lunes, 26 de agosto de 2013

“El malestar en la cultura”, 1929. Sigmund Freud

Ninguna de mis obras me ha producido, tan intensamente como ésta, la impresión de estar describiendo cosas por todos conocidas. 

Sí, pero el hecho de que el pensamiento burgués estándar del mundo occidental fuese reflejado con la lucidez e inteligencia del doctor Sigmund Freud (un sabio más que un científico, un genio más que un intelectual) nos permite conocer hoy no tanto la esencia de la naturaleza humana sino la esencia de la cultura de nuestro propio mundo. Porque no hemos avanzado mucho más allá de las formidables sentencias de este librito que Freud escribió en su madurez, ya en el ocaso de su vida, y que refunde y desarrolla otras obras “no médicas” del autor

 Las tres fuentes de la infelicidad humana son la supremacía de la Naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, el Estado y la sociedad.

Así de claro. ¿Y cuál es la solución tradicional?

 La cultura sirve para proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí. La evolución cultural es un proceso por el que se imponen cambios a las conocidas disposiciones instintuales del hombre, cuya satisfacción es, en fin de cuentas, la finalidad económica de nuestra vida. (…) La cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales

  Estos instintos… son presentados con necesaria y agradecida crudeza

   El sentimiento de felicidad experimentado al satisfacer una pulsión instintiva indómita es incomparablemente más intenso que el que se siente al saciar un instinto dominado. Tal es la razón económica del carácter irresistible que alcanzan los impulsos perversos. 

   Es para echarse a temblar… Porque estos instintos se suelen satisfacer a costa de otros. Y no se trata sólo de los sexuales.

  El hombre es un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. (…) La existencia de tales tendencias agresivas es el factor que perturba nuestras relaciones con los semejantes. 

Entonces…

 El fin de la vida que los hombres expresan en su propia conducta es evitar el displacer y gozar del placer. (…) Pero bajo la presión de grandes posibilidades de sufrimiento el hombre suele rebajar sus pretensiones de felicidad. 

Ese sufrimiento que aparece como consecuencia de la represión de nuestro placer está originado, naturalmente, por los intereses ajenos en conflicto con los nuestros, pero también por algo más…

 Una de las formas en que el amor se manifiesta –el amor sexual- nos proporciona la experiencia placentera más poderosa y subyugante. (…) El punto débil de esta técnica es que jamás nos hayamos más a merced del sufrimiento como cuando amamos, cuando perdemos el objeto del amor. 

  A mí se me ocurre que “el punto débil” de esta técnica no sólo estaría en que podamos perder el objeto del amor, sino en que tampoco es tan fácil conseguirlo: ¿por qué motivo ese sujeto ambicionado va a complacerse en servirnos a nuestro gusto convirtiéndose en objeto? En cualquier caso, lo cierto es que nuestros instintos nos ponen en una situación difícil. De ahí que aparezca la sublimación de estos… que es en lo que consiste la cultura

  La sublimación de los instintos constituye un elemento cultural sobresaliente, pues gracias a ella las actividades psíquicas superiores, tanto científicas como artísticas o ideológicas, pueden desempeñar un papel muy importante en la vida de los pueblos civilizados. 

  Condenados a la infelicidad debido a que es imposible satisfacer nuestras ambiciones de placer, la cultura nos ofrece diversas técnicas más, aparte de la ya mencionada de hallar un objeto erótico complaciente (que después de hallado, podemos perder).

  Para evitar el sufrimiento también se recurre a los desplazamientos de la líbido al reorientar los fines instintivos de manera tal que eludan la frustración del mundo exterior. El resultado será óptimo si se sabe acrecentar el placer del trabajo psíquico e intelectual. (…) Sería el caso del artista o el científico. (…) Nos parecen más “nobles” y más “elevadas”, pero su intensidad, comparada con la satisfacción de los impulsos instintivos groseros y primarios, es muy atenuada y de ningún modo llega a conmovernos físicamente. 

Freud estaba informado acerca de ciertos valiosos logros en las culturas orientales

 Mediante las prácticas del yoga, fijando la atención en las funciones corporales, se concebirían regresiones a estados primordiales de la vida psíquica, estos fenómenos podrían ser pruebas, en cierta manera fisiológicas, de gran parte de la sabiduría de la mística. La satisfacción de nuestros instintos se convierte en causa de sufrimiento cuando el mundo exterior nos priva de ella. Cabe por tanto pensar que al influir sobre tales impulsos instintivos evitaremos el sufrimiento (la sabiduría oriental, el yoga). (…) Idéntico camino se emprende al perseguir tan solo la moderación de la vida instintiva bajo el gobierno de las instancias psíquicas superiores. 

  Y he aquí que aparece una valiosa mención, después de recordarse que la capacidad de satisfacción individual depende también de la peculiaridad de cada individuo

  Gracias a su constitución, una pequeña minoría de éstos logra hallar la felicidad por la vía del amor; mas para ello debe someter la función erótica a vastas e imprescindibles modificaciones psíquicas. Estas personas se independizan del consentimiento del objeto, desplazando a la propia acción de amar el acento que primitivamente reposaba en la experiencia de ser amado, de tal manera que se protegen contra la pérdida del objeto, dirigiendo su amor en igual medida a todos los seres en vez de volcarse sobre objetos determinados; por fin, evitan las peripecias y defraudaciones del amor genital, desviándolo de su fin sexual, es decir, transformando el instinto en un impulso coartado en su fin. El estado en que de tal manera logran colocarse, esa actitud de ternura etérea e imperturbable, ya no conserva gran semejanza exterior con la agitada y tempestuosa vida amorosa genital de la cual se ha derivado.

   “Constitución” se refiere a lo que en general se conoce como variados temperamentos, o “constitución psíquica”:

  En la búsqueda de la felicidad desempeña un papel determinante la constitución psíquica del individuo: el ser erótico buscará vínculos afectivos a otras personas, el narcisista se bastará a sí mismo, el hombre de acción buscará medir sus fuerzas en el mundo exterior…

Se trataría de una buena pista en lo relativo a la evolución cultural: diversos temperamentos –constituciones psíquicas particulares- ofrecerían una diversidad de caminos culturales a la generalidad de la población, y estos caminos particulares serían más o menos aceptables dependiendo de las circunstancias del entorno. ¿Podríamos pasar por etapas culturales definidas por el predominio de “seres eróticos” o “narcisistas” o de “hombres de acción”?

  Se ofrecen más fórmulas de control cultural, algunas muy en boga en la época en que Freud escribió este libro:

 Los comunistas creen haber descubierto la redención del mal. (…) La propiedad privada de bienes concede a unos el poderío; y con ellos la tentación de abusar de los otros. (…) No me concierne la crítica económica pero puedo reconocer como vana ilusión su hipótesis psicológica. Nada se habrá modificado con ello en las diferencias de poderío y de influencia, que la agresividad aprovecha para sus propósitos. El instinto agresivo regía casi sin restricciones en épocas primitivas, cuando la propiedad era bien poca cosa. (…) Nos preguntamos, preocupados, qué harán los soviets una vez que hayan exterminado totalmente a los burgueses.

  Cuando un hombre no sólo es inteligente, lúcido y creativo, sino además se vuelve profético, no queda más remedio que calificarle de genial: en 1929, época en la que Freud escribió “El malestar en la cultura” todavía faltaban unos pocos años para que comenzaran las matanzas de disidentes dentro del mismo partido comunista soviético… una vez exterminados totalmente los burgueses. También se ha sabido más tarde que, en el mundo comunista, la restricción del derecho a la propiedad fue compensado por asignaciones de “derecho de uso” sexual para la nueva clase dominante: por la época en que Freud escribía, los jefes, autoridades y cuadros bolcheviques ya solían recibir secretarias para ser usadas a modo de concubinas.

  Todo esto nos lleva también al ya mencionado tema de la agresividad, que no es el mismo que el de la satisfacción de nuestros instintos en “objetos amorosos”

El interés que ofrece la comunidad de trabajo no bastaría para mantener su cohesión, pues las pasiones instintivas son más poderosas que las racionales. La tendencia agresiva es el mayor obstáculo con que tropieza la cultura.

  Menudo plan: acosados por los instintos lujuriosos y agresivos, no es raro entonces que la humanidad haya existido en estado de brutal salvajismo durante cientos de miles de años (de ahí que Freud no creyera para nada en la utopía primitiva del “buen salvaje que vive en el estado de naturaleza”). No faltaron, pues, razones, para que surgiera la cultura.

 La cultura pretende ligar mutuamente a los miembros de la sociedad mediante lazos libidinales. El hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una parte de seguridad; pero no olvidemos que en la familia primitiva sólo el padre gozaba de semejante libertad de los instintos, mientras los demás vivían oprimidos como esclavos. 

  Pero el caso es que la agresividad ha disminuido en la época civilizada, si bien tenemos hoy muy buenos motivos (y en 1929, había muchos más) para no darnos por satisfechos por las apreciables mejoras. Tal vez, si aprendemos cómo se alcanzaron éstas en el pasado, podamos avanzar algo en el hallazgo de las mejoras futuras…

   Siempre se podrá vincular amorosamente entre sí a mayor número de hombres, con la condición de que sobren otros en quienes descargar los golpes. (…) Una vez que el apóstol Pablo hubo hecho del amor universal por la humanidad el fundamento de la comunidad cristiana, surgió la más extrema intolerancia de los cristianos hacia los gentiles. 

  Freud, víctima él mismo, como judío, de la intolerancia de los cristianos “amorosamente vinculados”, sabía de lo que estaba hablando. Pero la cultura cristiana tiene sus propios sistemas originales de combatir la agresividad, aparte del ya mencionado, que no es, desde luego, una invención de San Pablo.

 De ahí el precepto del amor al prójimo que se justifica porque ninguno es, como él, tan contrario y antagónico a la primitiva naturaleza humana. (…) La ley no alcanza las manifestaciones más directas y sutiles de la agresividad humana. Sin embargo, sería injusto reprochar a la cultura que pretenda excluir la lucha y la competencia de las actividades humanas. 

Antes de concluir con el método más ambicioso para la meta más ambiciosa, recordemos el principal “truco psicológico” utilizado por la civilización al fin de reprimir las tendencias destructivas del ser humano a la busca de la satisfacción individual de sus instintos

 La agresión es introyectada, internalizada, devuelta en realidad al lugar de donde procede: es dirigida contra el propio yo, así se forma el super-yo, que asume la función de conciencia moral. (…) La tensión creada es el sentimiento de culpabilidad.(...) La secuencia cronológica del origen del sentimiento de culpa sería: se produce una renuncia instintual por temor a la agresión de la autoridad exterior que lleva a que más tarde se instaure una autoridad interior. Así se equipara la mala acción con la intención malévola, de modo que aparece el sentimiento de culpabilidad y la necesidad de castigo. 

  Freud realiza esta aguda observación:

El hombre moral se caracteriza precisamente por su conciencia moral más severa y más vigilante, y si los santos se acusan de pecadores no lo hacen sin razón. (…) Las tentaciones no hacen sino aumentar en intensidad bajo las constantes privaciones, mientras que al concedérsele satisfacciones ocasionales, se atenúa, por lo menos transitoriamente. 

  Y es que Freud pensaba que el sistema de la cultura cristiana de agudizar el sentimiento de culpa estaba fallando, creando neuróticos:

 El sentimiento de culpabilidad es el problema más importante de la evolución cultural, que señala que el precio pagado por el progreso de la cultura reside en la pérdida de la felicidad por aumento del sentido de culpabilidad. (…) El sentimiento de culpabilidad equivale al rigor de la conciencia. (…) Los síntomas de la neurosis son satisfacciones sustitutivas de deseos sexuales no realizados. 

De ahí la idea, bastante moderna y hoy generalmente aceptada (no así en 1929), de que un poquito de sexo inofensivo y en buen rollo podría aliviar muchas tensiones sin que ello supusiera desmantelar el sentimiento de culpa en lo que a la agresividad se refiere. Esto, según Freud, habría sido descubierto por el psicoanálisis. Sólo faltaba que este descubrimiento pudiese influir benéficamente en la sociedad.

En cuanto a la aplicación terapéutica de nuestros conocimientos, ¿de qué serviría el análisis más penetrante, si nadie posee la autoridad correspondiente para imponerla?

La queja del doctor estaba ampliamente justificada, y el mundo ha mejorado un poco desde entonces. Ahora bien, todavía no estamos satisfechos: la agresividad sigue existiendo y ocasionando sufrimiento sin fin.

 El amor es una técnica del arte de vivir que persigue la independencia del destino y que traslada la satisfacción a los procesos psíquicos internos, utilizando al efecto la desplazabilidad de la libido, pero sin apartarse del mundo exterior, aferrándose por el contrario a los objetos y hallando la felicidad en la vinculación afectiva con estos. 

Esto del amor parece una buena cosa, pero recordemos lo de que al “fijarlo a un objeto” podemos vernos penalizados por su pérdida (y por su difícil obtención, ya puestos). Es por esto que surgió la idea del amor universal. Recordemos también el párrafo anterior en el que se habla de personas de determinado temperamento (o “constitución psíquica”, según otra expresión que hemos aprendido) que

 Gracias a su constitución, una pequeña minoría de éstos logra hallar la felicidad por la vía del amor; mas para ello debe someter la función erótica a vastas e imprescindibles modificaciones psíquicas 

Y que…

 Estas personas se independizan del consentimiento del objeto, desplazando a la propia acción de amar el acento que primitivamente reposaba en la experiencia de ser amado, de tal manera que se protegen contra la pérdida del objeto, dirigiendo su amor en igual medida a todos los seres en vez de volcarse sobre objetos determinados 

Para mayor abundamiento…

 San Francisco de Asís fue el que llevó más lejos la utilización del amor para hallar la satisfacción interior.(...)  Cierta concepción ética pretende ver en esta disposición al amor universal por la humanidad y por el mundo la actitud más excelsa a que puede elevarse el ser humano. A esto se le pueden presentar dos objeciones: el amor que no discrimina comete una injusticia ante el objeto, y no todos los seres humanos merecen ser amados. 

  Si estás son las objeciones al proyecto de una humanidad basada en el amor universal, honradamente creo que se merece que el asunto se siga investigando, ya que las dos objeciones responden al mismo criterio: que hay que aplicar gratificaciones y castigos a nuestros semejantes de acuerdo con nuestro propio interés ("el amor que no discrimina comete una injusticia ante el objeto"), y el problema lógico de este planteamiento es que nuestro propio interés consiste precisamente en que pueda constituirse una sociedad basada en el amor universal. ¿Y cuál es el interés en adjudicar premios y castigos ("discriminar")? Supuestamente, se trata del placer de hacerlo, puesto que Freud no niega que una sociedad del amor universal sea posible si se ponen a ello los medios psicológicos adecuados mediante “vastas e imprescindibles modificaciones psíquicas” y en una sociedad de esa clase sin duda deberían de acontecer todo tipo de ventajas que bien podrían hacer prescindible el placer un tanto ruin de otorgar premios y castigos ("discriminar").

Otro ejemplo de esta visión errónea de Freud la encontramos, precisamente, cuando discute acerca del objeto de “amar a los enemigos”

  Mi amor es algo muy precioso, que no tengo derecho a derrochar insensatamente. Si amo a alguien, es preciso que éste lo merezca por algún título. El cumplimiento de los supremos preceptos éticos significará un perjuicio para los fines de la cultura, al establecer un premio directo a la maldad. 

Un planteamiento equivalente al del ciudadano texano actual que no comprende por qué en Suecia se cometen tan pocos homicidios cuando tales delitos son castigados allí con levedad, mientras que en Texas se cometen muchos pese a estar castigados con la pena capital (y, de hecho, en “El malestar en la cultura” Freud hace una explícita defensa de la pena de muerte).

   En realidad, nada es más sensato que “amar a los enemigos” puesto que esta predisposición supone la garantía de que la sociedad ha superado la actitud agresiva que, entre otras cosas, se siente urgida por discriminar otorgando premios y castigos. Además, la idea de que el "amor" es "escaso" y por eso no se debe "derrochar insensatamente" es del todo gratuita: no se ha estudiado aún (y mucho menos en 1929) si el "amor" es escaso, y si puede o no autoalimentarse y "extenderse" socialmente por medio de la cultura. Los contrastes entre diversas culturas existentes en cuanto a las prácticas éticas parecen un indicio de que todo está por averiguar a ese respecto.

 De hecho, Freud señala con acierto nuestros deseos aparentemente indómitos de satisfacer nuestros instintos sexuales en “objetos amorosos” y nuestros deseos agresivos, pero ignora que en el ser humano existen muchos más deseos, aunque él los descarta todos como sublimaciones de los “groseros y primarios”

  El hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad 

Sin embargo, aunque pueda haber mucho de verdad en esto, en todo el libro se hace referencia a los cambios y modificaciones en la conducta humana que pueden obtenerse mediante la cultura (transformando la energía sexual). ¿Puede responder Freud acerca de cuál es el límite a la capacidad de la cultura para controlar la agresividad y el egoísmo humanos?

Ya se nos ha dicho que este control de los instintos no puede llegar a nosotros por el mero uso de la razón:

 El interés que ofrece la comunidad de trabajo no bastaría para mantener su cohesión, pues las pasiones instintivas son más poderosas que las racionales. 

La solución, por lo tanto, estaría en las modificaciones psíquicas que pueden organizarse a lo largo de la evolución cultural, y el papel que pueda tener en ello la misma ciencia psicológica está lejos de haber sido precisado, pero de lo que no cabe duda es de que, antes de que ésta fuera creada por brillantes autores como el mismo Freud, ya la misma cultura se había dotado de medios para hacer que las pautas éticas fueran poco a poco imponiéndose al elaborar diversas estrategias con el fin de hacer realidad las necesarias “modificaciones psíquicas” o “cambios a las conocidas disposiciones instintuales”

lunes, 19 de agosto de 2013

“La edad de la empatía”, 2009. Frans de Waal

  Ya en el siglo XIX los pensadores más esclarecidos (y entre ellos algún famoso, como Friedrich Engels) se dieron cuenta de que sería difícil averiguar la naturaleza profunda del ser humano si antes no se llevaba a cabo un estudio del comportamiento de nuestros parientes animales más próximos, los antropoides, también llamados “grandes simios”. Los especialistas en este tipo de animales son llamados “primatólogos” y actualmente uno de los más respetados y mejor preparados es Frans de Waal.
 
  En este libro, de Waal nos señala cuántas similitudes existen entre el comportamiento emocional humano y el de los grandes simios, hasta el punto de que comenta

soy escéptico en lo que respecta a la existencia de líneas divisorias nítidas entre características de especies. Las características especiales no pudieron evolucionar de golpe sin ningún puente con otros animales. 

  Muchas de las características psicológicas consideradas propiamente humanas aparecen también en el comportamiento de los grandes simios (y a veces en animales de otras especies). Por supuesto, la agresión, la rapacidad sexual, el abuso, la jerarquía y la dominación masculina se dan tanto entre los grandes simios como entre los humanos, pero se señala que esto sucede también con la empatía, es decir, con la capacidad del ser humano para compenetrarse psicológicamente con los extraños

La biología se esgrime a menudo para justificar una sociedad basada en principios egoístas, pero estar en sintonía con otros, coordinar actividades y cuidar de los necesitados no son rasgos exclusivos de nuestra especie.

Entre los chimpancés, si un ejemplar recibe comida, en cuanto un animal se la apropia raramente se la arrebata otro. Existe un respeto por la propiedad. Hasta el macho más dominante permite que la hembra de rango más bajo conserve su comida. (…) Los dueños de la comida comparten su posesión con sus mejores amigos y familiares. (…) Los chimpancés cuidan también de sus congéneres heridos. El parentesco no es obligatorio para que los chimpancés cooperen estrechamente.(…) La cooperación se basa en el mutualismo y la reciprocidad, lo que coloca a los chimpancés más cerca de nosotros que de los insectos sociales. La vida social del chimpancé se beneficia enormemente de la labor policial de los machos. Todo comportamiento orientado al grupo –mediación, desarme, policía- sirve a los individuos que lo llevan a cabo. Así ganan popularidad y respeto en el grupo

   Estas similitudes con el comportamiento humano abarcan incluso a la llamada “teoría de la mente”

Un chimpancé arrebataba su comida a otro. Este intentaba ocultar la comida que se le daba para que no se le arrebatase. El otro comenzó a actuar como si sospechara la acción de ocultamiento. La clase de perspectiva que solemos llamar “teoría de la mente”. (…) Hay dudas de que ningún animal, incluidos los humanos, capten el estado mental de otra persona a nivel teórico. Lo que hacen podría ser leer el lenguaje corporal y a partir de ahí adivinar sus intenciones. (…) La expresión “teoría de la mente” se refiere a la capacidad de reconocimiento de los estados mentales ajenos.

   (Por cierto que, en el ejemplo dado, encontramos uno de esos excepcionales casos en el que un chimpancé sí le arrebata la comida a otro, según lo mencionado en el párrafo anterior "Entre los chimpancés, si un ejemplar recibe comida, en cuanto un animal se la apropia raramente se la arrebata otro", lo que parece demostrar la riqueza y variabilidad del comportamiento entre los grandes simios).

  En este libro sólo se echa en falta una mención a alguna similitud entre humanos y animales también en lo referente al pensamiento simbólico (que parece que también existe) pero, en cualquier caso, queda fuera de toda duda que la capacidad para reconocer la propia identidad, una característica psicológica fundamental que en el ser humano surge en la primera infancia, también se da en otras especies.

Los bebés humanos no se reconocen en un espejo hasta que llegan a una edad entre dieciocho y veinticuatro meses. (…) Existe una élite cognitiva de animales que se reconocen ante el espejo. (…) Los elefantes tienen la misma capacidad de reconocerse en el espejo que las personas, los delfines y los antropoides. Todos los mamíferos capaces de reconocerse en el espejo tienen cierto tipo especial de neuronas. (…) Las lesiones en la región del cerebro donde se concentran las neuronas VEN se traducen en una clase especial de demencia caracterizada por la pérdida de la perspectiva ajena, la empatía, el compromiso y la orientación de futuro.(…) La densidad y distribución de estas células es más semejante al ser humano en el caso del bonobo, el chimpancé enano.

   Igualmente, el uso de la memoria con funciones sociales puede variar de unos animales a otros

Se desconoce cuánto tiempo tienen los monos los favores recibidos en la mente. Su reciprocidad podría ser meramente actitudinal, en el sentido de reflejar actitudes inmediatas. Si los otros son amables, ellos también lo serán. (…) Algunos animales (incluidos los humanos) siguen un sistema más complejo, registrando los favores en una memoria a largo plazo. Algunos chimpancés parecen poder hacerlo.

  ¿Podemos extraer conclusiones acerca de las posibilidades futuras del desarrollo de las cualidades psicológicas humanas más benéficas y cooperativas?

Somos animales grupales: altamente cooperativos, sensibles a la injusticia, a veces beligerantes, pero principalmente amantes de la paz. (…) Animales que se mueven por incentivos, que están pendientes de la jerarquía, el territorio y el sustento. (…) Nuestra especie tiene una cara social y otra egoísta.

  Una idea fundamental ha de servirnos de punto de partida

El autocontrol es lo que nos hace humanos. (…) Las metas de la sociedad no pueden derivarse de las metas de la naturaleza. Pretenderlo es lo que se conoce como “falacia naturalista”

  ¿Autocontrol sobre qué?: sobre nuestras pautas psicológicas instintivas. Pero el instinto abarca también las relaciones sociales. El autocontrol implica el uso de disposiciones biológicas cooperativas y su perfeccionamiento emocional a través de la cultura

Los seres humanos deben estar equipados biológicamente para funcionar de forma eficaz en numerosas situaciones sociales sin una excesiva dependencia de los procesos cognitivos. Sobre la asistencia hasta el sacrificio no son válidos planteamientos como “si yo lo ayudo ahora, él me ayudará a mí en el futuro”, sólo las emociones inmediatas pueden hacerle a uno abandonar toda precaución. Esto pasa también con los chimpancés. Sólo que los humanos captamos lo que otros sienten y pueden necesitar de manera más completa que cualquier otro animal.

  La agresividad es sin duda el gran peligro, pues dificulta la cooperación, pero, por fortuna, disponemos de otros instintos que la compensan

En el dominio de la empatía y la compasión, la evolución ha creado un mecanismo automático que funciona con independencia de que nuestros intereses más directos estén o no en juego. La empatía se desarrolla en todos los seres humanos siempre que la sociedad cuente con ella y se esfuerce en fomentarla y desarrollarla.

  Instintos benéficos que no son, pues, creación humana

Los mamíferos han sido dotados de poderosos impulsos para cuidar de los jóvenes vulnerables. La empatía comenzó probablemente con el nacimiento del cuidado parental en la evolución de los mamíferos. El vínculo más crítico es el que se establece entre madre e hijo. Este vínculo proporciona la plantilla evolutiva para los otros vínculos

   Al final, aunque sea una cuestión de diferencias cuantitativas más que cualitativas, sí que parece que podemos definir qué es lo que nos hace humanos más allá de las emociones básicas que compartimos con los animales más desarrollados

Los monos son probablemente incapaces de proyectar los efectos de sus acciones en el tiempo y en el espacio. Un humano puede experimentar placer imaginando el bien que ha hecho a un desconocido en un país lejano, pero un mono sólo puede hacerlo si el beneficiario es visible. La especie humana es única en cuanto a mantener lazos con los parientes mucho después de que se hayan dispersado. Nuestra capacidad de imitación es mayor que la del resto de los primates. La compasión difiere de la empatía en que es proactiva. Refleja una preocupación por el otro y un deseo de mejorar su situación.

  Frans de Waal nos da algunas claves acerca de cómo ha podido evolucionar la empatía, el altruismo y la cooperación instintiva entre los seres humanos y nuestros parientes más próximos en el mundo animal

La hipótesis de coemergencia supone que la preocupación por los otros debería surgir junto con el "yo". La transferencia del humor a través de las expresiones faciales y el lenguaje corporal y compartir emociones a diario lleva a un miembro de la pareja a “internalizar” al otro y viceversa.(…) La mortalidad se eleva durante los seis meses posteriores a la pérdida de la pareja, y más en los varones que en las mujeres. En psicología, un ejemplo de “autonomía motivacional” podría ser el sexo, que en los seres vivos favorece la reproducción como consecuencia de la búsqueda de placer, pero que puede practicarse por todo tipo de motivos en las sociedades complejas.(…) La benevolencia humana se aplica también en una gama de circunstancias más amplia que aquella para la que evolucionó en primera instancia: eso es autonomía motivacional. El origen de la empatía y la compasión podría estar en la sincronización de los cuerpos: correr cuando otros corren, reír cuando otros ríen.(…) La sincronía inconsciente está tan arraigada en nosotros como en los animales. El individuo que no se mantenga en sintonía con lo que los otros hacen se verá perjudicado. (…) La sincronía se asienta en la capacidad de ponerse en la piel del otro y hacer propios los movimientos ajenos. El escáner cerebral muestra que nuestros centros de recompensa se activan cuando hacemos algo por los demás.

   El autor hace importantes incisos acerca de la condición humana tal como ha sido vista desde la reflexión a lo largo del tiempo. El parentesco entre hombres y animales ha dado lugar a muchas confusiones interesadas

Fue Herbert Spencer (y no Darwin) quien acuñó la expresión “supervivencia del más apto”. Con la revolución industrial apareció un nuevo estrato social elevado que no podía ignorar tan fácilmente como la aristocracia las aflicciones de los otros. Muchos de los nuevos ricos tenían ascendientes de la clase baja, por lo que estaba claro que eran de la misma sangre que los pobres. (…) Sin embargo, estaban ansiosos por oír que no había nada malo en ignorar a quienes trabajaban para ellos. Es entonces cuando se populariza el punto de vista de Spencer que pretende asegurar que “así funciona la naturaleza”. Kropotkin, por el contrario, argumentó que la lucha por la existencia no es tanto una lucha de todos contra todos, sino más bien de masas de organismos contra un entorno hostil. La cooperación es algo corriente entre los animales.

   Más inteligentes observaciones a este respecto:

Una razón de que la investigación sobre la empatía se haya demorado tanto es que los académicos la veían como un asunto del corazón asociado con el sexo débil.

  Curiosamente, algo de esto parece ser cierto…

Hay diferencias intersexuales en cuanto a la empatía. El contagio emocional (un bebé que llora cuando los otros lo hacen) es más frecuente en las niñas que en los niños. (…) Con la edad, los niveles de empatía de varones y mujeres parecen converger. Las niñas recién nacidas se fijan en las caras más tiempo que los niños, lo que indica una mayor predisposición a la empatía.

  En cualquier caso, la empatía presenta algunos problemas que sólo el aprendizaje cultural puede regular.

La empatía dificulta que hagamos daño a otros, aunque sea por su bien (la tarea, por ejemplo, de un cirujano) La empatía requiere un filtro selectivo y un interruptor. El principal portal de la empatía es la identificación. (…) Si suprimimos la identificación despojando a los otros de su individualidad, definiéndolos como una masa anónima de especímenes, entonces se produce el fenómeno conocido como “deshumanización”. 

  Muchas funciones sociales aparentemente benévolas podrían tener un origen oscuro y sugerir derivaciones conflictivas

En la idea de justicia la emoción más reconocible es el resentimiento. (...) Existe la especulación de que la risa se derivó inicialmente del menosprecio y la burla. 

  Un tanto innecesariamente, Frans de Waal manifiesta algunas opiniones acerca de las posibilidades futuras, pero lo hace partiendo de un conocimiento insuficiente del pasado, porque la historia de la violencia social no parece ser exactamente tal como él nos la refiere en algunos párrafos de su libro.

Nuestros ancestros probablemente no se embarcaron en guerras a gran escala hasta que se hicieron sedentarios y comenzaron a acumular riqueza a través de la agricultura. La evidencia sólida de guerra se remonta como mucho a quince mil años atrás. Las murallas de Jericó, consideradas la primera evidencia de obra humana relacionada con la guerra, podrían haber servido principalmente como protección contra torrentes de fango.

  A esto se suma una imagen en exceso positiva del comportamiento de los cazadores-recolectores (con el ejemplo, descuidadamente expuesto, de los bosquimanos). En realidad, si por “guerra” entendemos conflictos a gran escala, esto tuvo que esperar, naturalmente, a que se produjera un aumento de la población sedentaria, pero las reyertas entre bandas de cazadores-recolectores no requieren para nada de la disputa de grandes riquezas: pueden producirse constantemente por el robo de mujeres, por la competencia por los territorios de caza y, sobre todo, por interminables venganzas.

  En cambio, algunos juicios sobre las posibilidades futuras del desarrollo de la empatía resultan un tanto conformistas y poco elaborados, así como contradictorios con sus observaciones anteriores acerca de la necesidad del comportamiento empático instintivo:

Una sociedad basada en la empatía no está más libre de conflictos que un matrimonio basado en el amor. La confianza absoluta y la cooperación incondicional son ingenuas y contraproducentes.

  Quizá el origen de este posicionamiento conservador y poco reflexivo tenga su origen en una metodología equivocada en cuestiones que un primatólogo no tiene por qué conocer en profundidad:

La escuela de psicología que, en mi opinión, ha causado más estragos que ninguna otra es el conductismo, que considera que el comportamiento es todo lo que la ciencia puede observar y conocer. (…) Las emociones apenas son relevantes.

   Pero las emociones no son otra cosa que manifestaciones de conducta, según el mismo Frans de Waal nos explica a lo largo del libro

Los estados mentales intencionales (deseos, necesidades, sentimientos, creencias, metas, razones) ajenos son construcciones inobservables deducidas a partir del comportamiento observado. Las emociones emanan del cuerpo, podemos ponernos de buen humor simplemente alzando las comisuras de los labios. (…) Se supone que son las emociones las que nos mueven, no al revés.

  Por lo tanto, si los estados mentales son lo que observamos de ellos, y si incluso admitimos que comportamientos observables pueden modificar los estados mentales, ¿por qué rechazar las posibilidades de controlar socialmente los estados mentales mediante una actuación sobre el comportamiento observable? En realidad, eso es lo que sucede con los cambios culturales.

Sigo recelando de cualquier “reestructuración” de la naturaleza humana. (…) El movimiento feminista norteamericano daba por sentado que los roles sexuales eran susceptibles de una revisión completa. (…) No estoy diciendo que la agresividad sea buena, pero está presente en todo lo que hacemos, no sólo en el asesinato y el desorden público. Eliminar la agresión humana es algo que debe meditarse detenidamente. (…) Se podría decir que no habría problema si toda la humanidad se volviese pacífica al mismo tiempo, pero ninguna población es estable a menos que sea inmune a la invasión de mutantes. (…) El problema es la lealtad excesiva a la nación, la religión o el grupo propios.

  Los cambios humanos se han expresado evolutivamente tanto en lo biológico como en lo cultural, pero no por eso han dejado de ser cambios observables que van más allá de controlar “lo excesivo”. En realidad, al cabo de la evolución cultural, “lo excesivo” siempre se vuelve cotidiano, y nuestros niveles de agresividad actuales, en las sociedades más desarrolladas, son asombrosamente bajos en comparación con los de nuestros antepasados cazadores-recolectores cuya herencia genética portamos. Este nivel no lo ha alcanzado toda la humanidad al mismo tiempo… ¿Quién puede saber lo que pasará en el futuro si la tendencia antiagresiva se mantiene?

Uno solo puede estremecerse ante el pensamiento de que la humanidad de nuestras sociedades tenga que depender de las veleidades de la política, la cultura y la religión. Las ideologías vienen y van, pero la naturaleza humana permanece.

   Las “veleidades de la política, la cultura y la religión” no han bajado del cielo, sino que forman parte de los procesos propios de la vida social humana, y las ideologías, que vienen y van, forman una parte necesaria de la misma naturaleza humana. Aquí, Frans de Waal, sin querer, cae en el mismo error de Herbert Spencer, que reivindicaba la aplicación a la sociedad humana lo que él entendía como “el orden natural”.

miércoles, 14 de agosto de 2013

"Teorías de la religión primitiva”, 1965. E. E. Evans-Pritchard

  Para un estudioso del comportamiento humano (por ejemplo, para un antropólogo, como Evans-Pritchard) lo más importante de la religión no es su definición, sino su función. No tanto qué es, sino para qué sirve y cómo se desarrolla de acuerdo con las necesidades humanas.

   La religión contribuye a la cohesión social y da confianza a los hombres en sí mismos. Para el antropólogo lo más importante es cómo las creencias y prácticas religiosas afectan en cualquier sociedad al espíritu, a los sentimientos, las vidas y las relaciones mutuas. Para el antropólogo, la religión es lo que la religión hace.

  Incluso para los dogmáticos predicadores de una religión en particular, si eran suficientemente inteligentes, se hacía ver que, verdadera o no, todos los pueblos conocían la religión

   Según San Agustín: “Lo que ahora se llama religión cristiana ha existido entre los antiguos, y no faltaba desde el comienzo de la raza humana, antes de que Cristo se hiciera carne: a partir de entonces la verdadera religión, que ya existía, comenzó a recibir el nombre de cristianismo”. Confesiones, I, 13

   Esto nos puede dar un comienzo acerca del objeto de este libro: las teorías acerca de la religión. Tras el reconocimiento de la religión cómo fenómeno trascendente del ser humano universal, no será hasta el siglo XIX que comience, con la antropología, el estudio científico de su naturaleza y origen. Aquí aparecen algunos venerables nombres propios.

La definición de religión según Tylor era “creencia en seres espirituales”. Fue Tylor el inventor del término “animismo”, que se refiere tanto a las creencias en el alma humana como en atribuir vida espiritual a todos los objetos. Spencer atribuía el origen de las creencias en el alma en la percepción de la dualidad en la naturaleza (existencia material/existencia espiritual), Tylor en las vivencias de los sueños. La escuela alemana de la teoría del mito natural en el origen de la religión partía de considerar que los primitivos habían divinizado los fenómenos de la naturaleza, como el sol o la lluvia. Esta posición la defendía Max Müller. Müller, que era creyente, consideraba que la grandeza natural dio a los primitivos una idea acerca de lo infinito. Las observaciones de Frazer y otros acerca de que los pueblos primitivos tienen magia pero no religión se contradicen con la observación de que los primitivos australianos tienen creencias concretas acerca de dioses y espíritus. Para Durkheim, la religión es un sistema de ideas por el que los individuos se representan la sociedad a la que pertenecen y sus relaciones con ella. Según Bergson la religión hace para los hombres lo que el instinto para los animales, ayudando a la inteligencia de aquéllos por la via de contraponer a ella, en las situaciones críticas, representaciones intelectuales. Así, la religión no es fruto del miedo, sino un modo de afirmación y un seguro contra el miedo. Es fruto de un apremio de los instintos. Una reacción defensiva de la naturaleza frente al poder disolvente de la inteligencia. La teoría de Malinowski sobre la religión y la magia pudo haberse extraído directamente de las páginas de William James, como en realidad tal vez sucediera: la religión es válida, e incluso verdadera en el sentido pragmático de verdad, si sirve a la finalidad de dar consuelo y sensación de seguridad, ánimo, alivio y reafirmación.; es decir, si proceden de ella consecuencias útiles para la vida.

   Y tras conocer estas nociones acerca de las primeras teorías de la ciencia social sobre el origen de la religión, podemos adentrarnos en algunos de los rasgos más característicos de este fenómeno del que no se ha excluido pueblo alguno que se haya hallado en el mundo.

La religión es obligatoria. Aparte de sus mandatos positivos y negativos, el mero hecho de que la religión sea general en una sociedad dada significa que es obligatoria, incluso si no es coercitiva; un hombre no tiene más opción que aceptar aquello a que todos dan su aprobación, porque no tiene elección, como no la tiene con la lengua que habla. Incluso si fuera un escéptico, sólo podría expresar sus dudas en los términos de las creencias que sostienen todos los que le rodean. La religión no es un epifenómeno de la sociedad, como los marxistas la consideran. Una vez que la acción colectiva le ha dado existencia, la religión gana un grado de autonomía, y prolifera en toda suerte de vías que no pueden ser explicadas por referencia a la estructura social de la que ha nacido, sino sólo en términos de otros fenómenos religiosos y sociales en un sistema que le es absolutamente propio.

  Uno de los principales tratadistas del origen de las religiones fue sin duda Emile Durkheim, cuyos hallazgos han perdurado más que los de otros contemporáneos suyos

Para Durkheim, las representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas son la religión, y los ritos son las reglas de conducta que prescriben cómo se puede comportar un hombre en presencia de objetos sagrados. Lo sagrado está aislado por prohibiciones, por tabús, y las cosas profanas son aquellas a las que se aplican tales prohibiciones. Estas definiciones abarcan tanto la magia como la religión. La iglesia sería una comunidad moral que se une mediante creencias y prácticas. El totemismo puede ser considerado como una religión: está vallado con tabús y es una manifestación de grupo.

  Durkheim llegó a considerar el totemismo como la religión primigenia. Probablemente exageraba a este respecto, pero su análisis general sobre este tipo de religión primitiva merece ser tenido en cuenta aún hoy

Para Durkheim el totemismo es una especie de dios impersonal inmanente en el mundo y difundido por una innumerable multitud de cosas, que corresponden al mana y a otras ideas similares propias de los pueblos primitivos. Los australianos primitivos lo conciben no en su forma abstracta sino bajo la de un animal o planta, el tótem, que es la forma material bajo la cual la imaginación representa esta sustancia inmaterial. El dios del clan, el principio totémico, a veces puede ser nada más que el propio clan, personificado y representado a la imaginación bajo la forma visible del animal o vegetal que sirve como tótem. (…) La idea de alma procede de que el cuerpo obedece a la ley natural y el espíritu está constreñido por el imperativo social. El ser humano está hecho de dos partes distintas que se oponen entre sí, como lo sagrado se opone a lo profano.

  La dualidad alma/cuerpo, barbarie/civilización, cultura/instinto es encarnada, pues, para los pueblos primitivos en la dualidad sagrado/profano. No somos tan diferentes. En la visión de Durkheim es fundamental su distanciamiento de las creencias en lo sobrenatural, fijándose más bien en la necesidad social de la religión. Esto es muy importante porque crea una distinción clara entre política y religión, hasta el punto de que Durkheim, que no conoció los regímenes marxistas, con su ideología casi eclesiástica, señala esta distinción con respecto al más claro precedente de los movimientos socialistas de lucha de clases

Durkheim afirmó que si bien la religión en sentido espiritual estaba condenada a la extinción, una colectividad secularizada podía producir ideas y sentimientos dotados de función análoga; en apoyo de su opinión mencionó la Revolución Francesa y su culto a los valores republicanos. Una religión secularizada de tipo humanista. En lo fundamental, Durkheim remite un hecho social a la psicología de las multitudes, pues considera que la emoción de las ceremonias grupales es lo que lleva a la creencia religiosa.

   Así pues, la religión cumple una función social al transmitir determinados estados emocionales que caracterizan el carácter de un pueblo, todo ello con la finalidad de favorecer su cohesión. Pero ¿cómo opera este poderoso sistema ideológico en el individuo?

Uno de los fundamentos psicológicos de la religión es la eliminación de uno mismo, la negación de la individualidad, desprovista de sentido o incluso de existencia salvo en cuanto parte de algo superior al yo y distinto de él. En general, se considera que en la religión hay dos elementos indisociables: el ritual, la costumbre, la acción colectiva, y el mito o la teología, representación del estado afectivo de la colectividad, de la consciencia colectiva.

  Evans-Pritchard, en su libro, aborda también diversas visiones particulares acerca del comportamiento religioso. Una muy interesante es la de Levy-Bruhl

Para Levy-Bruhl, los primitivos tendrían diferentes representaciones colectivas, aludiendo con esta expresión a ideas, nociones o creencias. Las nuestras serían críticas y científicas, y las del primitivo místicas (relativas a lo sobrenatural). El concepto domina a la sensación y le impone su imagen. El hombre primitivo ve un objeto igual que nosotros, pero lo percibe de distinto modo, la idea mística del objeto se interpone entre él y el objeto. Nosotros también percibimos en el objeto la representación colectiva de nuestra cultura, pero en la medida en que esta concuerda con los rasgos objetivos del objeto, lo percibimos objetivamente.

  Es decir, lo que se discute es si la capacidad intelectual misma del ser humano se ve afectada por una determinada visión religiosa. Parece, sin embargo, que investigaciones más profundas han demostrado que esto no es exactamente así. Con todo, sí es cierto que la ideología religiosa da mayor importancia a una visión ilógica o emocional, y que esto es lo que caracteriza determinadas culturas

Levy-Bruhl y Pareto coinciden en que los hombres no se preocupan por la validez lógica de sus premisas religiosas, lo que les importa son los sentimientos y valores y su propia lógica de efectividad social a nivel de presentaciones colectivas.

  Más ideas acerca del mecanismo psicológico de las religiones a lo largo de la historia:

Según Pareto, en toda sociedad hay “residuos” (podría equivaler esto a “sentimientos”), de los cuales algunos contribuyen a la estabilidad social y otros al cambio.(...) Los sentimientos se expresan en la conducta y en las “derivaciones” (ideologías o racionalizaciones). Según Herbert Spencer, lo que rige el mundo son los sentimientos, y no las ideas. Existiría primero la creencia instintiva en la eficacia de un rito, y luego surgiría una doctrina para justificar esto. Según Pareto, el sentimiento es lo que motiva la acción, y la sociedad humana progresa por aspirar al ideal. La investigación experimental da el material que necesita la acción del sentimiento. El sentimiento se adapta poco a poco a las circunstancias exteriores gracias a la investigación experimental.

   En conjunto, el papel de la religión en la historia humana es positivo: antes de que apareciera la ciencia, antes de que la racionalidad fuera finalmente comprendida como un medio para mejorar la condición humana, la religión permitió el desarrollo de ideas, concepciones del mundo y patrones de conducta colectivos

La religión ha subsistido y su papel social se ha ido haciendo cada vez más abarcador, al afectar a gentes cada vez más distantes en vez de, como en las sociedades primitivas, a personas unidas por lazos familiares y que participan en actividades colectivas. Para Weber, la religión no es por sí misma irracional. El puritanismo, la apologética y la casuística son racionales. Las doctrinas religiosas pueden crear un ethos (un "carácter") que surta efectos en materias seculares (el protestantismo y el capitalismo). No obstante, se dan en tensión con la racionalidad secular que va expulsándolas poco a poco de los demás ámbitos –el derecho, la economía, la política, la ciencia-.

   Añadir algunos apuntes valiosos. Por un lado, la necesidad de clarificar la diferencia entre magia y religión. La magia es poco más que artesanía psicológica con fines prácticos, y sólo con un contenido ideológico podría convertirse en religión.

La magia no consiste tanto en un medio de controlar la naturaleza como en impedir que la brujería dañe al hombre

   Y, finalmente, una curiosa observación de Evans-Pritchard en lo relativo al modo en que se reunieron la mayor parte de las evidencias acerca de los últimos pueblos primitivos en remotos lugares del mundo: este conocimiento llegó, durante los siglos XIX y XX normalmente primeto gracias a los misioneros, lo que ha convertido a este colectivo en todo un fenómeno en sí.

La misiología (estudio del trabajo de los misioneros) es un campo de investigación fascinante que apenas se ha cultivado

lunes, 5 de agosto de 2013

“Tras la virtud”, 1984 . Alasdair McIntyre

  Ética o moral (estrictamente pueden ser equivalentes, aunque a veces se supone que la ética es una disciplina acerca de un conocimiento moral universal, no vinculado a unas costumbres sociales determinadas) es la base del comportamiento humano en tanto que modela la actitud del individuo con respecto a sus semejantes, calificando las conductas intencionales de los demás como adecuadas o inadecuadas para el bien común. Alasdair McIntyre, en “Tras la virtud”, parte de la formulación aristotélica de la ética, se enfrenta a la escuela emotivista, que debía de estar en boga en el momento en el que escribió su libro, y saca finalmente su propia conclusión. Por el camino tenemos un denso texto lleno de razonamientos hábilmente expuestos, referencias históricas y sociales, y más de un ingenioso ejemplo práctico.

La estructura básica de la ética es la que Aristóteles analizó en la Ética a Nicómaco. Dentro de ese esquema teleológico es fundamental el contraste entre «el-hombre-tal-como-es» y «el-hombre-tal-como-podría-ser-si-realizara-su-naturaleza —esencial». La ética es la ciencia que hace a los hombres capaces de entender cómo realizar la transición del primer estado al segundo. La ética, sin embargo, presupone desde este punto de vista alguna interpretación de posibilidad y acto, de la esencia del hombre como animal racional y, sobre todo, alguna interpretación del telos ("meta") humano. Los preceptos que ordenan las diversas virtudes y prohiben sus vicios contrarios nos instruyen acerca de cómo pasar de la potencia al acto, de cómo realizar nuestra verdadera naturaleza y alcanzar nuestro verdadero fin.

  Kant nos da una fórmula que aún despierta admiración

Para Kant la diferencia entre una relación humana que no esté informada por la moral y otra que sí lo esté, es precisamente la diferencia entre una relación en la cual cada persona trata a la otra como un medio para sus propios fines primariamente, y otra en la que cada uno trata al otro como fin en sí mismo. 

  Esto es empezar bien, pero, en el pasado, las primeras distinciones acerca del comportamiento moral han dependido más de las convenciones sociales, escollo con el que nos encontraremos constantemente. Históricamente se consideran

tres etapas distintas: una primera en que la valoración y más concretamente la teoría y la práctica de la moral incorporan normas impersonales y auténticamente objetivas, que proveen de justificación racional a líneas de conducta, acciones y juicios concretos, y que son a su vez susceptibles de justificación racional; 

  Esta primera etapa correspondería a Aristóteles y a toda la ética cristiana posterior que buscaba justificarse en la religión revelada, después vendría

una segunda etapa en la que se producen intentos fracasados de mantener la objetividad e impersonalidad de los juicios morales, pero durante la cual el proyecto de suministrar justificación racional por y para las normas fracasa continuamente; 

  Esta segunda etapa, que incluye a Kant, correspondería al período de la Ilustración: la sabiduría laica; más adelante veremos lo de su “fracaso”

y [habría] una tercera etapa en la que teorías de tipo emotivista consiguen amplia aceptación porque existe un reconocimiento general, implícito en la práctica aunque no en una teoría explícita, de que las pretensiones de objetividad e impersonalidad no pueden darse por buenas.

 Una forma de abordar la discusión moral consiste en partir del comportamiento moral correcto que acomete el individuo virtuoso. Por lo tanto, se puede explicar la moral, más cómodamente, describiendo cuál es la virtud o qué virtudes hay, cuál es su importancia y cómo se adquieren o pierden. Así surge un gran catálogo de virtudes a lo largo de las épocas

Tenemos por lo menos tres conceptos muy diferentes de virtud para confrontar: la virtud es una cualidad que permite a un individuo desempeñar su papel social (Homero); la virtud es una cualidad que permite a un individuo progresar hacia el logro del fin específicamente humano, natural o sobrenatural (Aristóteles, el Nuevo Testamento y Tomás de Aquino); la virtud es una cualidad útil para conseguir el éxito terrenal y celestial (Franklin).

  La definición de este libro es

Una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lograr cualquiera de tales bienes

  Este concepto de “bienes internos” es muy importante a la hora de considerar el comportamiento virtuoso

Los bienes externos son típicamente objeto de una competencia en la que debe haber perdedores y ganadores. Los bienes internos son resultado de competir en excelencia, pero es típico de ellos que su logro es un bien para toda la comunidad que participa en la práctica. 

  Un ejemplo:

A un jugador de ajedrez que sólo se preocupa por vencer, y quizá por los bienes vinculados contingentemente al vencer, bienes como la fama, el prestigio y el dinero, el bien que le preocupa no es en modo alguno el específico del ajedrez o de los juegos similares al ajedrez; por tanto, no le importa ningún bien interno a la práctica del ajedrez. Podría lograr precisamente el mismo bien, como vencer y sus recompensas contingentes, en cualquier otro campo donde existiera competición y vencedores, si pudiera lograr un nivel de destreza comparable en ese campo.

  O sea:

Lo característico de la virtud es que para ser eficaz y producir los bienes internos que son su recompensa, debe ejercerse sin reparar en consecuencias. Alguien que posea auténticamente una virtud seguramente la manifestará en situaciones muy diversas, en muchas de las cuales la práctica de la virtud no puede sentir ninguna pretensión de eficacia como se espera que ocurra con una habilidad profesional.

  Para comprender el desarrollo de la virtud conviene comenzar por Aristóteles, el primer gran tratadista de la ética

el esquema moral que en una variedad de formas distintas y venciendo a numerosos rivales llegó a dominar durante largos períodos la Europa Medieval desde el siglo XII aproximadamente es un esquema que incluyó tanto elementos clásicos como teístas. ¿Qué resulta ser el bien para el hombre? Aristóteles le da el nombre de eudaimonía, cuya traducción es a menudo difícil: bienaventuranza, felicidad, prosperidad. Es el estado de estar bien y hacer bien estando bien, de un hombre bienquisto para sí mismo y en relación a lo divino. (…) Las virtudes son precisamente las cualidades cuya posesión hará al individuo capaz de alcanzar la eudaimonía y cuya falta frustrará su movimiento hacia ese fin. Las virtudes son disposiciones no sólo para actuar de maneras particulares, sino para sentir de maneras particulares. Para Aristóteles, actuar virtuosamente no es, como Kant pensaría más tarde, actuar contra la inclinación; es actuar desde una inclinación formada por el cultivo de las virtudes. La educación moral es una «éducation sentimentale».(…) Se hace lo virtuoso porque se es virtuoso. Este hecho distingue el ejercicio de las virtudes del ejercicio de ciertas cualidades que no son virtudes, sino más bien simulacros de virtudes. El soldado bien entrenado, por ejemplo, puede hacer lo que el valor le exigiría en una situación en particular, pero no porque sea valeroso, sino porque está bien entrenado, o quizá, yendo más allá del ejemplo de Aristóteles y recordando la máxima de Federico el Grande, porque tiene más miedo a sus propios oficiales que al enemigo. El agente auténticamente virtuoso actúa sobre la base de un juicio verdadero y racional. (…) El ejercicio de las virtudes exige, por lo tanto, la capacidad de juzgar y hacer lo correcto, en el lugar correcto, en el momento correcto y de la forma correcta. Según Aristóteles hay virtudes intelectuales que se adquieren por medio de la enseñanza, y virtudes de carácter que se adquieren por medio del ejercicio habitual.

  Pero aunque la ética de Aristóteles está, de hecho, muy vinculada al marco social, a la ciudadanía ateniense, su fundamento último es de tipo trascendente:

La divinidad impersonal e inmutable de la que habla Aristóteles, cuya contemplación metafísica procura al hombre su específico y último fin, no puede interesarse en lo meramente humano. Puesto que tal contemplación es el último fin humano, el ingrediente esencial y final que completa la vida del hombre que es eudaimon (“felicidad espiritual”, digamos) . Existe cierta tensión entre la visión de Aristóteles del hombre como esencialmente político y su visión del hombre como esencialmente metafísico

  Cualquiera que lea uno de los tres libros que se conservan de Aristóteles sobre ética (“Ética eudémica”, “Ética a Nicómaco” y “Gran Moral”) se llevará, sin embargo, más de una sorpresa cuando se pasa a los detalles acerca de las virtudes:

El único pasaje de la interpretación aristotélica de las virtudes que menciona algo parecido a la humildad la cataloga como vicio; Aristóteles no menciona en absoluto la paciencia.

  En cualquier caso, puesto que la justificación última de la moral en Aristóteles hace referencia al orden divino, la llegada del laicismo de la Ilustración obligó a replantear toda la cuestión de cuáles son las virtudes y cómo han de justificarse

Sólo a finales del siglo XVII y en el siglo XVIII, cuando distinguir lo moral de lo teológico, lo legal y lo estético se convirtió en doctrina admitida, el proyecto de justificación racional independiente para la moral llegó a ser no meramente interés de pensadores individuales, sino una cuestión central para la cultura de la Europa del Norte. De aquí que los filósofos morales del siglo XVIII se enzarzaran en lo que era un proyecto destinado inevitablemente al fracaso; por ello intentaron encontrar una base racional para sus creencias morales en un modo peculiar de entender la naturaleza humana, dado que, de una parte, eran herederos de un conjunto de mandatos morales, y de otra, heredaban un concepto de naturaleza humana, lo uno y lo otro expresamente diseñados para que discrepasen entre sí. La virtud aristotélica de la amistad y la cristiana de amor al prójimo fueron refundidas, en el siglo XVIII, en una virtud rebautizada fraternidad

   Kant es el más brillante de entre aquellos que fracasaron al intentar justificar la ética según una interpretación racional de la naturaleza humana

Kant consideraba que sus formulaciones del imperativo categórico en términos de universalizabilidad eran equivalentes a esta otra definición completamente distinta: «Actúa siempre de modo que la humanidad sea para ti, en tu propia persona y en la de los demás, un fin en sí mismo y no un medio». Lo que Kant quiere decir con eso de tratar a alguien como un fin más que como un medio, parece ser lo que sigue: Yo puedo proponer un curso de acción a alguien de dos modos, que son, o bien ofrecerle razones para actuar, o bien tratar de influirle por vías no racionales. Si hago lo primero (ofrecerle razones para actuar), lo trato como a una voluntad racional, digna del mismo respeto que a mí mismo me debo, porque al ofrecerle razones le ofrezco una consideración impersonal para que la evalúe. Lo que hace de una razón una buena razón no tiene que ver con quién la usa en una ocasión determinada; y hasta que un agente ha decidido por sí mismo si una razón es buena o no, no tiene razón para actuar.

  Veremos en qué queda la coherencia de la razón…

Por el contrario, la tentativa de persuasión no racional envuelve la tentativa de convertir al agente en un mero instrumento de mi voluntad, sin ninguna consideración para con su racionalidad. Pero Kant no nos da ninguna buena razón para mantener esta postura. Puedo sin inconsistencia alguna burlarlo: «Que cada uno excepto yo sea tratado como un medio» tal vez sea inmoral, pero no es inconsistente y no hay además ninguna inconsistencia en desear un universo de egoístas que vivan todos según esta máxima. Podría ser inconveniente para cada uno que todos vivieran según esta máxima, pero no sería imposible, e invocar consideraciones de conveniencia introduciría en cualquier caso justamente la referencia prudencial a la felicidad que Kant aspira a eliminar de toda consideración acerca de la moral.

   Esto recuerda un poco el chiste que hacía Aldous Huxley en una de sus novelas acerca de un pueblo que se regía por el principio de “No dejes que los demás te hagan aquello que tú en su lugar querrías hacerles”.

   En suma, de lo que se trata es de que una formulación razonada pueda coincidir siempre con el interés del individuo, permanentemente en conflicto con los otros individuos. Y el fracaso estriba en que los deseos humanos son irracionales y no pueden ser la base de regla armoniosa alguna. Una consecuencia de este fracaso sería la aparición hace cien años del “emotivismo”, que Mc Intyre claramente desaprueba

El emotivismo es la doctrina según la cual los juicios de valor, y más específicamente los juicios morales, no son nada más que expresiones de preferencias, expresiones de actitudes o sentimientos. En la medida en que éstos posean un carácter moral o valorativo el emotivismo mantiene que pueden existir justificaciones racionales aparentes, pero que justificaciones realmente racionales no pueden existir, porque no hay ninguna. La perfección en la amistad y la contemplación de lo bello en la naturaleza o en el arte se convierten casi en el único fin, o quizás en el único justificable de toda acción humana.

  Y eso lleva a que el autor de este libro busque y pretenda hallar una solución:

La tradición aristotélica puede ser reformulada de tal manera que se restaure la inteligibilidad y racionalidad de nuestras actitudes y compromisos morales y sociales (...)  Tenemos las mejores razones para confiar en que el esquema moral fundamental de Aristóteles se enfrentará con éxito a los retos futuros que encuentre, puesto que los principios que definen el núcleo de este esquema moral son principios duraderos que trascienden con éxito los límites de los que le precedieron y al hacerlo nos ha provisto de los mejores medios disponibles para comprender a esos predecesores, superando por tanto los numerosos y sucesivos retos de los puntos de vista rivales, y siendo en todos los casos capaz de modificarse como conviniera al objeto de asimilar los puntos fuertes mientras ponía de manifiesto sus debilidades y limitaciones, al tiempo que daba la mejor explicación hasta la fecha sobre esas debilidades y limitaciones

  El objetivo sería conseguir los bienes internos de las prácticas propias propias de la virtud

Aunque las virtudes de justicia, valor y veracidad sean precisamente aquellas cualidades que nos conducen al logro de cierta clase de bienes, no obstante, a menos que las practiquemos desvinculadas de cualquier conjunto concreto de circunstancias contingentes, es decir que produzcan o no esos bienes, no podremos poseerlas en absoluto. La veracidad, la justicia y el valor, y quizás algunas otras, son excelencias auténticas, son virtudes a cuya luz debemos tipificarnos a nosotros y a los demás, cualquiera que sea nuestro punto de vista moral privado o cualesquiera que puedan ser los códigos particulares de nuestra sociedad. Sentado esto, no podemos eludir la definición de nuestras relaciones en términos de tales bienes, y ello no impide admitir que diferentes sociedades han tenido y tienen códigos diferentes de veracidad, justicia y valor.

   Estas ("veracidad, justicia y valor") serían las virtudes básicas, tanto hoy como en tiempos de Aristóteles

No existe una «conducta» identificable previa e independientemente de las intenciones, creencias y situaciones. De ahí que el proyecto de una ciencia de la conducta adquiera carácter misterioso y algo extravagante. No es que tal ciencia sea imposible, sino que apenas podría ser otra cosa sino una ciencia del movimiento físico no interpretado.

  Claro que aquí se nos ocurre preguntar cómo podemos saber cuáles son las intenciones verdaderas de alguien que actúe de acuerdo con las virtudes descritas ("veracidad, justicia y valor"). Si la conducta virtuosa es de acuerdo con unas intenciones y creencias, y no de acuerdo con la conducta externa, sólo podremos averiguar si esto es realmente así a partir de juzgar ese comportamiento virtuoso, ¿y cómo hacerlo si no es a partir de lo que podemos conocer de él? Porque nadie, de momento, puede tener certeza de cuales son en verdad las "intenciones, creencias y situaciones" de otra persona. Solo podemos conocer, en alguna medida, sus actos.

La vida buena para el hombre es la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre, y las virtudes necesarias para la búsqueda son aquellas que nos capacitan para entender más y mejor lo que la vida buena para el hombre es.

   No debemos perder de vista, sin embargo, ciertos puntos de vista complementarios del aristotelismo refinado que el autor defiende

Según la opinión estoica, distinta de la aristotélica, areté (virtud) es esencialmente una expresión singular y su posesión por un individuo, un asunto de todo o nada; se posee la perfección que la areté exige o no se posee. Con virtud, se tiene valor moral; sin virtud, se es moralmente despreciable. No hay grados intermedios. Puesto que la virtud requiere recto juicio, el hombre bueno es, en opinión estoica, también el hombre sabio. Pero no es necesariamente afortunado o eficaz en sus acciones. Hacer lo correcto no produce necesariamente placer o felicidad, salvación propia o del mundo, o cualquier otro tipo de éxito. Ninguna de estas cosas son bienes auténticos; son sólo bienes condicionalmente, con los que ayudar a la recta acción que realiza un agente con voluntad bien formada. Sólo tal voluntad es incondicionalmente buena. De ahí que el estoicismo abandonara cualquier noción de fin. (…) El hombre bueno es ciudadano del universo; su relación con las demás colectividades, con la ciudad, el reino o el imperio, es secundaria y accidental. (…) La virtud encuentra propósito y apunta fuera de sí misma; vivir bien es vivir la vida divina, vivir bien es servir no a un propósito privado, sino al orden cósmico. Sin embargo, en cada caso individual hacer lo correcto es actuar sin miras a ningún otro propósito, es simplemente hacer lo que está bien por sí mismo. (…) El estoicismo es la respuesta a un tipo concreto de desarrollo social y moral, un tipo de desarrollo que sorprendentemente anticipa algunos aspectos de la modernidad. 

  Básicamente, el estoicismo marca el mismo objetivo moral que el cristianismo, pero aparentemente sí tendría un fin, que sería la satisfacción de seguir la virtud en sí (¿una especie de narcisismo?). Y de ahí que el autor del libro lo relacione con la modernidad, con la búsqueda de una justificación de la moralidad más allá de la trascendencia divina o de la conveniencia social.

Para esta tendencia estoica es fundamental la creencia de que existe un modelo único de virtud y que el mérito moral descansa simplemente en su total acatamiento. (…) Kant se vio a sí mismo como el más destacado heredero moderno de los estoicos

  Y Kant es el más claro representante de una ética cristiana, más propiamente, de la protestante… la misma que ha supuesto el sustrato cultural de las hoy consideradas como las sociedades más avanzadas a un nivel humanista, las del norte de Europa… aunque también el nazismo surgió de estas sociedades. De todas formas, algunos podríamos no quedar satisfechos con la idea de Mc Intyre acerca de la virtud, basada en la veracidad, la justicia y el valor, como superior a la idea de Kant, con sus máximas del imperativo categórico, que según Wikipedia son: 1.«Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal». 2.«Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio». 3.«Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines».

  ¿Y por qué no decir que yo soy feliz sólo si los otros son felices? Es decir, que yo soy feliz si utilizo la felicidad de los otros como medio para ser feliz yo. Esto exigiría un cambio de costumbres y de gustos, pero esos cambios se dan constantemente a lo largo de la historia dependiendo de los condicionantes culturales.

  Veamos, en este sentido, lo que propone el cristianismo más allá del aristotelismo e incluso del estoicismo, que son sus puntos de partida:

Para el cristianismo medieval, ni siquiera la existencia de un vicio entraña necesariamente la comisión de una acción malvada. Todo depende del carácter, del acto interior de voluntad. Por tanto el carácter, campo de lucha de las virtudes y los vicios, se convierte simplemente en una circunstancia más, externa a la voluntad. El verdadero campo de lucha de la moral es la voluntad y sólo ella. Esta interiorización de la vida moral, con su énfasis sobre la voluntad y la ley, no sólo mira hacia atrás, a ciertos textos del Nuevo Testamento, sino también al estoicismo. 

  En conjunto, podemos ver que el éxito del cristianismo (éxito, aunque sea, en cuanto a la creación de riqueza y expansión de su modelo social por el mundo entero) parece tener alguna relación con todo esto. Desaparecida la justificación divina de las virtudes, queda una virtud benévola aparentemente autónoma que, por algún motivo, es generalmente aceptada. La “buena intención” de Kant es reconocida socialmente. Los ciudadanos han de pagar sus impuestos, ser corteses, productivos e incluso compasivos para adaptarse a un modelo social. El reconocimiento de este tipo de comportamiento virtuoso (Mc Intyre incluso recurre al ejemplo de la psicología de las novelas “femeninas” y cristianas de Jane Austen) no puede tener otra justificación que un interés cada vez mayor en el comportamiento humano: en las novelas, en la ciencia, en los medios de comunicación.

   Quizá la solución final pase por un reconocimiento más exacto de que, al fin y al cabo, todo lo que tenemos para juzgar el comportamiento humano es la observación públicamente compartida de la psicología más íntima en la medida en que ésta se exteriorice. Sin alma, sin Dios, sin autoridad científica, sólo nos queda compatibilizar los instintos de la conducta que hemos heredado de nuestros ancestros primitivos con los hallazgos más evidentes de la vida social: cooperar es productivo, competir no lo es; reconozcamos entonces nuestros instintos más cooperativos y desarrollemos algún medio que nos permita disfrutar de ellos como fin en sí, como “bien interno”.