrollo espiritual”. Y no queda claro en qué consistiría tal cosa en el tiempo presente.

El poder atemporal de la iluminación (…) [es] una condición (…) que transmite una paz indescriptible, un silencio extraordinario, un infinito de liberación y libertad (…) un estado nirvánico de consciencia

La iluminación no podía contenerse dentro de los estrechos cauces del yo. (…) la transformación espiritual debe tener implicaciones para nuestra vida moral filosófica, social y práctica compartida, no solo para el yo, también para la sociedad

  Muy próximo al budismo y a las técnicas de meditación, el autor da un gran énfasis a la supuesta efectividad de este tipo de ejercicios en el sistema nervioso, y les asigna una gran trascendencia de tipo místico. Phipps no es más que uno de entre muchos materialistas y ateos interesados en la religión que señalan este camino (otro sería Sam Harris)… pero ¿no son estas técnicas conocidas desde hace mucho, y hasta ahora no han dado grandes resultados a nivel de mejora en el comportamiento social?

La libertad espiritual, la liberación  de las pequeñas preocupaciones del ego, el narcisismo, el miedo y el deseo –nos abren a la libertad de participar en el gran evento creativo.

Es una enseñanza que no produce santos, monjes, ascetas y místicos, sino un tipo concreto de evolucionario, despierto a las profundidades del espíritu, pero vivo a la promesa del futuro y lo suficientemente libre  para responder a un mundo que necesita evolucionar.

  A lo mejor sí necesitamos santos y monjes si esto nos permite obtener buenos resultados en el sentido evolutivo ya descrito (una sociedad más cooperativa), porque la descripción de los logros espirituales de los “evolucionarios” no sugiere, de momento, una estrategia factible. Desarrollar el espíritu en el sentido de las técnicas de meditación (iluminación) y contemplar intelectualmente la maravilla de la naturaleza evolutiva del cosmos (esto recuerda también al llamado “naturalismo religioso”) no impresionan en el sentido en el que los grandes descubrimientos religiosos del pasado lo han hecho.

  Y el mismo Carter Phipps parece aceptar estas limitaciones:

Todo el mundo quiere iluminarse, pero nadie está dispuesto a cambiar.

No debemos descartar la visión realista que reconoce que la evolución requiere tiempo y ocurre dentro del contexto  de pautas históricas complejas y profundamente arraigadas

¿Cómo podemos alentar el proceso de cooperación tan esencial para el desarrollo y crecimiento de cualquier sistema?

  Pues eso, ¿cómo?

martes, 14 de octubre de 2014

"El primer sexo", 1999. Helen Fisher

  En 1949, la filósofa Simone de Beauvoir escribió su célebre ensayo “El segundo sexo”. La psicóloga Helen Fisher escribió el suyo medio siglo más tarde, no tanto para refutarlo, sino para intentar entroncar sus propias teorías sobre el papel de la mujer en el siglo XXI que estaba a punto de empezar con las tendencias feministas de mediados del siglo XX.

  Para empezar, ¿cómo ve Helen Fisher la obra de la señora Beauvoir?

En su opinión, la mujer es exclusivamente producto de fuerzas económicas y sociales. Como ella dijera, «no naces, sino que más bien te haces, mujer».   Los tiempos han cambiado desde que Beauvoir escribió estas palabras.

  Simone de Beauvoir era una mujer intelectual de su época: marxista y freudiana. Helen Fisher ha vivido en una época posterior y por eso no puede repetir errores demasiado evidentes. En contra de cierto feminismo residual que aún subsiste, tiene que admitir que los hombres y las mujeres no nacen iguales a nivel psicológico.

Un gran número de personas, especialmente los intelectuales y la academia, están convencidos de que ambos sexos son prácticamente iguales. Prefieren ignorar la creciente bibliografía que demuestra científicamente la existencia de diferencias genéricas heredadas y mantienen en su lugar que hombres y mujeres nacen como hojas en blanco

Los sexos no son iguales. Cada uno tiene ciertas dotes naturales.

  ¿El título de “El primer sexo” se refiere a que la autora considera que la mujer ya ocupa o ha de ocupar muy pronto el puesto predominante en una sociedad de desigualdad? No es eso.

Los científicos se refieren con frecuencia a la mujer como el «plan por defecto». Yo entiendo estos datos de otra manera. La «mujer» es el sexo primario: el primer sexo. Hay que añadir sustancias químicas para que se forme un hombre.

  Biológicamente es así. El feto que en el principio todos somos aparece primero como el embrión de una mujer. Por lo tanto, en ese sentido se puede decir que es “el primer sexo”, y esto no tiene que molestar a nadie.

  Pero, además, la señora Fisher estima que las mujeres van a contar, en el siglo XXI, con un papel social mucho más relevante que el ya de por sí destacado que estaban cumpliendo en las sociedades avanzadas de finales del siglo XX, cuando escribe su libro.

Las actuales tendencias en los negocios, comunicaciones, educación, derecho, medicina, gobierno y el sector sin ánimo de lucro, lo que se llama la sociedad civil, indican que el mundo del mañana va a necesitar del espíritu femenino.

El estilo femenino de gestión se basa en compartir el poder, en incluir, consultar, consensuar y colaborar. Las mujeres trabajan de forma interactiva e intercambian información más espontáneamente que los hombres. Las directoras de empresa alientan a sus empleados escuchándoles, apoyándoles y animándoles. Las mujeres ofrecen más elogios y éstos tienen más valor para ellas.

  Muy pronto nos damos cuenta de que las cualidades que valora la muy norteamericana señora Fisher tienen que ver con la gestión de empresas de economía no productiva.

Llevaron a cabo una investigación sobre los valores y las prácticas profesionales de los ejecutivos masculinos y femeninos de Estados Unidos. Los hombres (…) tienden a analizar las cuestiones por partes diferenciadas, como pueden ser hechos, puntos, tareas, unidades y otros segmentos concretos. A menudo ven la empresa como un conjunto de tareas, máquinas, pagos y puestos de trabajo; una serie de elementos dispares. Las ejecutivas ven la empresa como un todo más integrado con aspectos múltiples.  

  ¿Es la actividad ejecutiva en las grandes corporaciones la actividad social inteligente por antonomasia? Esto parece que nos limitaría un poco la visión del futuro, tanto de la mujer como de la sociedad humana en su conjunto.

  Y resulta bastante contradictorio, porque Fisher determina que el rol de la mujer se habría visto relegado a la subordinación debido al cambio de modelo productivo. En esto sí sigue a Simone de Beauvoir.

Beauvoir creía que hubo un tiempo ancestral en el que hombres y mujeres poseían un estatus semejante, que esta paridad económica y social se disolvió con la aparición de la agricultura, hace unos diez mil años, y que llegaría el día en que las fuerzas económicas permitirían a las mujeres librarse de su condición de «segundo sexo». Esto está sucediendo: la mujer en las sociedades industrializadas de hoy en día está reivindicando el poder económico y el prestigio social de los que gozaba hace un millón de años.

  Así pues, volveríamos a una situación parecida (supuestamente) a la anterior a un formidable cambio económico (aparición de la agricultura). ¿Eso quiere decir que el cambio que se está experimentando actualmente en la economía de las sociedades industrializadas es comparable al de pasar de cazador-recolector a agricultor sedentario? Parece algo muy exagerado…

  De hecho, aquello de lo que Helen Fisher nos informa acerca de la diferencia en la gestión económica masculina y femenina tiene que ver con ciertos detalles de organización.

Existen a mi juicio sutiles diferencias en la manera en que hombres y mujeres, por término medio, organizan su pensamiento, variaciones éstas que parecen surgir de diferencias en la estructura cerebral. (…) Las mujeres piensan de forma contextual, holística. Muestran también mayor flexibilidad mental, aplican juicios más intuitivos y más imaginativos y tienen una tendencia más marcada a hacer planes a largo plazo, aspectos todos ellos de esta perspectiva contextual.

Integran más detalles del mundo que les rodea, detalles que van desde los matices de la postura corporal hasta la posición de los objetos de una habitación (…) Cuando toman decisiones, calibran más variables, consideran más opciones y resultados, recuerdan más puntos de vista y ven mayor número de formas de proceder. Así, integran, generalizan y sintetizan. Y las mujeres, en general, toleran la ambigüedad mejor que los hombres, —probablemente porque pueden visualizar más factores en relación a cualquier asunto. (…) Las mujeres tienden a pensar en redes de factores interrelacionados, no en línea recta. He denominado este modo de pensar femenino «pensamiento en red».

  Pero, de una manera u otra, lo que hacen estas mujeres de hoy es igualmente gestionar un determinado tipo de economía, no crean un sistema diferente. Aquí hay una contradicción, porque la agricultura también la podían haber gestionado las mujeres de forma supuestamente alternativa.

  Las contradicciones de Helen Fisher son mucho peores que eso. Por un lado:

El sociólogo Martin King Whyte investigó 93 culturas de todo tipo —de cazadores-recolectores, de pastores y agrarias— y descubrió que en todas ellas los hombres detentaban la inmensa mayoría de las posiciones de autoridad. (…)No existen pruebas consistentes de que haya existido un matriarcado y, sin embargo, sí las hay en sentido contrario. (…)No existe evidencia alguna de que en ninguna cultura sobre la tierra haya habido en algún momento de la historia un predominio de las mujeres en los puestos de gobierno y de poder. El matriarcado —que la antropología define como aquella situación en la que la mujer como clase prevalece sobre el hombre como clase— es un mito.

  Lo que desmiente la intuición de Simone de Beauvoir (aunque ella tiene la disculpa de no haber tenido a mano tantos datos en su época como la señora Fisher en la suya). Sin embargo, en este libro también se dice:

antes de que la humanidad adoptara una forma de vida sedentaria y agrícola, las mujeres eran económica y socialmente poderosas. (…) Los antropólogos creen que las mujeres eran consideradas en términos generales como iguales del hombre.

   Esto resulta difícil de creer porque la señora Fisher admite que la guerra no es la actividad más característica de la mujer, así que si los cazadores-recolectores estaban habituados a la guerra, es casi imposible que en su forma de vida las mujeres gozaran de igualdad.

Los hombres cometen el 87 por ciento de los delitos violentos que se cometen en Estados Unidos

En ninguna parte del mundo son las mujeres tan agresivas físicamente como los hombres. 

  Luego llegamos a esto…

Se podría decir incluso que las mujeres son parcialmente responsables de la naturaleza beligerante de los hombres. Durante millones y millones de años de nuestra historia más remota, las hembras elegían a los machos más agresivos como padres de sus crías, favoreciendo así la selección del hombre guerrero. (…) Los hombres yanomamo que salen victoriosos del combate atraen a más mujeres y amantes clandestinas.(…) Durante millones de años, las mujeres han elegido a los hombres que podían protegerlas y atender a sus necesidades.

  Más contradicción: por un lado, se admite un pasado guerrero de la humanidad ancestral (poco dado, por tanto, a que predomine el estilo de vida femenino) y luego se argumenta, de forma poco convincente, que si el hombre era guerrero era porque la preferencia de la mujer lo seleccionaba así. Pero ¿tiene sentido que la mujer, físicamente frágil y psicológicamente poco dotada para la lucha, tuviera el poder de seleccionar al guerrero? ¿No tiene mucho más sentido que el guerrero vencedor elegía y tomaba a la mujer que le apetecía sin que la preferencia de ésta contase gran cosa (a lo más, la mujer se vería psicológicamente coaccionada a acomodarse a la preferencia social por el más fuerte)?

   Es más: el hombre elegiría, de entre las mujeres atractivas (las mejores madres, por selección natural), a la mujer más sumisa, la más fácil de controlar (ése es el interés y la prerrogativa del que elige), de modo que eso explicaría en parte por qué las mujeres son menos violentas que los hombres: el varón elegía la opción más cómoda, y la mujer no tenía muchas opciones de rechazar esta elección. De forma que cada vez más las mujeres sumisas eran seleccionadas y transmitían sus características hereditarias de tipo psicológico a sus hijas. Algún psicólogo evolutivo ha señalado que si los hombres violentos hubieran elegido también a mujeres violentas la civilización no hubiera avanzado mucho….

Los hombres son mucho más fuertes en «competitividad exterior», su disposición a quitar de en medio a los demás para lograr ventaja

    Helen Fisher, al tener la lucidez de reconocer las diferencias innatas de comportamiento entre hombres y mujeres, también habría debido reconocer que estas diferencias tuvieron su origen en la selección natural durante la prehistoria, y este asunto tiene implicaciones que van más allá de los roles sexuales.

El pensamiento a largo plazo habría sido un efecto de adaptación de las mujeres durante millones de años de historia profunda. La caza exigía al hombre que pensara en las costumbres de animales y aves, en los ciclos de la luna, en la posición de las estrellas, en las pautas de los vientos y las lluvias, en los lugares recorridos por las criaturas el año anterior y en dónde podrían dirigirse pasado un mes o un año. Incuestionablemente, los hombres tenían que pensar en hechos que iban a ocurrir dentro de meses o incluso años. Pero criar y educar niños exigía a la mujer prepararse para las necesidades que pudieran surgir pasados decenios enteros. 

  Una vez más, admitir esta diferencia de roles entre hombres y mujeres en la prehistoria no apoya mucho la teoría de que entonces existía igualdad entre los géneros.

  Más todavía:

la mayor capacidad de la mujer para percibir la tristeza y otras emociones faciales podría venir en parte de muchos siglos ser tratadas como seres inferiores por el hombre.

  Si las mujeres han sido tratadas como seres inferiores por el hombre el tiempo suficiente como para que ello haya quedado inserto en su herencia genética (capacidad para percibir la tristeza y otras emociones faciales) eso también parece una demostración más de que la mujer prehistórica no elegía a los varones guerreros, sino que era elegida por ellos… como parece mucho más lógico.

  Volviendo al mundo actual, en 1999, en las sociedades más avanzadas, cuando Helen Fisher escribe su libro, la igualdad sí había llegado a consolidarse (fuese el que fuese el azaroso camino que llevara hasta allí). Sabemos que la selección natural hizo a hombres y mujeres diferentes, y sabemos que el desarrollo social asignó a la mujer un rol subordinado hasta épocas muy próximas a nuestro tiempo. ¿Qué papel puede cumplir la mujer en la sociedad del futuro?

El impulso biológico del hombre hacia la jerarquía le ha ayudado a llegar a la cima de las empresas jerárquicas tradicionales, mientras que el deseo femenino de relacionarse —particularmente con sus pequeños— ha inhibido su ascenso a los niveles más altos.

La mujer, por término medio, está más interesada en la cooperación, la armonía y la conexión: en una red de apoyo; se entiende a sí misma dentro de una red de amistades; hace contactos laterales con los demás, y forma camarillas. Después se esfuerza para mantener intactos estos lazos. La mujer puede ser resuelta y astuta a la hora de trepar la escala social o corporativa, pero cuando alcanza posiciones altas es más frecuente que reste importancia a su autoridad. Pocas mujeres están interesadas en el poder por el poder en sí.

  Dentro de una visión social centrada en la gestión competitiva de corporaciones, la visión de Helen Fisher resulta contradictoria una vez más. Primero tenemos que la mujer no está interesada ni en la autoridad ni en la jerarquía, por lo que resulta poco creíble que se interese por la competitividad (sobre todo si se subraya su preferencia por la cooperación, la armonía y la conexión), pero es que luego tenemos, en este libro, un comentario muy ingenioso acerca de las mujeres menopáusicas…

Con la menopausia, descienden los niveles de estrógeno, dejando al descubierto los niveles naturales de andrógenos y otras hormonas sexuales masculinas del organismo femenino. Los andrógenos son potentes sustancias químicas generalmente asociadas con la autoridad y el rango en muchas especies de mamíferos, entre ellas la humana. A medida que la marea de mujeres de la generación del baby boom llegue a la madurez, se encontrarán equipadas —no sólo económica y mentalmente sino también hormonalmente— para efectuar cambios sustanciales en el mundo.   «Semejante masa crítica de mujeres maduras con una tradición de rebeldía e independencia y medios propios para ganarse la vida no ha existido nunca antes en la historia»

  Lo que nos está diciendo con esto la señora Fisher es que las mujeres están más capacitadas para integrarse “en el mundo” a medida que haya más mujeres que, por alcanzar mayor edad (vejez), pierdan ciertos condicionamientos biológicos de la conducta… que son los que las hacen precisamente más femeninas… (También los varones pierden con los años, debido a cambios biológicos, algunas de sus cualidades más propiamente masculinas… pero eso no los beneficia en nada el escalar a puestos de poder…)

  Es decir… el mundo será para la mujer… cuando por envejecimiento pierda biológicamente una parte sustancial de su propia condición de mujer. O sea: mientras menos mujer sea la mujer, mejor para la mujer….

Está emergiendo una edad de «superintendencia», porque las corporaciones están dejando de ser estructuras jerárquicas donde mandan los jefes desde la altura para convertirse en redes conectadas lateralmente donde los directivos fomentan la acción en equipo, las relaciones igualitarias, el consenso y la flexibilidad. Aunque tanto hombres como mujeres poseen sin duda todas estas características, esta manera de pensar y comportarse es más propia de la mujer.

  Esto estaría bien… siempre y cuando las mujeres conserven sus características de comportamiento propio (lo que siempre se daría en menor grado en las menopáusicas). Y esto estaría bien porque supondría una forma radicalmente diferente de gestionar los asuntos económicos (y los demás asuntos propios de la vida en sociedad). La competitividad y la codicia no parecen muy vinculadas a la acción en equipo, las relaciones igualitarias, el consenso y la flexibilidad. Si las mujeres deben “trepar”, y las mujeres deben aprovechar para ello la pérdida sensible de su propia feminidad que implica la menopausia, esto no casa mucho tampoco con fomentar la igualdad, el consenso y la flexibilidad.

  Las contradicciones de Helen Fisher se hacen inevitables porque se trata de una autora muy vinculada a las costumbres de su medio social y por ello su punto de vista es un tanto convencional. Está bien que la mujer presuma de ser diferente pero no tiene mucho sentido que su especificidad se limite a matizar apenas el modelo social masculino. Tendría más sentido que Helen Fisher reconociera que el ascenso de las menopáusicas es un síntoma de que la sociedad jerárquica masculina solo acepta excepcionalmente las pautas de comportamiento propiamente femeninas.

  También sería más coherente considerar que las características propias de la feminidad (que son básicamente las de la maternidad) tendrían que dar lugar a nuevas formas sociales alternativas donde la competitividad, la jerarquía y el autoritarismo irían desapareciendo gradualmente. Éste es un viejo sueño que hasta ahora se ha pretendido basar en cambios de estructuras sociales (políticos) cuando debería haberse basado en cambios culturales (no políticos, es decir, no relacionados con el poder coercitivo) a partir de cambios de comportamiento. Las distinciones entre comportamiento masculino y femenino podrían darnos una pista a ese respecto.

Muchas mujeres actuales parecen resueltas a negar que la mujer sea emocionalmente expresiva y afectiva, que la ternura de la mujer surja de la naturaleza o que la mujer esté predispuesta a aplicar su empatía a sus congéneres en general. Estas escépticas parecen creer que si reconocen estos atributos femeninos estarán caracterizando a las mujeres como seres emocionalmente frágiles, no lo bastante duras para trabajos difíciles. (…) Expresar interés y compasión (...) estas dotes son naturales en la mayoría de las mujeres

  Y ojalá que esas características sean también las más naturales en una sociedad futura. Aunque difícilmente iba entonces a parecerse mucho a la de hoy, ni mucho menos a la de 1999. Y el mundo de los ejecutivos (cualesquiera que sea su estilo de gestión) no tendría mucho que ver con ese futuro mejor.

  Amor y sexualidad también tienen su lugar en este libro, y un análisis inteligente y bien informado lleva asimismo a plantear alternativas rupturistas.

  En un principio, el planteamiento de este libro parece, de nuevo, bastante convencional:

Creo que la tendencia a establecer un fuerte vínculo con un compañero o compañera —una inclinación que está generalmente institucionalizada en el matrimonio— es una apetencia biológica profundamente alojada en el cerebro de ambos sexos.

La atracción erótica es un simple antojo, el amor romántico es una locura eufórica. La relación amorosa basada en la fuerza del cariño es una elaborada unión con otro ser humano.

   Pero, independientemente de si el registro histórico y la antropología justifican el juicio de que algo por el estilo del matrimonio sea una apetencia biológica profundamente alojada en el cerebro de ambos sexos, cuando Helen Fisher tiene que recurrir a los descubrimientos de la psicología social y experimental en materia de sexualidad, no le queda más remedio que admitir unas cuantas cosas no muy compatibles con la unión amorosa convencional.

Unos dos tercios de mujeres heterosexuales se sienten sexualmente atraídas por otras mujeres

Las lesbianas buscan con más frecuencia relaciones estables basadas en la fidelidad

   Todo esto parece muy relacionado con la “plasticidad erótica femenina” (o “flexibilidad”, como lo llama Fisher en otra parte de su libro) y no tanto con el amor convencional de la sociedad convencional. La mención a relaciones estables basadas en la fidelidad queda relacionada de forma contradictoria con la elaborada unión con otro ser humano en referencia al matrimonio convencional, puesto que se dice que las lesbianas serían más propensas a la fidelidad y la estabilidad que las personas heterosexuales. Tiene mucho sentido que se aspire a uniones estables, pero no parece muy probable que las tensiones propias de la relación entre individuos tan diferentes como hombres y mujeres sean el modelo más idóneo para ese tipo de uniones. Sobre todo si se considera que

la sexualidad femenina es más flexible que la masculina. Y, por consiguiente, las mujeres son más proclives a la bisexualidad.

  Aunque, puesto que nadie puede negar que muchas mujeres sienten un interés sexual genuino por el varón (¿no lo sienten también los varones homosexuales?), es preciso averiguar todo lo posible acerca de esta tendencia

Las mujeres fantasean más regularmente con la idea de someterse a su pareja.(…) Los psicólogos nos dicen que las mujeres adoptan estas fantasías de sumisión y desamparo para no sentirse culpables de su deseo sexual o para quitarse de la responsabilidad de iniciar el coito. Pero estas ensoñaciones de rendición y entrega podrían originarse en ciertas partes primitivas del cerebro femenino, porque la rendición sexual femenina es extremadamente común en el reino animal.

  El amor romántico de pareja, el matrimonio convencional podría no ser más que una forma pasajera de que la mujer, el sexo más cooperativo y menos conflictivo, exprese su deseo amoroso, siempre dependiendo de la variación del deseo masculino a lo largo del desarrollo cultural (la aparición del amor, más allá del mero deseo, del hombre por la mujer no parece tener mucho más de dos mil años). Solo hace muy poco que las mujeres han sido libres  y en consecuencia nos encontramos en una situación sin precedentes. (Recuérdese, de paso, que las mujeres no han conquistado su libertad, sino que ésta les ha sido concedida por la gradual propagación de una cultura masculina más benévola).

  Es sintomático que Helen Fisher, para intentar justificar el matrimonio convencional incluso en una sociedad de mujeres libres, minimice los desastrosos porcentajes de divorcios en las sociedades actuales (del 70 % ya) al mostrarlos no tanto como un fracaso sino como una innovación: “la monogamia consecutiva”

Al desaparecer las limitaciones que imponía la sociedad agraria, ambos sexos están recuperando un antiguo modo de vida: la monogamia consecutiva, con todas sus penas y sus promesas

Llegué a la conclusión de que la propensión humana a abandonar al cónyuge en torno al cuarto año de matrimonio tiene su origen en nuestros primeros ancestros.(…) Empezaron a formar vínculos que duraban lo que el periodo de lactancia de una única criatura, unos cuatro años. Una vez que el joven vástago había sido destetado y era capaz de unirse a otros niños, sus hermanos mayores, tías, abuelas y otros miembros de la banda se hacían cargo de parte de su cuidado. De modo que si una pareja no engendraba un segundo hijo, sus miembros eran libres de separarse, encontrar nuevas parejas y volver a reproducirse, creando así una saludable variedad genética en sus linajes.(…) La llamada «crisis de los cuatro años» podría no ser sino un vestigio de una ancestral estación de la cría humana.

  Sin embargo, el “amor” parece algo bastante más importante que una limitada vinculación conyugal. El amor es un sentimiento constructivo de confianza y afecto, y es lógico que los seres humanos (y particularmente las mujeres) aspiren a vinculaciones afectivas duraderas y fiables. El matrimonio que acaba en divorcio siempre será un desastre puesto que parte de presupuestos tan elevados. ¿Quién va a ilusionarse con contraer el primero de su serie de “matrimonios consecutivos”?

   Por eso, es mucho más interesante lo que se escribe a propósito de la familia:

En Estados Unidos, las madres, hijas, hermanas y abuelas establecen y mantienen los lazos sociales y afectivos entre los parientes. Pero no olvidemos un dato clave: estas mujeres favorecen a los parientes maternos. (…) A medida que envejecen, las mujeres intensifican su relación con su familia materna. (…) Incluso la independiente mujer contemporánea fomenta estos lazos con su familia materna.

Las mujeres están creando nuevos tipos de familia (…)  «parientes psicológicos» y «familias intencionales». Estas son familias de elección. Ya sean vecinos, colegas o amigos, los parientes psicológicos celebran juntos las fiestas más destacadas, se llevan comida unos a otros cuando están enfermos, se encargan los unos de los animales de los otros cuando se van de viaje o de vacaciones y recogen a los niños del colegio. También se reúnen regularmente para comer o en los cumpleaños y bodas.

Está apareciendo actualmente otra antigua forma familiar: los hogares con una mujer al frente. Durante siglos, la familia patriarcal con un hombre a la cabeza dominó en todas las sociedades agrarias. Pero con la creciente presencia de la mujer en la población activa, las altas tasas de divorcio y una miríada de otras fuerzas sociales están surgiendo más y más hogares con una mujer a la cabeza de la familia.

  Familias de madres sin marido, apoyadas por sus hermanas, madres, abuelas o primas, integradas además en familias intencionales… y cierta plasticidad erótica dentro de una sociedad menos competitiva, violenta y jerárquica… Esto sí parece imaginativo, incluso prometedor… pero no muy convencional.

lunes, 6 de octubre de 2014

“Selección natural y teoría social”, 2002. Robert Trivers.

  Robert Trivers es un brillante biólogo cuyos estudios acerca del comportamiento animal y la herencia han tenido una influencia notable en la teoría social. En el año 2002 publicó una recopilación comentada de sus trabajos más significativos a lo largo de treinta años bajo el título "Selección natural y teoría social". De entre estos artículos científicos, destacan los que desarrollan tres conceptos novedosos: el “altruismo recíproco”, la “inversión parental” y el “autoengaño”.

  La teoría del altruismo recíproco parte del descubrimiento del principio de la “adaptación inclusiva” entre animales de la misma estirpe

En 1964 Hamilton propuso una teoría general para la forma en la cual se espera que el parentesco afecte al comportamiento social. Esta importante modificación de la teoría de Darwin de la selección natural especificaba las condiciones bajo las cuales un organismo es seleccionado para llevar a cabo actos altruistas que benefician a un individuo con el que está emparentado. De forma similar, también especificó las condiciones bajo las cuales un individuo es seleccionado para renunciar a un acto egoísta debido a las consecuencias negativas del acto para el éxito reproductivo de los parientes. 

El comportamiento altruista puede ser definido como un comportamiento que beneficia a otros organismos (…) y que aparentemente perjudica al organismo que realiza el comportamiento.

  El principio de la “adaptación inclusiva” tiene bastante sentido desde el punto de vista de la herencia genética: puesto que la herencia recibida de los padres por cada uno de los hijos es equivalente, el que un hermano no pueda reproducirse debido a su sacrificio altruista podría ser beneficioso para su estirpe si con ello ha contribuido al éxito reproductivo de los sobrinos, que llevan su misma carga genética. Esto es acorde también con la teoría del “gen egoísta”: lo que "quiere" el gen es propagarse en su propio beneficio, siendo los individuos un mero vehículo de la carga genética. Hamilton señalaba que el sacrificio altruista del individuo dependía del grado de parentesco del beneficiado: más costes y sacrificios se asumen por los hermanos, un poco menos por los sobrinos, aún menos por los primos, y así sucesivamente…

  Como vemos, este fenómeno de la “adaptación inclusiva” tendría lugar solo entre parientes, pero Robert Trivers descubrió y demostró que también se da entre individuos no emparentados (¡incluso entre especies diferentes!) y ello por el mutuo beneficio de cada uno de los individuos. Éste sería el principio del “altruismo recíproco”, aún más relevante para las relaciones sociales complejas que el sacrificio del hermano por el hermano o del tío por el sobrino.

bajo ciertas condiciones la selección natural favorece los comportamientos altruistas porque a la larga ellos benefician al organismo que los ejecuta.

Un ser humano que salva a otro que no está relacionado con él próximamente y que está a punto de ahogarse en un río, es un ejemplo de altruismo (…) Si el hombre que se está ahogando se comporta de forma recíproca en el futuro, y si las oportunidades de supervivencia son entonces equivalentes, habrá sido un beneficio para cada participante que ha arriesgado su vida por el otro

  Lo que parece lógico entre seres humanos racionales también se da entre los animales irracionales en numerosos casos, lo que demostraría que es instintivo y no fruto del desarrollo cultural de la moralidad. Trivers da unos cuantos ejemplos de altruismo recíproco entre animales:

En muchas especies de pájaros, los individuos que se aperciben de la cercanía de un depredador dan una llamada de alarma a un cierto coste para el individuo que hace la advertencia

  Lo más seguro para el pájaro como individuo sería no hacerse notar al dar la llamada (que el depredador podría oír también), y sin embargo asume el coste para beneficiar a otros, sean o no sus parientes. El instinto le lleva a beneficiar a otros de la misma manera que ese mismo instinto en otros lo beneficiará a él cuando sea otro el que se arriesgue a dar la llamada. Lógicamente, esta ayuda mutua lleva al éxito reproductivo, y de ahí que se herede como instinto entre los descendientes que han actuado de esta forma y que con ello han mejorado sus posibilidades de supervivencia (y, por tanto, de reproducción).

  Otro ejemplo, y éste entre especies diferentes, es el de la simbiosis entre el pez grande depredador y el pececillo que lo limpia de parásitos:

el comportamiento altruista que se muestra no puede ser explicado por selección de parentesco, ya que es llevado a cabo por miembros de una especie en beneficio de miembros de otra especie. No se necesita ninguna explicación elaborada para comprender la evolución de la simbiosis de limpieza en sí misma, ya que ésta es mutuamente ventajosa, pero son algunos comportamientos adicionales del pez anfitrión con respecto al limpiador los que requieren una explicación especial, dado que reúnen los criterios  descritos para el comportamiento altruista –es decir, que benefician al limpiador mientras que aparentemente son perjudiciales para el anfitrión.(…) Un pez que necesita ser limpiado parece cumplir varios actos “altruistas”, incluido el de que desista de comerse al limpiador después de que haya terminado la tarea y cuando fácilmente podría hacerlo.

  El lector ingenuo puede opinar: “claro: el pez grande no se come al chico porque entiende que le beneficia la limpieza y quiere que vuelva al día siguiente”. Pero el caso es que los peces no piensan, ni tampoco pueden prevenir lo que va a pasar el día siguiente, puesto que no son racionales. Si el pez grande no se come al chico una vez ha terminado éste de limpiar los parásitos es porque la selección natural ha implantado el instinto de no hacerlo en ese ser irracional. Un instinto objetivamente altruista que le fuerza a contrarrestar otro instinto que es el de alimentarse.  Y si ese tipo de instintos existen en los peces, ¿por qué no van a existir también en nosotros? Al igual que el pez de marras, nosotros somos, pues, naturalmente altruistas al tiempo que también somos naturalmente depredadores. Actuamos de una u otra forma de acuerdo con las circunstancias... cada una de las cuales dispara una pauta de comportamiento diferente (si el pececillo que viene es reconocido instintivamente como "el limpiador", el instinto correspondiente hace que el pez grande no se lo coma; si no es reconocido como tal, entonces sí se lo come).

  Pero la complejidad del comportamiento donde chocan tantos instintos diferentes en direcciones opuestas obliga a que el estudioso reflexione sobre unas cuantas cosas más:

   El modelo del comportamiento altruista recíproco muestra cómo la selección puede operar contra el que engaña (el no-reciprocador). 

  La referencia al “engaño” es muy importante, porque aunque está claro que entre animales sociales la ayuda mutua facilita el éxito reproductivo general ("hoy por ti, mañana por mi"), la tendencia del interés individual llevaría a que cada uno quisiera beneficiarse lo más posible de la ayuda mutua, pero poniendo lo menos posible de su parte al fingir el comportamiento altruista recíproco en lugar de realizarlo efectivamente. La naturaleza debería prevenir esto.

  Para averiguar cómo lo hace, primero conviene que examinemos las condiciones específicas bajo las cuales es más plausible la práctica del altruismo recíproco. Éstas no se dan tan fácilmente.

Si una “situación altruista” es definida como cualquiera en la cual un individuo puede dispensar un beneficio a un segundo individuo, siendo este beneficio más grande para el otro que el coste del acto para sí mismo, entonces las posibilidades de selección para el comportamiento altruista (…) son mayores cuando hay muchas situaciones altruistas semejantes en el curso de la vida de los altruistas, o cuando un altruista dado repetidamente inteactúa con el mismo pequeño conjunto de individuos o cuando parejas de altruistas son expuestos “simétricamente” a situaciones altruistas (esto es, de tal manera que los dos son capaces de obtener aproximadamente beneficios equivalentes el uno para el otro a aproximadamente costes equivalentes). 

  Es decir: interactuaciones frecuentes entre individuos, situaciones frecuentes donde el altruismo sea conveniente y oportunidades frecuentes en que quede demostrado de forma inequívoca el beneficio de los actos altruistas. Más claro aún: que los individuos se relacionen habitualmente, que además necesiten con frecuencia de la mutua ayuda y que esto además se haga evidente. Fuera de estas condiciones sería difícil que se desarrollaran pautas de comportamiento altruista a nivel general.

Estas tres condiciones pueden ser elaboradas en un conjunto de parámetros biológicos relevantes que afectan la posibilidad de que el comportamiento altruista recíproco sea seleccionado.

   Así pues, resulta que la idea simple del darwinismo (que no del mismo Darwin, por cierto) como “la lucha de todos contra todos” estaba equivocada: el comportamiento altruista lejos de contradecir la idea del éxito reproductivo del más apto, la refuerza enormemente. El “Homo Sapiens” es, sin duda, el animal social de comportamiento altruista recíproco más complejo y, a su vez (e inevitablemente) el que ha alcanzado el mayor éxito reproductivo.

Durante el Pleistoceno, y probablemente antes, una especie de homínidos habría reunido las precondiciones para la evolución del altruismo recíproco: largo periodo de vida, baja tasa de dispersión y vida en pequeños grupos sociales mutuamente dependientes y estables.

   Y añadiríamos: una gran inteligencia que le permite darse cuenta de los beneficios del altruismo (la capacidad de recordar los favores hechos, por ejemplo), lo cual reforzaría culturalmente sus instintos a este respecto.

  Pero también su gran inteligencia le permite llevar a cabo el engaño (fingir comportamiento altruista para beneficiarse de la interacción altruista con otros a muy bajo coste). Veamos ahora más de cerca este importante asunto:

Cada individuo humano es visto como que posee tendencias altruistas y de engaño, la expresión de las cuales es sensible a variables de desarrollo que son seleccionadas para poner las tendencias en un equilibrio apropiado para el entorno social y ecológico local.

  Y veamos cómo la naturaleza trata de contrarrestar la inevitable tendencia al engaño…

 La selección discriminará contra el que engaña si engañar tiene más adelante efectos adversos.(…) Esto puede suceder si el altruista responde al que engaña negándole todos los posibles actos altruistas en el futuro al individuo transgresor. Asumiendo que los beneficios de estos actos altruistas perdidos sobrepasan los costes que implica el comportamiento recíproco, el que engaña será contra-seleccionado en relación a aquellos individuos que, a causa de que nunca engañan, intercambian muchos actos altruistas.

    El instinto opera también en la mente del individuo creando controles psicológicos que le dificultan ejecutar el engaño. Por ejemplo:

Parece plausible que la emoción de culpa ha sido seleccionada para los humanos en parte a fin de motivar al que engaña para que compense su mala acción y se comporte de forma recíproca en el futuro y así impedir la ruptura de las relaciones de reciprocidad.

  Y también harán falta controles psicológicos que eviten actitudes que favorezcan el ser engañados:

La agresión e indignación moralistas en los humanos han sido seleccionadas a fin de contrarrestar la tendencia altruista de continuar la realización de actos en beneficio de otros por sus recompensas emocionales incluso en la ausencia de cualquier tipo de reciprocidad.

  Es muy importante el tema de las “recompensas emocionales”. La naturaleza (selección natural) puede desarrollar en la psicología del individuo, como instinto, este tipo de recompensa de muy escaso valor material (es decir, muy barata: pedir perdón o dar una palmadita de consuelo en el hombro no cuestan casi nada) de manera que refuercen el comportamiento altruista efectivo. Encontramos entonces que podríamos obtener comida o defensa de los depredadores gracias al comportamiento de un sacrificado altruista simplemente al coste de una sonrisa o una palmadita en el hombro oportunamente proporcionada a un individuo altruista muy sensible a tal tipo de “recompensas emocionales”. Esto, a la larga, parece que sería desastroso, pues convertiría a los “no reciprocadores” (los aprovechados) en un lastre para la comunidad donde se practica un altruismo que se esperaría que fuese recíproco por el bien común.  El beneficio que obtendrían estos “aprovechados” sería tan grande que parecería inevitable que prosperasen y se reprodujesen mucho más que los que se conforman con las “recompensas emocionales”, de modo que, a la larga, la herencia genética de los menos cooperativos acabaría prevaleciendo.

    Quizá lo más importante de todo esto sea considerar cómo un biólogo muy dado al trabajo empírico como Robert Trivers admite la existencia y funcionalidad de este mecanismo de “recompensas emocionales”: que la selección natural ha creado en el ser humano un recurso extraordinariamente barato de obtención de estímulos para la acción altruista (o pro-social).

   Uno puede pensar que, como hemos visto, las compensaciones emocionales desprovistas de compensaciones materiales serían un desastre incluso si hubiera muy pocos “aprovechados”: nos pasaríamos el tiempo sonriéndonos y diciéndonos cortesías para obtener compensaciones psicológicas  y no haríamos nada de provecho (sería como vivir drogados por nuestra propia bioquímica emocional), pero en cualquier caso, estos estímulos instintivos de tipo psicológico están ahí, son naturales, la selección evolutiva nos los ha proporcionado, y podemos hacer uso de ellos de la misma forma que podemos hacer uso de la tecnología, el lenguaje escrito o el razonamiento abstracto. La cultura es la que tendría que encargarse de hacer un buen uso de un recurso tan rico. Recordemos que la tecnología puede también llevarnos a la destrucción y no por eso renunciamos a ella.

   En suma, el entramado de comportamientos psicológicos dentro de una sociedad donde se practica el altruismo recíproco tiene que ser mucho más complejo que en los demás seres vivos, lo que explicaría, en el ser humano, tanto el sentimiento de culpa, como la venganza, como la defensa contra los tramposos y la detección del engaño... como las compensaciones emocionales para los altruistas.

  En cualquier caso, lo que sabemos de la evolución hasta ahora nos muestra que la selección favorecerá que se guste de aquellos que son ellos mismos altruistas.

  La detección de los tramposos beneficiaría a todos, y la obtención de recompensas emocionales sería el mecanismo más práctico para conseguir comportamiento altruista (funcionaría al modo del crédito: yo te sonrío hoy como garantía de que actuaré en tu beneficio mañana… siempre y cuando tú sepas distinguir entre una sonrisa sincera y una que busca engañar). Por tanto, la disposición psicológica al altruismo habría de ser detectada de la forma más exacta posible de modo que la sociedad en general mostrara su preferencia por los individuos altruistas genuinos, y no por los que engañan. Eso explica que la sociedad guarde memoria de los héroes, mártires y santos que se han sacrificado por el bien común, y que las tendencias imitadoras innatas del ser humano (y de casi todos los animales) ayuden a propagar estas pautas de conducta.  Los altruistas han de generar confianza y ser tomados como modelo. En qué medida y hasta qué punto, eso es algo que dependerá, en el mundo de los seres humanos de hoy, de la evolución cultural más que de la evolución biológica.

  Veamos ahora, entre las otras ideas y teorías de Robert Trivers, el concepto de “inversión parental”

Inversión parental: cualquier inversión hecha por el padre en un descendiente individual que incrementa la posibilidad de la descendencia de sobrevivir (y, en consecuencia, de éxito reproductivo) al coste de la capacidad del progenitor para invertir en otra descendencia.(…) Los individuos del sexo que invierte menos competirán entre ellos para aparearse con miembros del sexo que invierte más.(…) La competición por emparejarse caracteriza a los machos porque los machos normalmente no invierten casi nada en su descendencia.

  Esta desigualdad en la inversión parental es determinante en el comportamiento sexual. También en el de los seres humanos… los cuales somos, esencialmente, una variedad de la gran familia de los simios. Aparece aquí la importante cuestión de la dominación masculina…

En una tropa de monos, la preferencia de una hembra por un macho menos dominante puede que no conduzca nunca a la relación sexual si la pareja es bruscamente rota y atacada por machos más dominantes. La aparente aquiescencia femenina a los resultados de la competición entre machos puede reflejar este factor tanto como una plausible preferencia femenina por el macho victorioso.

  La inversión parental de la hembra (“inversión maternal”) es siempre, entre los simios, y por tanto también entre los humanos, mucho más alta que la del macho. La existencia de la hembra gira en torno al cuidado de la cría, aunque en esta tarea puede ser ayudada por el macho en mayor o menor medida. Sin embargo, la selección natural sigue unas pautas que no siempre resultan tan evidentes.

  Es asumido comúnmente que, puesto que dos individuos pueden criar más descendientes juntos que uno solo, la selección natural favorecerá la inversión parental masculina tanto como la femenina, una asunción que no tiene en cuenta ni los efectos de la competición entre machos ni la elección femenina.

  Así que la selección natural obliga a la hembra –a la mujer- a desarrollar dos pautas de comportamiento que parecen paradójicas: por una parte, la hembra tiene que demostrar una intensa iniciativa e inteligencia para que sus esfuerzos en cuidar de la cría den fruto seleccionando al macho más cooperativo para el bienestar de la prole, pero, al mismo tiempo, tiene que someterse al macho dominante que, al invertir poco en el cuidado de la cría, lo compensa compitiendo contra los otros machos por conseguir la hembra cuyas características propias sean las que correspondan a la inversión maternal más alta... y con frecuencia, el macho más dominante no es el más cooperativo con la hembra en el cuidado de la prole. Éste podría ser el origen de muchísimos de los problemas “conyugales” del Homo Sapiens.

   Nunca sabemos muy bien si la preferencia de la hembra –y de la mujer- apunta al macho dominante (¿diríamos más bien que se resigna a ser tomada por él?) o al macho cooperativo. Pretender encontrar ambas cualidades en el macho viene a ser un poco la típica búsqueda del "príncipe azul", ya que las preferencias que nos parecen, así explicadas, como meramente "utilitarias", en realidad, por efecto de la selección natural, están psicológicamente camufladas en forma de emociones de atracción erótica (un hombre "cariñoso" viene a equivaler a "cooperativo", un hombre "masculino", viene a equivaler a "dominante"). Estos conflictos y la competitividad agresiva entre los machos son los que podrían estar detrás de los conflictos "pasionales" que se observan tanto en las sociedades desarrolladas como en las de cazadores-recolectores.

La principal causa de luchas fatales entre los cazadores-recolectores es el adulterio o sospecha de adulterio. (…) [Incluso cuando] la lucha es relativamente rara (la agresión intergrupal organizada es poco frecuente), el porcentaje de asesinatos puede ser relativamente alto. Al examinarlo, el asesino y la posible víctima son habitualmente un marido y el amante real o sospechoso de la esposa.

   Las observaciones de Trivers sobre cómo influye la inversión parental en las diferentes funciones sociales es mucho más amplia, pero la clave se encuentra en la problemática específica de los mamíferos. Un mamífero es un animal con una infancia complicada, extraordinariamente vulnerable durante este periodo en comparación con lo que sucede en las demás especies, lo cual exige una gran inversión parental cuyo peso suele llevar sobre todo la hembra.

   Superar las dificultades que presenta la cría de mamíferos acabó por dar lugar a la peculiar sociabilidad humana, y a la especial diferencia entre sexos. La selección natural exige machos competitivos que luchen para seleccionar hembras sacrificadas.

  Finalmente, en cuanto a la teoría de Robert Trivers sobre el autoengaño, partimos de que el mecanismo psicológico del autoengaño hace tiempo que fue descubierto por los científicos sociales; consiste, básicamente, en que el razonamiento queda interrumpido y subvertido por el inconsciente del individuo que se niega a hacer uso de su capacidad racional ante unas expectativas negativas:  ¿vamos a quedarnos sin empleo como parece indicar la constante sucesión de despidos dentro de la fábrica donde trabajamos?, ¡por supuesto que no!: conmigo van a hacer una excepción (autoengaño).

  Pero Robert Trivers consideró que este comportamiento irracional ha tenido que tener también un origen adaptativo dentro del mecanismo universal de la selección natural.

   Cuando aprendí teoría evolutiva, los mecanismos de autoengaño me parecieron contraintuitivos, cuando menos. ¿Cómo podía la selección natural favorecer simultáneamente la deformación de la información de los más refinados órganos sensoriales y de percepción  una vez llegada ésta al cerebro?

  Trivers elaboró una teoría al respecto, basada sobre todo en la conveniencia de engañar a otros. El autoengaño podría ser una especie de refuerzo inconsciente a la actitud de engaño, puesto que sería

el mejor recurso para ocultar el propio engaño de ser detectado por otros

  Si quieres engañar a otros y resultar convincente, lo mejor es que primero te engañes a ti mismo al respecto... Claro que hay más teorías al respecto:

El autoengaño puede también ser el resultado de representaciones internas de las voces de otros que son significativos, incluyendo los padres, y puede provenir de un conflicto genético interno

Otra importante posibilidad es que el autoengaño tiene beneficios intrínsecos para el organismo que lo desarrolla, bastante independientes de cualquier posibilidad mejorada de engañar a oros. En los pasados veinte años ha aparecido una importante literatura que parece demostrar que hay beneficios intrínsecos en tener (…) un punto de vista más optimista del futuro de lo que los hechos parecen justificar.(…) Se racionaliza la elección como la mejor posible, se imagina a uno mismo que tiene más control sobre los sucesos futuros del que en verdad se tiene, y se perciben más posibles resultados que parecen justificarlo. Parece claro que así se ganan beneficios directos en la actuación. (…) La existencia del efecto placebo es otro ejemplo de este principio.

  Ténganse en cuenta todas estas posibles explicaciones. Pero no se olvide nunca que la tendencia al autoengaño es instintiva y omnipresente. No podemos considerarla algo excepcional y que se cura fácilmente con un poco de cultura y buena educación. El autoengaño actúa incluso en intelectos muy bien desarrollados y también opera así en el comportamiento de grupos (alucinaciones e histeria colectivas).

  Pero, al igual que lo comentado acerca del altruismo recíproco y sus problemas, y acerca de las consecuencias derivadas de los instintos relacionados con la inversión parental, el autoengaño tampoco es invulnerable a la presión de la cultura. Hoy por hoy, contamos ya con numerosos ejemplos de sociedades donde el autoengaño se da con menos frecuencia que en otras.