lunes, 29 de julio de 2013

“Armas, gérmenes y acero”, 1997. Jared Diamond

  Tal como nos lo presenta el brillante geógrafo y premio Pullitzer Jared Diamond, toda la temática de este libro podemos desarrollarla a partir de una pregunta que cierta vez le formuló un “salvaje” de Papua Nueva Guinea llamado Yali:

¿Por qué vosotros, los blancos, poseeis tantos bienes modernos, y nosotros en Nueva Guinea tenemos tan poco?

  O sea, la pregunta es por qué unas regiones del mundo están menos desarrolladas tecnológicamente que otras.

  Por supuesto, si nos limitamos a diferenciar en cuanto a desarrollo tecnológico estamos también implicando con ello otro tipo de importantes diferencias, pero siempre se ha de ser precavido a la hora de no incurrir en el error de señalar sociedades “avanzadas” y “menos avanzadas”

En comparación con los cazadores-recolectores, los ciudadanos de los estados industrializados disfrutan de una vida más larga, menos probabilidades de ser víctimas de homicidio, asistencia médica mejor, pero reciben mucho menos apoyo social de las amistades y las familias extensas.

  En cualquier caso, lo más importante para Diamond es que quede claro que no existen diferencias innatas entre los individuos que viven en diferentes países y culturas, que todos compartimos el mismo patrimonio genético, pertenecemos a la misma especie y nuestras capacidades intelectuales y limitaciones emocionales son las mismas: ningún estudio científico de las diferencias entre los diversos pueblos y sus realizaciones materiales logrará jamás hallar fundamento alguno para el racismo. De hecho, Diamond incluso afirma.

Las personas inteligentes tienen más probabilidades que los menos inteligentes  de escapar de las causas de alta mortalidad propias de la sociedad tradicional de Nueva Guinea (homicidio, accidentes, subalimentación).(…) Los genes que promueve la selección natural por la inteligencia han sido probablemente mucho más implacables en la sociedad tradicional de Nueva Guinea que en las sociedades más densamente pobladas y más complejas.(…) Los niños de esta sociedad dedican menos tiempo al entretenimiento pasivo y se dedican a hacer cosas activamente, como hablar o jugar. (…) En capacidad mental los neoguineanos son probablemente superiores genéticamente a los occidentales.

  Por lo tanto, lo que queda por resolver es el asunto de por qué, a pesar de la igualdad intelectual entre todos los seres humanos (y, quizá, pese a la supuesta superioridad intelectual de los individuos que forman los pueblos primitivos), se dan  esas diferencias tan grandes entre la forma de vida de los neoguineanos y los estadounidenses y japoneses actuales, sobre todo en lo que se refiere al desarrollo de una tecnología que a casi todos los pueblos del mundo interesa hoy poseer.

  La solución para Jared Diamond se encuentra, en su mayor parte, en lo que otros denominan "determinismo ambiental”

La historia siguió trayectorias distintas  para diferentes pueblos debido a las diferencias existentes en los entornos de los pueblos, no debido a diferencias biológicas entre los propios pueblos. (…) Se trata de la geografía ambiental, criticada por algunos como determinismo ambiental.

Hay innumerables características medioambientales que afectan a las trayectorias de las sociedades humanas. Los principales son la disponibilidad de especies animales y vegetales domesticables, la orientación norte-sur o este-oeste de los territorios, el tamaño de estos territorios y la densidad de la población que habite en ellos.

  Para bien o para mal, una sociedad logra imponerse territorial y culturalmente a otras una vez ha adquirido una tecnología más desarrollada. Es gracias a una tecnología más desarrollada –armas, acero- como una sociedad vence a sus oponentes en el dominio de los recursos naturales y, por tanto, en la apropiación del territorio que los contiene. El tercer factor ofensivo que destaca Diamond, involuntario pero inevitable, son los gérmenes letales (epidemias), una consecuencia del incremento de población en un espacio cada vez más reducido así como de la práctica ganadera (que obliga a una excesiva relación física entre el ser humano y ciertas especies animales, dando lugar a extraños intercambios biológicos). Las enfermedades, que surgen como consecuencia del incremento de población no impiden, sin embargo, que ésta continúe incrementándose más allá de las posibilidades de las sociedades de cazadores-recolectores, las cuales, además, pueden verse afectadas por las epidemias de los invasores contra las cuales no tienen las defensas biológicas que siempre se dan entre los pueblos que las sufren periódicamente.

    Y para que este incremento de población se produzca el requisito indispensable es el correspondiente incremento de recursos mínimos de vida, esto es, de la producción de alimentos.

   En lo que a producción de alimentos se refiere, no hemos de olvidar que nuestra especie no es otra cosa que una variedad de homínidos cazadores-recolectores que sólo muy recientemente en términos geológicos, a finales del Pleistoceno (hace 12,000 años), abandonó su forma de vida ancestral para dedicarse a la agricultura y la ganadería.

   El porqué sucedió este cambio (de la caza y recolección a la agricultura) es quizá el más formidable enigma que en este libro también se intenta desvelar. De hecho, sabemos, por los esqueletos que dejaron nuestros antepasados (aunque esto Diamond no lo menciona en su libro), que los cazadores-recolectores, por lo general, estaban más sanos, eran más robustos y estaban mejor alimentados que los primeros agricultores, y muy probablemente trabajaban también menos horas al día para obtener sus bienes de primera necesidad. Así pues, ¿por qué estos primeros agricultores se decidieron gradualmente a alimentarse de unas pocas variedades de granos y renunciaron a una dieta variada rica en carne, que era la que requería nuestros organismos de acuerdo con la herencia genética de millones de años?

  He aquí una teoría

Las densidades de población fueron creciendo a lo largo del Pleistoceno. Con el aumento de población, fue aumentando la tecnología de recolección y almacenamiento. La agricultura se inventa hace 10,000 años y no hace 20,000 porque hace 20,000 años la caza-recolección era todavía más productiva.

Se produjo un declive de la disponibilidad de alimentos silvestres y la extinción de especies de animales de caza, y al mismo tiempo se dieron cambios climáticos tras los cuales aparecieron plantas adaptables para la agricultura, las más importantes de las cuales fueron los cereales silvestres.

    Sin embargo, Diamond no menciona otro hecho notable que tuvo lugar, hace unos 40.000 años, en el período del Pleistoceno anterior a aquel en el que se produce el cambio climático, antes de que surjan el sedentarismo y la agricultura: la aparición repentina de las famosas pinturas rupestres, los enterramientos y otras manifestaciones culturales sin precedentes. Además, también durante este periodo estaba aumentando la población, no porque se descubriese la agricultura, sino porque se perfeccionaba la técnica de la caza (lo cual explica la gradual escasez de presas)

  Sin duda la humanidad prehistórica se enfrentó a muchos cambios climáticos a lo largo de decenas de milenios, pero sólo éste último, hace unos diez mil años, llevó a la aparición del sedentarismo y la producción de alimentos en algunas regiones.

Sedentarismo y producción de alimentos no siempre están unidos. Algunos productores son semi-nómadas. Algunos recolectores-cazadores pueden hacerse sedentarios gestionando intensivamente sus territorios de caza y recolección.

  Diamond puede tener mucha razón en que circunstancias de cambio climático obligaron a cambios económicos por la supervivencia, pero al no mencionar ni los cambios culturales previos ni la mala calidad de la dieta de los primeros agricultores (que tardó mucho en ser completada con la carne del ganado, pues la domesticación de animales no fue un proceso fácil) nos quedamos sin una motivación para que, una vez recuperado el equilibrio ecológico (es decir, que de nuevo abundara la caza), el hombre primitivo retomara su antigua forma de vida ancestral.

   Y el hecho es que  “Armas, gérmenes y acero” nos enseña también, entre otras muchas cosas, que, en efecto, sí se han dado ocasiones en las que determinadas sociedades primitivas han retrocedido culturalmente con graves pérdidas de conocimientos tecnológicos adquiridos.

En la isla de Tasmania, a 200 kilómetros de la costa sudoriental de Australia (…) hace unos diez mil años los tasmanos y los australianos de tierra firme quedaron separados al subir el nivel del mar por el cambio climático y porque ninguno de los dos grupos poseía embarcaciones capaces de navegar. (…) Cuando fueron encontrados por los europeos, los tasmanos tenían la cultura material  más sencilla de cualquier pueblo moderno. (…) El registro arqueológico documenta la desaparición de la pesca, así como el punzón, la aguja y otros útiles de hueso. 

  Pero parece que, más tarde o más temprano, todas las sociedades primitivas acaban dando pasos en el sentido del desarrollo tecnológico y económico.

Incluso los antiguos australianos estaban evolucionando en el sentido de desarrollo en la producción de alimentos y sedentarismo en el momento de la llegada de los europeos. 

   De todas formas, este libro va más allá del cambio de cazadores-recolectores a agricultores, puesto que aborda también el desarrollo civilizatorio en el período histórico.

Se mencionan como “instituciones saludables” para explicar la mayor riqueza de ciertos países al imperio de la ley, el respeto de los contratos, la protección a la propiedad privada, menor corrupción y criminalidad, y apertura al comercio. Pero estas instituciones saludables surgían como consecuencia de factores relacionados con el medio natural. 

También cuenta la ventaja de salida, el tiempo que lleve un territorio siendo desarrollado socialmente por una mayor o menor población. (…)Las raíces de la desigualdad en el mundo moderno se remontan a la prehistoria. 

   Uno de los ejemplos más interesantes que se citan es acerca de porqué la avanzada civilización china acabó siendo sometida a las pautas culturales de la civilización europea

La civilización china no se expandió como la europea occidental no sólo por la explicación clásica de que el confucionismo o la escasez del carbón lo impidieron, sino por el motivo más profundo de la no fragmentación geográfica (escasez de islas, penínsulas y cordilleras que separen valles fértiles). China estaba geográficamente predestinada a la unificación política y esto impedía que diversos estados compitieran entre sí. (...) Sin embargo, China aventajó a Europa en tecnología hasta el siglo XIV, lo que podría deberse a que la fragmentación tal vez no sea decisiva en tanto a la invención de tecnología (o, en cualquier caso, en tanto a determinado tipo de tecnología), pero sí en tanto a la productividad económica, la estabilidad política o el bienestar humano. 

Los científicos sociales siguen prefiriendo explicaciones relativas al distinto curso histórico, pero la explicación minoritaria sería que las condiciones de la agricultura en China exigían centralización y autoritarismo, no la existencia prolongada de estados independientes. (…) Incluso en los tiempos modernos, China podría seguir sufriendo las consecuencias de no poder descentralizarse.

  Algo parecido podría explicar porqué las regiones más civilizadas del llamado "Creciente fértil” (Mesopotamia, Asia Menor, Egipto, Grecia, Próximo Oriente) acabaron cediendo la supremacía del desarrollo tecnológico a europa noroccidental

La pérdida de la ventaja de salida del Creciente fértil como entorno civilizatorio favorecido tuvo que ver con tratarse de un medio económicamente frágil en tanto a producción de alimentos. (…) Europa septentrional representaba un medio mucho mejor, extenso, fértil con abundantes lluvias.

  Diamond, que es un geógrafo, sin embargo no menciona el hecho, importante, de que en época romana Europa septentrional era una extensa ciénaga boscosa, con terribles inviernos, y que sólo gradualmente los valles fueron drenados y los bosques talados para hacer espacio a cultivos y prados para los rebaños, de modo que sólo a partir de entonces fue posible aprovechar el buen suelo y las abundantes lluvias para el desarrollo económico.

  En otros casos, la explicación de por qué algunas regiones con buenas características para el desarrollo agrícola no dieron lugar a civilizaciones notables, es un tanto diferente

Zonas muy aptas para la producción de alimentos pudieron ser California, las Pampas argentinas, el Sudeste de Australia y la zona de El Cabo en Sudáfrica. Pero allí no se inventó la agricultura por las características culturales de aquellos pueblos.

  Características culturales que dependían, a su vez, de otros factores ya mencionados como la densidad de población y la “ventaja de salida”, es decir, el hecho de que la raza humana llevara viviendo en California mucho menos tiempo que en el “Creciente fértil” de Próximo Oriente. Si bien, no demasiado lejos de California, en la meseta mexicana, sí que surgió una civilización avanzada.

  ¿Y cuál sería el papel propiamente dicho del desarrollo cultural independiente?, ¿podría existir y ser decisivo en lo que se refiere al desarrollo de los pueblos, cualquiera que sea su entorno geográfico?

La posible significación de los factores culturales que no guardan relación con el medio es una pregunta sin respuesta. Lo mismo puede decirse acerca de la influencia de hechos históricos casuales, como la conquista de Oriente por Alejandro.

   Otro ejemplo es el de la civilización japonesa, que, como la china, se resistió a la influencia europea

En 1600 los japoneses disponían de más y mejores fusiles que ningún país del mundo, pero después de que se cortaran las relaciones comerciales con Europa las armas de fuego se abandonaron al rechazarse lo extranjero por afinidad con la tradición.

   Por otra parte, “Armas, gérmenes y acero” no se extiende -aunque, como hemos visto, lo menciona- en el asunto de la importancia cultural de la expedición a Oriente de Alejandro, que tanto aportó culturalmente al mundo del “Creciente fértil”. Para muchos, es posible que el cristianismo nunca hubiera surgido de no haber llegado a conocerse previamente las filosofías religiosas hindúes. Parece que fue este conocimiento, relacionado con la gran expansión griega hacia Oriente llevada a cabo por Alejandro, lo que llevó a la aparición, tres siglos antes de Cristo, de algunas innovadoras escuelas filosóficas y religiosas, como fue el caso del estoicismo griego que influyó en todas las culturas del Mediterráneo oriental.

   Sin embargo, el libro que nos ocupa sí cita algunos hechos realmente curiosos en cuanto a difusión de “ideas” de tipo tecnológico:

La escritura cherokee inventada en 1820 sigue siendo uno de los ejemplos mejor atestiguados de escritura surgida por la difusión de una idea.

  Y el caso, enigmático, de la no invención de la rueda por la cultura mesoamericana. (Curiosamente, en el libro se menciona primero con la versión de que, aunque se han encontrado juguetes mexicanos precolombinos que muestran ruedas, tal vez no llegaron a encontrarles utilización económica por no tener animales de tiro, pero después, unas cuantas páginas más adelante, se reconoce que, al igual que en China, la rueda podía haber sido útil también para el transporte humano mediante el uso de carretillas, que es la no-situación que da lugar al enigma)

  En conclusión

La capacidad de innovación de una sociedad es determinada por muchos factores independientes. Se continua debatiendo por qué la receptividad para la innovación cambió en el Islam, en China y en Europa.

  De lo que no cabe duda es de que este libro plantea muchísimas preguntas, da algunas respuestas muy buenas, nos inunda de información valiosa, y nos aporta una perspectiva innovadora y extraordinariamente lúcida para juzgar nuestra propia naturaleza como seres sociales.  Y, además, está muy bien construido y escrito. No por nada fue distinguido con el Premio Pullitzer.

lunes, 22 de julio de 2013

“La interpretación de las culturas”, 1972. Clifford Geertz

   Clifford Geertz es uno de los clásicos modernos de la antropología y, como todo clásico, ha creado escuela. La de Geertz ha sido denominada “antropología simbólica” y se podría decir que trata de determinar el objeto de conocimiento básico del comportamiento humano específico: éste sería el símbolo.

Los símbolos son estrategias para captar situaciones.(…) El hombre necesita fuentes simbólicas de iluminación para orientarse en el mundo, porque la clase de fuentes no simbólicas que están constitucionalmente insertas en su cuerpo proyectan una luz muy difusa. Si no estuviera dirigida por estructuras culturales —por sistemas organizados de símbolos significativos—, la conducta del hombre sería virtualmente ingobernable.

Símbolo es cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción (la concepción es el "significado" del símbolo). También pueden considerarse formulaciones tangibles de ideas, abstracciones de la experiencia fijadas en formas perceptibles, representaciones concretas de ideas, de actitudes, de juicios, de anhelos o de creencias.

Los símbolos son en su mayor parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecánicos, como relojes, u objetos naturales como joyas, cualquier cosa, en verdad, que esté desembarazada de su mera actualidad y sea usada para imponer significación a la experiencia.

Existe un concepto de cultura entendida como sistema de símbolos en virtud de los cuales el hombre da significación a su propia experiencia. El sistema de símbolos es la fuente de información que da forma, dirección, particularidad y sentido a un continuo flujo de actividad.

El símbolo supone, en los pueblos primitivos, una significación vagamente concebida pero intensamente sentida.

El pensamiento consiste en un tráfico de símbolos significativos que son objetos de la experiencia.(…) El pensamiento reflexivo puede ser entendido no como un hecho que ocurre en la cabeza, sino como un cotejo de los estados y procesos de modelos simbólicos con los estados y procesos del mundo.

Lo esencial para el ser humano es la existencia de un sistema público de símbolos de alguna clase

  Por supuesto, es mucho más complicado que explicar que la cultura humana se forma a través de símbolos, pero sí parece cierto que el símbolo es la gran creación del ser humano que nos diferencia del resto de vertebrados superiores. Nadie discute, por ejemplo, que simios y pájaros tienen sus propias culturas (es decir, sus propios rasgos de comportamiento transmitidos de generación a generación mediante la imitación, independientes de la herencia), pero el hecho es que ningún animal conoce los símbolos (algunos "grandes simios" muy inteligentes pueden ser enseñados los rudimentos del lenguaje simbólico, pero nunca lo generan por sí mismos).

  Aunque el símbolo pueda parecer desde el punto de vista de nuestra sociedad occidental contemporánea algo vago, irracional y accesorio, se trata de la base mínima para llegar a interpretar el entorno, tanto el entorno natural como el que forman nuestros semejantes. Y aun hoy, aunque a veces no nos demos cuenta, no podemos vivir sin ellos. Simplemente, el símbolo nos permite transmitir concepciones complejas de la realidad, porque la realidad en sí es inabarcable mediante la simple aplicación de los sentidos por un individuo.

La cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta —costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos—, sino como una serie de mecanismos de control —planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman "programas")— que gobiernan la conducta. El hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control extragenéticos.

  Hasta el punto de que el manejo de estos mecanismos de control se hace imposible si no codificamos la información que contiene en formas simbólicas, pero estas formas, a su vez, nos esclavizan a determinados modelos que dificultan los cambios.

La caracterización de individuos humanos consiste en que las gentes de todas partes han desarrollado estructuras simbólicas en virtud de las cuales las personas son percibidas no como meros o simples miembros del género humano, sino como representantes de ciertas claras categorías de personas, de clases específicas de individuos. 

  Clifford Geertz es considerado un antropólogo “humanista” y, por tanto, mantiene la esperanza de que alguna vez los cambios culturales (con sus símbolos) acaben llevando a una forma de vida más satisfactoria que las que atestigua el pasado conocido.

  Los antropólogos no suelen ser optimistas, ya que ninguno de ellos, en sus pesquisas etnográficas, ha encontrado jamás al "buen salvaje" del que hablaron los ingenuos comentaristas del siglo XVIII, sin embargo, al clasificarse diferentes culturas, al estudiarse éstas de cerca, aparecen instrumentos, mecanismos de cambio, conocimientos transmisibles que hacen ver que las diversas formas sociales responden de forma diferente a problemas semejantes. Estas posibilidades de cambio (nuevos símbolos, nuevas culturas) son las que aportan esperanza.

El objetivo de la ciencia era buscar en la cultura principios universales y uniformidades empíricas que, frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en distintas épocas, pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente en la misma forma, y relacionar tales principios universales, una vez encontrados, con las constantes establecidas de la biología humana, de la psicología y de la organización social. Así se podría especificar qué rasgos culturales son esenciales a la existencia humana y cuáles son meramente adventicios, periféricos u ornamentales. Habría que cotejar supuestos universales con postuladas necesidades subyacentes e intentar mostrar que hay cierta buena correspondencia entre ambas cosas.

El hombre es el animal más emotivo así como es el más racional, necesita de un control cultural muy cuidadoso de los estímulos que pueden asustarlo, encolerizarlo, angustiarlo, etc. —mediante tabúes, homogeneización de la conducta, rápida "racionalización" de estímulos extraños en términos de conceptos familiares, etc.- para evitar una continua inestabilidad afectiva, una constante fluctuación entre los extremos de la pasión.

  Pero los conocimientos de los que disponemos en la actualidad no nos permiten más que atestiguar los cambios acontecidos en el pasado y, quizá, las estructuras básicas del ser humano a la hora de concebir la realidad que le rodea. Geertz distingue

tres perspectivas importantes de conformidad con las cuales los hombres ven el mundo: la perspectiva del sentido común, la científica y la estética.

El mundo cotidiano de los objetos y actos prácticos que responden al sentido común, es la realidad suprema en la experiencia humana.

La perspectiva estética supone una suspensión del interés práctico en tanto que se permanece en las apariencias, alcanzando la contemplación de las cualidades sensoriales sin sus habituales significaciones 

La perspectiva científica para captar el mundo se caracteriza por la duda deliberada y la indagación sistemática, la suspensión del motivo pragmático en favor de la observación desinteresada y el intento de analizar el mundo mediante conceptos formales cuya relación con las concepciones informales del sentido común se hacen cada vez más problemáticas.

   A estas tres perspectivas se sumaría una muy peculiar, y presente en todas las civilizaciones del pasado: la religiosa

La perspectiva religiosa difiere de la del sentido común en el hecho de que va más allá de las realidades de la vida cotidiana para moverse en realidades más amplias que corrigen y completan las primeras.

La perspectiva religiosa difiere de la perspectiva científica por el hecho de que cuestiona las realidades de la vida cotidiana, no a causa de un escepticismo institucionalizado que disuelve lo dado en el mundo en una maraña de hipótesis de probabilidad, sino porque postula como verdades no hipotéticas esas realidades más amplias.   

Y difiere de la perspectiva artística porque en lugar de desembarazarse de toda la cuestión de lo efectivo y de crear deliberadamente una atmósfera de semejanza e ilusión, ahonda el interés por lo efectivo y trata de crear una aureola de extrema actualidad. En este sentido de lo "realmente real" es en lo que descansa la perspectiva religiosa y a lo que las actividades simbólicas de la religión como sistema cultural están dedicadas

Es en alguna clase de forma ritual —aun cuando esa forma sea tan sólo la recitación de un mito, la consulta de un oráculo o la decoración de una tumba— donde los estados anímicos y motivaciones que los símbolos sagrados suscitan en los hombres y donde las concepciones generales del orden de la existencia que ellos formulan para los hombres se encuentran y se refuerzan los unos a los otros. 

  En una concepción de la cultura humana como una red de interpretaciones simbólicas, la importancia de la religión, productora constante (a través de una intrincada evolución) de nuevos símbolos, equivale a considerar la religión como un instrumento básico de cambio. Y, por lo tanto, de esperanza humanista.

La religión asegura el poder de nuestros recursos simbólicos para formular ideas analíticas en una concepción con autoridad sobre la realidad toda; por otro lado, asegura el poder de nuestros recursos también simbólicos para expresar emociones (estados anímicos, sentimientos, pasiones, afectos) en una similar concepción de su penetrante tenor, de su inherente tono y temperamento.

La fuerza que tiene una religión para prestar apoyo a valores sociales consiste, pues, en la capacidad de sus símbolos para formular un mundo en el cual tales valores son elementos constitutivos fundamentales. Los hechos no están sencillamente presentes y ocurren sino que tienen una significación y ocurren a causa de esa significación. 

  Ahora bien, la religión no es la única solución posible para la humanidad. Ya hemos citado antes la perspectiva científica, algo que supone una creación reciente. Y a la hora de interpretar el comportamiento social. Geertz distingue una serie de visiones en perspectiva de la cultura humana que podemos captar gracias al criterio científico y que pueden guiarnos a hallar soluciones: tenemos “ethos”, “cosmovisión” e "ideología".

El ethos de un pueblo es el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético, la disposición de su ánimo. (...) Su cosmovisión es su retrato de la manera en que las cosas son en su pura efectividad; es su concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad.

Ethos y cosmovisión corresponden, respectivamente, al estilo de vida aprobado y la supuesta estructura de la realidad.

  Es decir, se trata de elementos distinguibles de una cultura determinada que se expresan simbólicamente.

La religión, al fusionar ethos y cosmovisión, confiere a una serie de valores sociales lo que quizás éstos más necesitan para ser obligatorios: una apariencia de objetividad. 

Dos clases de disposiciones son suscitadas por las actividades religiosas: estados de ánimo  y motivaciones (una motivación es una tendencia persistente, una inclinación permanente a realizar cierta clase de actos y experimentar cierta clase de sentimientos).

En la doctrina del pecado original está también inserta una recomendada actitud frente a la vida, una perdurable serie de motivaciones así como un reiterado estado anímico.

Se puede decir que un hombre es "religioso" respecto del golf, pero no si tan sólo lo practica con pasión y lo juega los domingos; ese hombre debe también ver el golf como simbólico de alguna verdad trascendente.

  Con lo que es la religión la que ha permitido, a lo largo de los tiempos, participar al individuo en la transformación de su cultura al elaborar nuevos significados, incluidos los “trascendentes”, los significados últimos.

    Y en cuanto a la ideología…

Las ideologías deben ser entendidas como sistemas de símbolos en interacción, como estructuras de entretejidas significaciones. Las ideologías transforman el sentimiento en significación y lo hacen así socialmente accesible

Las ideologías suministran una guía a la actividad política, una imagen para comprenderla, una teoría para explicarla y una norma para juzgarla.

La ideología es una reacción estructurada a las tensiones estructuradas de un rol social.  La ideología salva la brecha emocional entre las cosas tales como son y las cosas tales como desearíamos que fueran y así asegura el desempeño de roles que de otra manera podrían ser abandonados a causa de la desesperación o la apatía. 


  Con lo que no nos queda clara la diferencia entre “ideología” y “religión” (¿quizá que, supuestamente, todas las "ideologías" son de tipo político?, ¿o quizá se trataría del efecto emocional específico en la religión?). Eso sí: los pueblos primitivos carecen de ideología, pero ninguno carece de religión.

  Quizá es por eso que, precavidamente, Geertz hace una reserva:

Pueden dejarse de lado, por ser casos equívocos, las llamadas religiones políticas, tales como el comunismo y el fascismo.


  Desde nuestro mundo racional de hoy, y más aún desde la comodidad de nuestra vida cotidiana, tales estructuras de la mente nos pueden parecer lejanas, pero tienen su razón de ser en el pasado y comprenderlas puede aportarnos claves valiosas para el futuro. Porque el hecho es que vivimos en ellas. Nos resulta difícil percibirlo por falta de perspectiva, ya que

después de la niñez no hay en general netas experiencias sociales de alguna importancia en la vida humana. Todo está teñido con significaciones impuestas, y los semejantes, lo mismo que los grupos sociales, las obligaciones morales, las instituciones políticas o las condiciones ecológicas, son captados sólo a través de un tamiz de símbolos significativos.

En teoría podríamos pensar que un pueblo sería capaz de construir todo un sistema autónomo de valores independientemente de toda referencia metafísica, es decir, una ética sin ontología, pero en realidad no hemos encontrado semejante pueblo. La tendencia a sintetizar cosmovisión y ethos en algún plano  es universal.


  El libro de Geertz es un volumen extenso y complejo, en el que se entremezclan las visiones particulares del autor acerca de “cultura”, “religión”, “símbolo” e “ideología” con el relato de determinadas observaciones etnográficas realizadas en lugares como Indonesia.

  El lector no especialista debe ser consciente de que el lenguaje científico se mueve siempre por lo que a veces parece cierta vaguedad, que no es otra cosa que la precaución imprescindible del trabajo intelectual riguroso.

  Aunque idealista, Geertz no puede proponernos fórmulas culturales alternativas ni desechar ideologías. Con todo, nos da una visión seria y valiosa de la ductilidad de las formas culturales y los instrumentos psicológicos que han sido creados, inconscientemente, por las sociedades ancestrales.


Los modos del pensamiento salvaje (silvestre, no domesticado) son primarios en la mentalidad humana. Son los que todos tenemos en común. 

  Valga un ejemplo de una observación comprensible acerca de las distintas formas culturales

A veces se han designado culturas enteras como "culturas de vergüenza" a causa de la supuesta prominencia en ellas de una intensa preocupación por el "honor", la "reputación", etc., en tanto que otras han sido designadas "culturas de culpa" por dominar presuntamente en ellas la preocupación del "pecado", del "mérito del interior", etc.

  Podemos considerar que todas las culturas han fracasado a la hora de proporcionar al individuo socialmente integrado una fórmula de interpretación satisfactoria de su realidad. Realidades simbólicas como “vergüenza”, “pecado”, “honor” o “libertad” pueden parecer extrañas para quien no las ha conocido en su particular medio social, pero este devenir de cambios y transformaciones han de tenerse siempre presentes a la hora de afrontar nuestra misma realidad humana.

lunes, 15 de julio de 2013

“La gran transformación”, 2006. Karen Armstrong

  Karen Armstrong, original historiadora de las religiones, logró en “La gran transformación” una de sus más bellas obras, al representar de forma cronológica y simultánea los avances de la llamada “era axial” de la humanidad, desde el Occidente helénico hasta el Extremo Oriente chino.

  ¿Qué es la “era axial”, concepto que toma Armstrong del filósofo Karl Jaspers?

La Era Axial se extendería del 900 al 200 antes de Cristo. En cuatro regiones distintas del mundo vieron la luz grandes tradiciones que han continuado nutriendo la humanidad: confucionismo y taoísmo en China, hinduismo y budismo en la India, monoteísmo en Israel y racionalismo filosófico en Grecia.

Antes de la era axial, los rituales y los sacrificios animales eran parte fundamental de la búsqueda religiosa. Se experimentaba lo divino en dramas sagrados que, como en una gran experiencia teatral de la actualidad, te conducían a otro nivel de existencia. Los sabios de la era axial cambiaron este hecho; seguían valorando los rituales, pero les daban un nuevo significado ético y ponían la moralidad en el corazón de la vida espiritual.

Los sabios axiales no estaban interesados en proporcionar a sus discípulos una pequeña elevación edificante del espíritu, después de la cual podían volver con renovado vigor a sus vidas centradas en ellos mismos. Su objetivo era crear un tipo de ser humano totalmente distinto. Todos los sabios predicaban una espiritualidad de la empatía y la compasión; insistían en que la gente debía abandonar su egoísmo y su codicia, su violencia y su crueldad. No sólo estaba mal matar a otros seres humanos, sino que tampoco había que pronunciar palabras hostiles, ni hacer gestos de irritación.

El primer catalizador del cambio religioso normalmente era un rechazo de principio a la agresividad que los sabios contemplaban en su entorno. Cuando empezaban a buscar las causas de la violencia en la psique, los filósofos axiales penetraban en su mundo interior y empezaban a explorar un reino de experiencia humana desconocido hasta entonces.

El consenso de la era axial es testimonio elocuente de unanimidad en la búsqueda espiritual de la raza humana. Las gentes axiales averiguaron que la ética compasiva funcionaba. 

La era axial fue uno de los períodos más influyentes de los cambios intelectuales, psicológicos, filosóficos y religiosos de la historia que recordamos; no habrá nada comparable hasta la Gran Transformación Occidental que crearía nuestra propia modernidad científica y tecnológica. 

  Con tan impresionante presentación comienza el viaje de este libro, desde las primeras religiones primitivas hasta la confluencia de las doctrinas éticas en el mundo romano que acabaría llevando a un mundo ideológicamente dominado por el cristianismo occidental.

  ¿Podemos establecer un inicio más o menos cierto para este proceso?

El primer pueblo en buscar una espiritualidad de la era axial fue el de los pastores que vivían en las estepas del sur de Rusia, y que se llamaban a sí mismos arios.(…) No eran un pueblo guerrero, ya que, aparte de unas pocas escaramuzas entre ellos o con grupos rivales, no tenían enemigos ni ambición de grandes territorios. (…) Los arios nunca perderían su profundo respeto por el “espíritu”, que compartían con otros seres, y esto se convertiría en principio básico de su era axial. Arrebatar la vida de cualquier ser era un acto terrible, que no se podía tomar a la ligera, y el ritual sacrificial obligaba a los arios a enfrentarse con esta dura ley de la existencia. 

Hacia 1500 ac, la violencia iba en aumento en las estepas, como nunca se había visto. La edad heroica había comenzado. La antigua religión aria predicaba la reciprocidad, el sacrificio y la amabilidad con los animales. Aquello ya no atraía a los ladrones de ganado y horrorizó a los arios más tradicionales. (…) Quizá los dioses superiores pacíficos estaban siendo atacados por los dioses menores, guerreros. (…) El dios supremo, Ahura Mazda, le dijo a Zoroastro que debía movilizar a su pueblo en una guerra santa contra el error y la violencia. (…) Debían entregarse al dios supremo, que sólo podía darles paz y seguridad. Los dioses guerreros menores y los ladrones de ganado debían ser derrotados y destruidos. (…) Hasta las mujeres y los sirvientes podían realizar una contribución valiosa. (…) El Espíritu Hostil había invadido la tierra y la había llenado de pecado, violencia, falsedad. Los hombres buenos  debían mantener todo su entorno libre de suciedad. Separando a los puros de los impuros, el bien del mal, librarían al mundo para el señor Mazda. (…) En su apasionada visión ética, Zoroastro ya preludiaba la era axial. 

  Pero el gran avance –atención- se dio en la India, región del mundo poblada también por indoeuropeos arios:

Parece que la renuncia de los ascetas comenzó en la india hacia el siglo VIII ac. Eran devotos de un Dios llamado Rudra y practicaban las “tres respiraciones” para producir un cambio de conciencia, una forma temprana de yoga.

Hacia el siglo VII ac el sacerdote brahmán se considera un dios visible. Más adelante se irían al bosque a practicar una vida santa sin maestro. (…) En la India, primero los ritualistas habían reformado las antiguas y tumultuosas religiones sacrificiales. El sacrificador se había convertido en una persona solitaria y el renunciante llevaba a un paso más adelante su soledad. La gente admiraba a los renunciantes  y los veía como héroes espirituales, valientes pioneros de un nuevo sendero espiritual. (…) El nuevo héroe de la era axial no era un valiente guerrero, sino un monje dedicado a la no-violencia, que estaba decidido a descubrir lo absoluto haciéndose consciente del núcleo más íntimo de su ser.

Eliminando capa tras capa de conocimiento superficial, el místico Yajnavalkya llevaba a sus discípulos a percibir las realidades cotidianas como manifestaciones de lo absoluto, y a ver que el núcleo del “yo”  no era ese “yo” individual que gobernaba nuestras vidas cotidianas, sino una realidad primordial por derecho propio. (…) La contemplación metafísica era sólo una pequeña parte de la iniciación. Había que ser casto, abandonar la guerra y practicar la no-violencia. Los sabios humanos estaban descubriendo una tecnología espiritual que sólo funcionaría si la gente abandonaba el ego agresivamente autoasertivo.

   Este ideal de no-violencia que comienza en la India no logra pasar de los individuos que se someten a un riguroso autocontrol mediante prácticas ascéticas a la gran masa social, aunque sin duda la influye en alguna manera, y, por el otro lado, la sociedad requiere de algo más que menos agresividad para progresar por el bienestar común: también requiere la puesta en marcha de fórmulas cooperativas que den fruto en lo económico.

  En Occidente, consideramos que fue el pensamiento laico iniciado en la antigua Grecia el que acabaría llevándonos (aunque por muy tortuosos caminos) al progreso actual.

  ¿Podemos abordar el fenómeno de progreso racional en el pensamiento griego también desde la perspectiva de la “era axial”?

  En un principio, la religión griega, relacionada asimismo con las tradiciones indoeuropeas, no parece muy prometedora:

El culto del héroe era un rasgo único de la religión griega. (…) En la guerra, según parecía sugerir Homero, los hombres vivían de una forma mucho más intensa. Si sus gloriosas hazañas eran recordadas en canciones épicas, el héroe conseguiría superar el olvido de la muerte y alcanzaba la única inmortalidad posible.

  Pero, de alguna forma, algo sucede. Armstrong parece identificar el momento critico con el gobierno de Solón en la Atenas pre-clásica:

Solón había secularizado la política. En la visión holística de la antigüedad, la justicia formaba parte de un orden cósmico que gobernaba incluso a los dioses. Pero Solon no tenía tiempo para tratar ese problema. La naturaleza estaba gobernada por sus propias leyes, que no podían verse afectadas por las acciones de hombres y mujeres. Los griegos estaban empezando a pensar de una forma nueva, analítica, separando los distintos componentes del problema y dando a cada uno su integridad, y luego procediendo a encontrar una solución lógica.

  Al mismo tiempo, en la antigua Grecia coexistían diversas corrientes de sensibilidad: junto a las primeras iniciativas de un gobierno laico y racional, coexiste un misticismo irracional

Los griegos periódicamente sentían la necesidad de rendirse a lo irracional. (…) En Eleusis lograban asimilarse con los símbolos sagrados, dejar su propia identidad, convertirse en uno con los dioses, y experimentar la posesión divina.

   Y, por otra parte, la era axial procedente de Oriente llega a alcanzar a algunos griegos:

Unos pocos griegos de dos movimientos marginales, en el siglo VI ac, se elevaron hacia la visión de la era axial que estaba surgiendo en otras partes del mundo. Los órficos ni siquiera sacrificaban un animal ceremonial y adoptaron una ética vegetariana. Su modelo era Orfeo que lloró la muerte de su esposa y se negó a volverse a casar. Era un hombre pacífico cuya poesía amansaba a las fieras salvajes. (…) Los pitagóricos enseñaron una versión de la doctrina hindú del Karma. Eran vegetarianos y buscaban la iluminación a través del estudio de las ciencias y las matemáticas. Esperaban poder apartarse de las contaminaciones del mundo físico y llegar a tener una visión del orden divino.

  Parece que será la tolerante confluencia de pensamientos tan distintos lo que acabe llevando a la creación de la filosofía:

Los primeros filósofos, los milesios, estaban empezando a creer que era necesario seguir las indicaciones de la razón hasta sus últimas conclusiones, aunque con ello invalidasen la sabiduría convencional. Para encontrar la sustancia primigenia, un filósofo tenía que ir más allá de lo que se conocía con los sentidos en busca de una sustancia más fundamental e intangible. (…) Estas cosmologías no tenían nada que ver con la iluminación espiritual. Los milesios desarrollaron sus especulaciones por sí mismas, y así sembraron las semillas del futuro racionalismo occidental.

  Leyendo el libro de Karen Armstrong, no siempre nos queda claro si el descubrimiento hindú de la ética no-violenta se expandió desde el subcontinente del sur de Asia o fue redescubierto poco a poco a partir de todas las religiones que predicaban una moderación de la violencia. Lo que parece claro es que son las circunstancias catastróficas de las guerras entre los nuevos estados las que inducen a buscar una sabiduría pacífica. Y eso, a pesar de que los mitos heroicos de las gestas de los grandes reyes no dejan de resultar atractivas. Pero junto a los grandes guerreros destacan los gobernantes prudentes. Esto es especialmente notable en China, donde toda la religión está en función de la necesidad política del buen gobierno.

Confucio consideró que podía educar a un grupo de hombres santos e ilustrados para que educasen a su vez al pueblo en el Camino y les mostrasen cuál era su deber. (…) Después de maravillarnos con los logros sobrecogedores de los yoguis, alivia mucho volverse hacia Confucio, cuyo Camino, si se entiende como es debido, resulta accesible para todo el mundo. (…) Confucio estaba convencido de que la causa original de los desórdenes sociales se encontraba en el descuido de los ritos tradicionales. (...) La virtud tradicional estimulaba un espíritu de moderación y generosidad. (…) Como los sabios hindúes, Confucio veía el “principio del ego” como la fuente de la mezquindad y la crueldad humanas. Si la gente es capaz de perder su egoísmo y someterse a las demandas altruistas de la virtud en todos los momentos de su vida, se verían transformados por la belleza de la santidad. (…) La virtud enseñaba a los hombres a tratar a los demás como iguales. Se convertían en compañeros durante las ceremonias. Los ritos hacían conscientes a las personas de la santidad de la vida, y por tanto le conferían santidad. 

  De hecho, son los chinos los primeros que teorizan acerca de la necesidad del ritual como terapia social, aun a sabiendas de que las justificaciones teológicas de las religiones rituales son muy poco probables: lo importante no es si una religión es verdadera o no, sino si cumple su función de unir voluntades y atemperar la ira.

  Los griegos harán de nuevo un descubrimiento extraordinario en lo relativo a exteriorizar socialmente las emociones.

Las tragedias griegas mostraban la nueva conciencia propia de la era axial. El auditorio veía cómo la mente de los protagonistas iba dando vueltas sobre sí misma, meditando las alternativas y llegando, tortuosamente, a una conclusión. (…) Por encima de todo, la tragedia ponía en escena el sufrimiento. (…) Los griegos creían firmemente que compartir el dolor y las lágrimas creaba un lazo valioso entre las personas. (…) En otras naciones, la experiencia atroz de la inherente vulnerabilidad impulsaba a muchos a encontrar el absoluto en su propio y frágil yo, pero los griegos, al parecer, sólo veían el abismo. (…) El sueño de la iluminación, parecía decir Sófocles, era sólo una ilusión.(…) Los hombres y mujeres mortales no eran dueños de su destino. Cuando llegaban al final de sus esfuerzos, no podían hacer otra cosa que aceptar su destino sin vacilar, con coraje. Esto, según Sófocles, era lo que constituía la grandeza humana. 

  Y es en ese contexto cuando aparecerá en el mundo helénico el único héroe axial comparable a un Buda o un Confucio:

Sócrates había inventado la dialéctica, un diálogo riguroso destinado a airear las falsas creencias y averiguar la verdad. Haciendo preguntas y analizando las implicaciones de las respuestas, averiguaban los fallos e inconsistencias a cada punto de vista en particular. (…) Se trataba de una versión de la brahmodya hindú, una competición que intentaba formular la verdad absoluta, pero que siempre acababa en silencio. En el momento final, habían sentido lo absoluto, aunque no supieran formularlo con coherencia. 

El conocimiento adquirido por Sócrates resultaba inseparable de la virtud. No creía que el valor, la justicia, la piedad y la amistad fuesen ficciones vacías. Si uno trabaja duro, la verdad se puede convertir en realidad en la propia vida. El conocimiento era moralidad. Si uno comprendía la esencia de la bondad, estaba obligado a actuar adecuadamente. (…) En el mundo había maldad porque la gente tenía ideas inadecuadas acerca de la vida y la moralidad.

Según Sócrates, ser incapaz de pensar profundamente sobre el significado es una traición al alma. El descubrimiento de la psyche fue uno de los logros más importantes de Platón y Sócrates. A diferencia del atman hindú, la psyche estaba separada del cuerpo y sobrevivía a la muerte del ser. El alma se veía dañada por las acciones equivocadas, pero se beneficiaba de los hechos buenos y justos. “No deberíamos vengarnos ni devolver mal por mal a nadie, cualquiera que sea el daño que hemos sufrido”. 

  Aunque el ateísmo tiene algunos precedentes en la filosofía Samkhya hindú,  también la Grecia clásica acabará descubriéndolo y, sobre todo, logrará que, a la larga, este descubrimiento influya en las generaciones futuras:

Protágoras escribió que “el hombre es la medida de todas las cosas”. El individuo debía confiar en sus propios juicios; no había autoridad trascendente, ni Dios Supremo que pudiese imponer su visión sobre la humanidad. Algunos atenienses encontraron liberador este hecho y descubrieron que su hábito de cuestionar las suposiciones más básicas abría nuevas puertas y les daba nuevos conocimientos sobre la religión. Según Protagóras: “en lo que respecta a los dioses, no tengo medio alguno de saber si existen o no, ni tampoco la forma que tienen, ya que existen muchos obstáculos para tal conocimiento”.

  Lejos de deshumanizar la convivencia, estos descubrimientos fundamentales del racionalismo conllevan una apertura que dejará entrar los principios de las religiones compasivas también en el mundo del Mediterráneo. Y aquí es donde aparece la religión judía que, en contra de lo que muchos creen, ya antes de Jesucristo se había expandido en el ámbito helénico (Imperio Romano de Oriente, de cultura griega) y aún continuaría su expansión más adelante en el tiempo.

Los fariseos creían que todo el conjunto de Israel estaba llamado a convertirse en una nación sagrada de sacerdotes, y que Dios se podía experimentar en el hogar más humilde igual que en el templo. Podían expiar los pecados mediante actos de amor y amabilidad, en lugar de mediante sacrificios de animales. La caridad era el mandamiento más importante de la ley.

  Las diferencias, pues, del fariseísmo judío con respecto al cristianismo serían sólo de grado, quizá acentuándose más la diferencia en ser menos dependiente de la ortodoxia ritual.

Más tarde, los cristianos darían mucha importancia a la ortodoxia, la aceptación de la enseñanza correcta, pero Pablo habría encontrado esto difícil de comprender. Para Pablo, la religión era cuestión de vaciamiento (kenosis) y amor. (…) Una de las instrucciones de Jesús más asombrosas (y según los estudiosos auténtica) prohibía todo odio. La paradoja “amad a vuestros enemigos” probablemente estaba destinada a conmocionar a sus oyentes ante aquella nueva forma de conocimiento. Esto requería kenosis, abandono, porque había que ofrecer benevolencia sin esperanza de compensación alguna. 

  Llama la atención en este libro el cierto desdén con el que se tratan las filosofías helenísticas

Epicuro creía que el placer era el objetivo fundamental de la vida humana, éste consistía no en la sensualidad ni en la autoindulgencia, sino en la liberación del sufrimiento, evitando toda alteración mental. Debían tratar de distanciarse de los asuntos públicos y liberarse del temor a la muerte y el deseo de eternidad. (…) Los estoicos de Zenón creían que no había separación entre cuerpo y espíritu. La fuerza divina era inmanente y lo penetraba todo. La actitud correcta era de resignada aquiescencia a la divinidad. Debían cultivar la paz interior, evitar toda ocasión de inquietud, cumplir con su deber conscientemente. (..) Pirrón, el fundador de los escépticos, insistía en que la mejor forma de vivir era suspender el juicio. Veía el esceptismo como una terapia. (…) Existe un fatalismo en estas filosofías griegas del siglo III ac que era anatema para la era axial. No tenían ninguna exigencia ética heroica. Querían la paz mental que Sócrates había poseído al enfrentarse a la muerte. Eran hombres del pueblo como Sócrates que hablaban a todos por igual. Pero Sócrates nunca hubiera asegurado que el único objetivo del ser humano es eliminar las perturbaciones. 

En lugar de buscar la ataraxia (liberación del sufrimiento) los sabios axiales habían obligado a sus contemporáneos a aceptar el dolor. (…) Uno sólo podía alcanzar la liberación pasando por el dolor. Pero las filosofías helenísticas estaban totalmente concentradas en el yo. Los estoicos tomaban parte en la vida pública y trabajaban generosamente por el bien de los otros, pero no se les permitía sentir empatía por la gente a la que servían, pues ello hubiera alterado su equilibrio. Esa fría autosuficiencia es ajena a la era axial. (…) Los filósofos helenísticos quizá no fuesen tan revolucionarios como sus predecesores, pero tuvieron una influencia duradera y fueron el epítome del espíritu occidental que estaba surgiendo. 

  No se menciona a los cínicos, y sorprende que no se señale la relevancia que tendría el estoicismo romano de un Séneca o un Marco Aurelio a la hora de hacer aceptables las doctrinas compasivas. Además, la “fría autosuficiencia” de los estoicos no parece muy diferente a la de los jainistas hindúes o al confucionismo.

  En cualquier caso, la conclusión de este libro es bien clara, e incluso reiterativa:

Los seres humanos estamos probablemente condicionados para la autodefensa, pero los sabios axiales descubrieron que si cultivamos metódicamente un estado de mente distinto, experimentamos un estado alternativo de conciencia.

  De lo que se trata es, por tanto, de que a medida que las sociedades se han ido haciendo más complejas, a medida que la población ha aumentado y han surgido las grandes ciudades donde coinciden distintas sensibilidades se ha hecho inevitable la aparición de doctrinas religiosas diferentes a las anteriores como intento de paliar las nuevas circunstancias de conflictividad y como inevitable consecuencia del intercambio intelectual entre los inconformistas.

  Toda religión supone un mandato interno para poner en marcha estrategias psicológicas de masas que favorezcan la cooperación y disminuyan la agresividad social que la obstaculiza, pero las de la era axial desarrollaban técnicas de apaciguamiento interior que buscaban cortar de raíz la agresividad actuando desde el ámbito de la privacidad. Semejante tarea sólo es posible si se desarrollan técnicas como la meditación (que aparece en la India), la seclusión monástica (otra creación de la India) y doctrinas psicológicas complejas que den lugar a nuevos conceptos cognitivos, como “caridad”, “virtud”, “santidad”, “iluminación”, “culpa”, “pecado".

lunes, 8 de julio de 2013

"El espejismo de Dios",2006. Richard Dawkins

  Richard Dawkins es un biólogo evolucionista de extraordinario prestigio que nunca se ha conformado con los apacibles honores académicos. Muy al contrario, ha aprovechado su formación científica para implicarse en cuestiones humanistas, extendiendo sus investigaciones  desde la biología evolutiva hasta la psicología evolutiva, lo que le llevó a la invención de un novedoso concepto en las ciencias sociales: el “meme”, equivalente cultural del “gen”, y que supondría la unidad cultural mínima transmisible de un ser humano a otro mediante mecanismos psicológicos.

  Y, además, Richard Dawkins es un militante inconformista. Para escándalo de muchos de sus colegas académicos “serios”, hace ya tiempo que decidió emprender una cruzada a favor del ateísmo, contra el

exagerado respeto de la sociedad por la religión, más allá y por encima del normal respeto humano

El hecho de que nosotros no podamos ni probar ni desprobar la existencia de algo, no coloca a la existencia y a la no-existencia en igualdad de condiciones. 

Quizás la teoría cuántica ya está tocando la puerta de lo incomprensible. Pero si la ciencia no puede responder algunos asuntos definitivos, ¿Qué lleva a cualquiera a pensar que la religión puede?

¿De que sirve un Dios que no hace milagros y no responde a las plegarias? Recuerden la astuta definición del verbo “orar” de Ambrose Bierce: “pedir que las leyes del universo sean anuladas a favor de un solo solicitante, que confesadamente, no lo merece”

  Dawkins rechaza, pues, el teísmo, la creencia en Dioses, y propugna que se equipare a cualquier otra superstición perniciosa, como la adivinación o la brujería.

Cuando me preguntan si soy ateo, he de señalar que quien hace la pregunta también es ateo en relación con Zeus, Apolo, Amon Ra, Mithras, Baal, Thor, Wotan, El Becerro de Oro y el Espagueti Monstruo Volador.

  Sin embargo, al tratarse de la religión de un fenómeno tan universal y que aún goza de tanta aceptación, es preciso plantearse qué significa y cómo habría de concebirse un mundo sin religión.

  Aquí, llevado por una vehemencia un tanto inapropiada, Dawkins se excede al denostar la religión como un parásito cultural de la humanidad.

El hecho de que la religión es ubicua probablemente significa que ha funcionado en beneficio de algo; pero puede que no sea en beneficio de nosotros o de nuestros genes. Puede ser para el beneficio de sólo las ideas religiosas en sí mismas; hasta el grado que ellas se comportan en forma parecida a los genes, como replicadores.

  Su error se muestra también cuando deliberadamente evita las religiones no teístas a las que despreocupadamente califica de “filosofías”.

Y no me ocuparé en lo absoluto con otras religiones como el Budismo o el Confucianismo. De hecho, existe algo que debe ser dicho a éstos, no como religiones en lo absoluto, sino como sistemas éticos o filosofías de vida.

  Pero olvida que no es lo mismo una religión que un “sistema ético” o “filosofía de vida”. Una religión es una “filosofía de vida” capaz de afectar emocionalmente al individuo que la asume al interiorizarla mediante una simbología y una serie de estrategias psicológicas efectivas (que pueden ser el ritual, la historia mítica, la oración, la meditación, la confesión, manifestaciones artísticas o cualquier otra que se nos ocurra). Las religiones pueden ser ateas y seguir siendo religiones,  y no sólo “filosofías de vida”. Con todo, Dawkins no es el único que relaciona necesariamente "religión" con "creencia en seres sobrenaturales". Esta limitación no nos ayuda a enfrentarnos al fenómeno humano de la religión.

  Para Dawkins, el papel positivo de la religión podría ser, a lo más, el de mero paliativo de ciertas tensiones, propio de una época primitiva de la humanidad.

¿Es la religión un placebo que prolonga la vida al reducir el estrés? Posiblemente; aunque la teoría debe enfrentar el desafío de los escépticos que señalan las muchas circunstancias en las que la religión en vez de aliviar el estrés, lo produce.

El comportamiento religioso podría ser un mal funcionamiento; un desafortunado sub-producto de una subyacente propensión psicológica que en otras circunstancias es, o alguna vez fue, útil.


   En realidad, la religión es un instrumento fundamental en el avance humano que, como todos los instrumentos culturales de avance humano (por ejemplo, la metalurgia, que sirve tanto para fabricar arados como espadas), conlleva también sus inconvenientes.

Hasta la religión suave y moderada ayuda a proporcionar el clima de fe en el cual el extremismo florece naturalmente.

   Dawkins está a punto de verlo claro cuando comprende que la misma evolución religiosa lleva necesariamente al ateísmo.

No está claro porqué el cambio de politeísmo a monoteísmo debería ser asumido como un mejoramiento progresivo evidente en sí mismo. Pero ampliamente es una asunción—que llevó a Ibn Warraq (autor de Why I Am Not a Muslim— Porqué Yo No Soy Musulmán), a conjeturar sagazmente que el monoteísmo está a su vez condenado a sustraer uno o más dioses y convertirse en ateísmo.

   Podría añadirse más: que una religión atea a la larga llevará a que el recurso al instrumento cultural que la religión supone acabe siendo innecesario… porque ya habrá cumplido la función para la que fue “creada”, que sería la elaboración de los “memes” necesarios que den lugar a una sociedad plenamente cooperativa (fin último de todas las religiones modernas, que algunos llaman "religiones compasivas"). La religión, en cuanto medio de participación de las masas en la extracción de significados culturales, nos permitiría alcanzar una sabiduría suficiente como para, en el futuro, poder prescindir también de ella. Así, por ejemplo, sin la religión protestante jamás podría haber llegado a existir el humanismo laico de la Ilustración.

  También es una lástima que, atacando a la religión por su irracionalismo, Dawkins no se atreva a atacar al nacionalismo (o “tribalismo”, o “grupalismo”, como a veces se le llama, una tendencia tan innata como la creencia en seres sobrenaturales), lo cual es una lamentable limitación de muchos de los ateos militantes que han surgido (por fortuna) en la época moderna (Bertrand Russell sería el precedente más popular a los de finales del siglo XX, como Dawkins, aunque Russell sí reaccionó contra el nacionalismo, al menos contra el nacionalismo más agresivo del periodo de entreguerras). Sobre todo es lamentable porque reconoce que el teísmo es un componente más de las tendencias “grupalistas”… pero omite todos los demás (raza, lengua, territorio, símbolos nacionales…)

Algunas supuestas respuestas definitivas resultan ser—o son reconocidamente—teorías de “selección grupal”.  La selección grupal es la controversial idea de que la selección natural darwiniana escoge entre especies u otros grupos de individuos. (…) Aquí está un ejemplo inventado, para mostrar como podría lucir una teoría de selección grupal sobre la religión. Una tribu con un “dios de las batallas” activamente beligerante gana guerras en contra de tribus rivales cuyos dioses urgen la paz y la armonía; o tribus sin dioses en lo absoluto. Los guerreros que inconmoviblemente creen que la muerte de un mártir lo enviará a él directamente al paraíso pelean valientemente y voluntariamente entregan sus vidas.

  Pero, en cualquier caso, el libro de Richard Dawkins está lleno de aciertos, incluso más allá de su acierto primero en promover el compromiso de la ciencia por el ateísmo, contra el cobardón “no te metas en esas cosas” que tantos colegas suyos le han dirigido.

  Otro acierto es describir lo que sabemos del origen del sobrenaturalismo, ya que la tendencia a la superstición es innata en todos los pueblos primitivos.

El psicólogo Paul Bloom, otro defensor del punto de vista de la “religión como sub-producto”, señala que los niños tienen una tendencia natural hacia una teoría dualística de la mente. De ahí la idea del alma separada del cuerpo y la esencia espiritual de los objetos. La teleología y el dualismo innatos nos predisponen, dadas las condiciones correctas, a la religión. ¿Pero Cuál sería la ventaja darwiniana?

Predecir el comportamiento de entidades en nuestro mundo es importante para nuestra supervivencia, y nosotros esperaríamos que la selección natural haya conformado nuestros cerebros para hacerlo eficientemente y rápido. ¿Podrían el dualismo y la teleología servir para esta capacidad?

La postura intencional asume que una entidad no está meramente diseñada para un propósito sino que es, o contiene, un agente con intenciones que guía sus acciones. Cuando usted ve a un tigre, es mejor que usted no demore su predicción sobre su probable comportamiento. Olvídese de la física y de sus moléculas, y también del diseño de sus miembros, garras y dientes. Ese gato intenta comérselo a usted y posicionará sus miembros, garras y dientes, en formas flexibles y capaces de llevar a cabo sus intenciones. La forma más rápida de adivinar su comportamiento, es la de olvidarse de la física y de la fisiología y tomar un atajo hasta el propósito intencional. Cuando los bebés pequeños ven a un objeto aparentemente siguiendo a otro objeto (por ejemplo, en una pantalla de computadora), ellos asumen que están siendo testigos de una persecución activa por parte de un agente intencional

  Y también son muy de agradecer todas sus referencias al evolucionismo relacionadas con el comportamiento humano y su desarrollo cultural. Sobre todo porque las religiones teístas siempre se han relacionado con el desarrollo de una sociedad más moral, más altruista y, por ende, más cooperativa. ¿Es correcta esta apreciación?, ¿contribuye la religión al humanismo, o el humanismo ha prosperado a pesar de la religión?

Nosotros de hecho, no derivamos nuestra moralidad de las Escrituras. O, si lo hacemos, nosotros seleccionamos y escogemos entre las Escrituras, los pedacitos amables y rechazamos los malvados. Pero entonces, nosotros tenemos que tener obligatoriamente algún criterio independiente para decidir cuales son los pedacitos morales: nadie niega que, desde un punto de vista moral, Jesús es un enorme mejoramiento frente al cruel ogro del Viejo Testamento 

   Dawkins olvida que ese “criterio independiente” no surge de la nada, sino que también lo hemos formado a partir de los “pedacitos morales” de la filosofía religiosa, la única que existía en la Antigüedad, pues el pensamiento laico no religioso (que basa el cambio cultural en la educación y en medios políticos) es algo muy reciente, del siglo XVIII (con algunos precursores del mundo grecolatino que no crearon escuela).

  Otras observaciones de Dawkins por el estilo, un tanto torpes, se encuentran por aquí y por allá en su libro:

¿Qué tipo de filosofía ética es esa, que condena a cada niño antes de que nazca, a heredar el pecado de un remoto antepasado?

  En realidad, un científico evolucionista como Dawkins debería sentirse admirado de la perspicacia del concepto simbólico del “pecado original”, porque cada niño que nace, en efecto, hereda el código genético de sus antepasados cazadores-recolectores y, con éste, la predisposición a la violencia, el egoísmo, la rapacidad sexual y el deseo de dominación. La lucha contra el pecado original es el equivalente mítico al largo proceso civilizatorio del control del instinto.

El ateísmo no incrementa la moralidad; aunque el humanismo—el sistema ético que a menudo acompaña al ateísmo—probablemente sí.

  Aquí, en cambio, Dawkins está totalmente acertado: lo que queda por ver es si podemos también prescindir de los mecanismos religiosos ateos en la mejora de la civilización. Éste es un tema que ni Dawkins aborda ni que tampoco tendría porqué abordar… si no fuera porque a lo largo de su libro confunde una y otra vez “religión” y “teísmo”…

Religiosos o no, nosotros todos hemos cambiado masivamente en nuestra actitud hacia lo que es correcto y lo que está mal. ¿Cuál es la naturaleza de este cambio y qué lo dirige?

  Esto lleva a Dawkins a recurrir al concepto de “Zeitgeist” (espíritu de los tiempos), un nebuloso referente al sentido de los cambios culturales (criterios éticos, estéticos, económicos, en un determinado tiempo y lugar históricos).

El Zeitgeist se mueve hacia adelante, así que inexorablemente, también lo hace lo que nosotros algunas veces tomamos como inmutable, y olvidamos que el cambio es un fenómeno real en todo su derecho.

  Como ejemplo muy significativo, tenemos la aceptación social de la violencia política extrema a lo largo de los tiempos:

Hasta Adolfo Hitler, ampliamente considerado como la encarnación de llevar los límites de la maldad hasta territorios desconocidos, no hubiese sobresalido en tiempos de Calígula o de Gengis Khan.

El Zeitgeist moral se mueve en su amplia forma concertada. Para mis propósitos, es suficiente que, como un asunto de hechos observados, sí se mueve, y no es dirigida por la religión—y ciertamente no por las Escrituras.

  Lo que supone un cierto prejuicio. ¿Por qué ese empeño en rechazar la religión, si ésta puede adoptar formas racionales? Hoy por hoy, no podemos vivir sin ideologías, y aunque no todas las ideologías son religiosas, son las ideologías religiosas las que parecen tener más capacidad tienen para influir en los cambios culturales, es decir, en el Zeitgeist. Las ideologías religiosas tienen la ventaja, sobre las no religiosas, de que permiten que el sujeto internalice emocionalmente sus creencias. Por eso el marxismo soviético actuaba, de hecho, como religión y el liberalismo democrático no (pero sí el republicanismo revolucionario de la Francia de 1792). Se podrá decir que la asunción emocional de las creencias suele implicar pasiones violentas. Sí, pero implica también dedicación, sacrificio, autocontrol y, por encima de todo, un vivo interés por el propio comportamiento en relación a tales creencias internalizadas ("compromiso").

 La "religión" es también el debate de ideas que tiene lugar dentro de las creencias y, por tanto, sí ha sido, hasta la aparición del pensamiento laico en tiempos recientes, lo que ha dirigido el avance del "Zeigeist". Sin Buda no hay Jesús, sin Jesús no hay San Agustín, sin San Agustín no hay Lutero, y sin Lutero nunca pudo llegar a existir un Voltaire.

  Una religión racional futura (atea, por supuesto) no debería ser descartada, de la misma forma que no podemos dejar de reconocer el papel esencial del pensamiento religioso en el progreso civilizatorio que nos ha llevado ya hoy, entre otras cosas, a un éxito total del ateísmo entre la élite intelectual:

De entre aquellos científicos estadounidenses que habían sido electos a la Academia Nacional de Ciencias, sólo el siete por ciento cree en un Dios personal

lunes, 1 de julio de 2013

“Conectados por la cultura”, 2012. Mark Pagel

  “Wired for Culture” (el título original vendría a significar más propiamente “El cableado de la cultura”, haciendo alusión a la preparación del hardware de las computadoras), obra del biólogo evolutivo Mark Pagel, es otro libro que hace un compendio de las últimos descubrimientos acerca de la cultura humana desde el punto de vista biológico.

  Este es un buen libro que no propone ninguna visión revolucionaria y cuya diferencia con otros parecidos y publicados en los últimos años es sólo cuestión de matices. El hecho es que algunas cosas ya están muy claras: somos una especie de homínidos, emparentados con los demás primates, que se caracterizan por unos grandes cerebros que durante milenios permitieron a nuestros antepasados cazadores-recolectores prosperar aceptablemente entre las demás especies, no siendo muy diferentes, desde el punto de vista ecológico, de los osos o los jabalíes. Puesto que los nacimientos  tan solo compensaban las muertes, nuestra existencia en la Tierra era compatible con la de los otros animales. El Homo Sapiens Sapiens, nuestra especie, sólo competía de forma radical contra las otras variedades de homínidos que ocupaban un nicho ecológico semejante.

  Hasta que algo pasó. Quizá lo más interesante de este libro es que no parece complaciente con la idea de una progresiva evolución del Homo Sapiens Sapiens. Al contrario, Mark Pagel ve saltos bruscos: la aparición repentina de nuestra especie hace doscientos mil años, que casi inmediatamente deja vestigios de una vida intelectual desconocida para especies anteriores (o contemporáneas, como los Neandertales), a lo que sigue después un gran salto expansivo por todo el planeta hace sesenta mil años e incluso quizá un cambio genético más hace sólo cuarenta mil años, cuando irrumpen las asombrosas creaciones artísticas del Paleolítico Superior.

Si puede darse este género de recableado genético y fisiológico en un periodo tan breve (adaptaciones como la piel negra, recursos biológicos para vivir a gran altura o la tolerancia a la lactosa en los adultos), cabe pensar que hay otros rasgos de nuestra naturaleza, incluidos nuestra psicología y nuestro comportamiento social, que también han tenido tiempo de sobra para desarrollarse  desde que adquirimos la cultura.

  Para Pagel, el Neandertal, por ejemplo, no era realmente un “ser humano” comparable al Homo Sapiens Sapiens, y tampoco los rasgos culturales de los chimpancés son equiparables a los nuestros, sino que se trataría de un género distinto de desarrollo.

Nuestra especie es la única capaz del aprendizaje cultural o social. Es decir, se pueden copiar o imitar comportamientos nuevos u originales sólo con mirar y observar, y sin recibir un premio o adiestramiento concretos. Se trata de elegir la mejor entre diversas opciones diferentes.  El aprendizaje de chimpancés y macacos no se perfecciona con el tiempo, lo que sucede es la “intensificación del estímulo”. Se han contado treinta tradiciones culturales diferentes de los chimpancés para extraer termes u hormigas, pero todas parecen proceder de los caprichos de las circunstancias y no les permiten construir instrumentos más eficaces. No hay mecanismo cultural alguno que propicie la mejora a lo largo del tiempo, ni una reserva compartida de ideas. Carecen de una teoría de la mente capaz de adoptar el punto de vista de otro, algo que solo surge en los seres humanos entre los tres y cuatro años de edad.

    Podemos en tal caso caracterizar esta visión de la humanidad como hasta cierto punto “chovinista”, ya que el ser humano aparece como cualitativamente diferenciado incluso del animal más inteligente. Se podría decir, incluso, que en este sentido ya no somos “animales”.

La cultura, el conjunto de tradiciones y rasgos comunes capaces de organizar el comportamiento dentro de un grupo, es lo que nos permite sacar provecho de nuestra inteligencia gracias a la cooperación.

La cultura opera ejerciendo una forma de dominación mental sobre nosotros.

   En términos generales, la visión de Mark Pagel es también optimista, porque subraya que los beneficios de la cooperación van incrementándose a lo largo del desarrollo histórico (se agradece que el autor no nos dé la tabarra con el socorrido tema del deterioro del medio ambiente…).

  Del ingente contenido de las páginas del libro, pueden señalarse unas cuantas ideas de impacto.

  Una sería la existencia de parásitos culturales, el hecho de que hay características culturales que se transmiten de generación en generación (“memes”) y que no tienen por qué obedecer a ningún beneficio social, sino que persisten como malos usos perjudiciales, tal como si poseyeran un particular afán de supervivencia independiente del interés de su portador.

Lo normal es que el proceso de evolución nos lleve a evitar los memes que pueden hacernos daño, pero tal suposición es incierta: algunos nos infectaremos pese a nuestros intentos desesperados por huir de estos parásitos cerebrales. (…) Esperar que sólo evolucione “lo bueno” es hacer caso omiso de un detalle importante en lo relativo a la evolución darwinista. (…) Los resfriados y la gripe son comunes y nadie trata de explicarlos mediante la adaptación.(…) Ya hemos abandonado muchas prácticas antiguas que podrían haber tenido un propósito concreto en otro tiempo, pero dejaron de ser útiles en determinado momento.(…) Las artes o la religión podrían ser “comensales culturales”, parásitos que sólo buscan su propia supervivencia, sin aportar nada a su portador.

  Otra idea interesante es la visión positiva del irracionalismo religioso, al mostrarse que un carácter crédulo y supersticioso habría sido, en determinadas etapas del desarrollo cultural, mucho más positivo y beneficioso que una visión realista del mundo.

Lo más probable es que quienes tuviesen una disposición optimista acerca del destino y la providencia de Dios acabaran por tener también más descendencia que los que se limitaban a aislarse desconsolados del entorno. Los psicólogos han descubierto que quienes son propensos a la depresión poseen a menudo una percepción más precisa del mundo que el resto.

  La creencia en Dios y los espíritus estaría relacionada con una pauta psicológica universal:

Si adoptamos la postura de que todas las cosas poseen intenciones, entonces nos será más fácil predecir su comportamiento

  Y otra idea a tener en cuenta es la teoría acerca de la razón consciente humana, no como un hecho central y trascendente de la naturaleza humana, sino como un mero “accidente psicológico” o secuela de unas necesidades más prosaicas.

Lo más seguro es que el yo interior que tan bien creemos conocer ni siquiera exista: no es más que una ilusión, un invento de la mente que, a su vez, no es sino un invento de unos genes a los que la selección natural ha elegido para que produzcan cerebros que promuevan sus objetivos. (…) Nuestra mente está constituida sólo por la suma de percepciones. (…) No existe un espacio centralizado en el que nuestro cerebro reúna todos nuestros pensamientos y nos los presente para que los observemos como si fuéramos una segunda persona.(…) El papel de una mente consciente podría ser sopesar las diversas líneas de actuación que nos brinda la subconsciencia. (,,,) Todo apunta a que la parte consciente aparece después de que nuestro subconsciente haya adoptado la resolución. (…) Nuestra consciencia podría ser la encargada de tener a nuestro subconsciente, siempre ávido de conocimiento, al tanto de un mundo exterior en constante cambio. 

  Sin embargo, incluso para el mero lector curioso, en este libro tan lleno de inteligentes interpretaciones de los hechos más llamativos de la condición humana, se observan algunas otras ideas que nos hacen dudar acerca de su coherencia.

  Para empezar, parece haber una contradicción entre considerar la agricultura como un progreso y el reconocer que los primeros agricultores estaban subalimentados en comparación con los cazadores-recolectores.

Tras la invención de la agricultura, parece que los esqueletos de los primeros agricultores eran de menor estatura y longevidad.

Quienes constituían las agrupaciones nutridas de las primeras ciudades agrícolas vivían mejor, aun cuando a estas alturas haya quedado bien claro que a menudo gozaban de una salud más endeble.  

  Sorprendentemente, no se precisa en qué consistía ese “vivir mejor”, a pesar de la salud más endeble. Todo parece indicar, sin embargo, que “vivir mejor”, consistía, cuando menos, en que se daba menos violencia que en el entorno de los cazadores-recolectores, aparte de los beneficios que una mayor población podrían suponer para las relaciones sociales y las invenciones tecnológicas.

  Con todo, se hace una observación muy inteligente, y es que:

La evolución no fomenta la felicidad ni la prosperidad, lo que procura sobre todo es la reproducción de la especie.

  Es decir, que los agricultores se alimentaban peor y probablemente trabajaban más, pero tenían más descendencia y, desde el punto de vista evolutivo, esto representaba un progreso. Ahora bien, quedaría por precisar cuál era la motivación inmediata de aquellos que cambiaban una forma de vida por otra.

  Con todo, la imagen que el autor da de la vida de los cazadores-recolectores es puesta en duda por muchos estudiosos:

Los cazadores-recolectores pasaban hambre casi a diario, por la sencilla razón de que, si se dispusiera de una cantidad mayor de alimento, el entorno acogería a un número más nutrido de individuos, por cuanto es de esperar que la vida apure su capacidad de carga.

En tiempos de los cazadores-recolectores, una vez llevada al límite la capacidad de carga de sus parcelas respectivas, los grupos rivales debieron de desear hacerse con las que las rodeaban.

   Pagel no menciona que el problema de la expansión y lucha territorial de los pueblos cazadores-recolectores para evitar el hambre por la sobreexplotación de sus territorios de caza, suele ser evitado mediante la práctica de diversos métodos de control de natalidad (principalmente el infanticidio, aunque no es el único). Si no hacemos esta precisión no entendemos entonces cómo se puede decir que los agricultores “vivían mejor” pese a que su salud era “más endeble” (el "vivir mejor" se relacionaría tal vez con que se practicaría menos el infanticidio...). Lo que sí es importante a tener en cuenta es la referencia a la lucha de los cazadores-recolectores por los territorios de explotación: sirve para hacer desaparecer el viejo tópico de la libertad y el comunismo de bienes de los cazadores-recolectores, que ya conocían las ambiciones de bienes materiales, al menos a cierto nivel.

  Sin embargo, la visión de este libro sobre el paso de la vida nómada a la sedentaria parece que cae en la misma indeterminación y carencia que en otros autores. No parecen abundar mucho los que relacionan este cambio fundamental en el desarrollo humano con la revolución cultural del Paleolítico superior (aparición del arte y claros indicios de las primeras religiones). ¿Fue una necesidad social, derivada del mismo fenómeno psicológico que produjo la aparición de las artes, lo que llevó al sedentarismo, incluso si eso implicaba vivir con una salud “más endeble”?

  Y se hace esta observación:

La abundancia en la que vivimos representa una anomalía en la historia del planeta y lo cierto es que, de hecho, ni siquiera gozamos todos de ella. 

   Al mencionarse que ni siquiera hoy gozamos todos de la abundancia que nuestra moderna organización económica nos proporciona, se está aceptando que la carencia no tiene que ver con las limitaciones materiales (caza, agricultura, tecnología…) sino con los problemas en el desarrollo de la cooperación para crear y distribuir riqueza. Esto hace pensar que la cuestión de la “abundancia” está subordinada a cuestiones psicológicas, igual que el haber elegido el sedentarismo también habría podido estarlo.

  Tampoco parece muy creíble la idea de que los hombres son más altos que las mujeres porque éstas seleccionan parejas más altas. ¿No tendría más sentido que los hombres altos tienen más capacidad para violar y dominar a las mujeres más bajas? De hecho, es raro que no se mencione en el libro cómo se relaciona la violencia entre grupos con la violencia individual, la lucha dentro del grupo de los varones por alcanzar la posición dominante y engendrar el mayor número de vástagos que hereden sus características. Y no se menciona para nada la cuestión, para algunos enigmática, de la homosexualidad permanente entre algunos seres humanos, algo que es muy raro entre los demás animales.

  Como conclusión, queda decir que este muy recomendable libro, aunque aborda con claridad la cuestión de la cooperación humana como clave en el desarrollo cultural, queda un poco conservador en su crítica a los buenos samaritanos

Los buenos samaritanos pueden poner en peligro nuestras sociedades de forma involuntaria al ayudar a personas que no siempre merecen sus atenciones. 

  Quizá uno de los mayores defectos de estudiosos de prestigio como Mark Pagel es que su estatus social (consecuencia accesoria de su nivel profesional) les fuerza a mostrarse conformistas, lo que hace inevitable algunas incoherencias lamentables en un estudioso de vanguardia, porque, por un lado se desdeña el altruismo extremo del “buen samaritano” (aquel que ayuda al semejante sin discriminación alguna, también “al que no lo merece”) y por el otro se reconoce que

El problema del altruismo es que todo altruista corre el riesgo de ayudar a alguien que no tiene intención de devolverle el favor. Por eso es fundamental que el altruista trate de rodearse de otros altruistas. Sin embargo el altruismo no está vinculado al hecho de “esperar” compensación alguna por parte de ningún individuo al que se haya ayudado, sino que es una mera tendencia a ayudar. 

  Es decir, el altruismo, para ser eficaz en sociedad, no puede equivaler a la reciprocidad simple (“yo te doy, si tú me das”) porque eso limita enormemente el alcance de la cooperación a las situaciones puntuales a corto plazo donde cada uno dispone de forma inmediata de un bien equivalente para el intercambio (de lo contrario estaríamos en el “yo te daría, pero no te doy nada porque ahora no llevas nada encima para que me lo des a cambio”). Es precisa la confianza entre los individuos a fin de que uno pueda esperar que el bien hecho al otro pueda ser correspondido en alguna ocasión (“hoy por ti, mañana por mi”). Los vínculos familiares cumplen esa función sólo hasta cierto punto, muy limitadamente, aunque a veces se trata de extender esos vínculos mediante la consideración de las etnias como “familias extendidas”, de forma que la solución estriba en

proporcionar o crear entre las personas claves de confianza y de valores compartidos más poderosas que las que pueden ofrecer elementos tan imprecisos como la pertenencia a una etnia o las diferencias culturales, que son las que hemos empleado durante toda nuestra historia.

  Una vez que se generaliza la cooperación pueden surgir nuevas clases de relaciones menos discriminativas que aquellas que se fijan en rasgos de pertenencia al grupo. En este caso no se trata de cuidar a los semejantes, sino a todo el mundo.

  El “buen samaritano” sería la fórmula con más posibilidades para una cooperación eficiente, ya que supone la práctica menos discriminativa (es universal) y más poderosa (la generosidad es ilimitada en todos los géneros de bienes) a la hora de crear confianza. Además, es coherente con el planteamiento de que

Los seres humanos parecen equipados  con emociones que nos alientan a tratar a otros integrantes de nuestra sociedad como si fuesen “familiares honoríficos” nuestros.

Elementos de una psicología global de colaboración son: la culpabilidad, la vergüenza, la empatía, la conciencia y la tendencia a ser amables y generosos a fin de conseguir una reputación.

  La cooperación avanzada sustituye a la poco manejable reciprocidad o a la confianza que se deriva de formar parte de grupos pequeños, cambiándola por una confianza universal dentro de un grupo muy grande, y lo hace siguiendo pautas emocionales psicológicamente arraigadas. Obrando de forma altruista, incluso con quienes “no lo merecen”, se crea una reputación de gran alcance que promueve una confianza extrema, lo cual puede llevar la cooperación hasta límites insospechados. Por supuesto, conlleva riesgos de sufrir abusos y engaños, dependiendo del entorno cultural concreto en el que tal conducta se desarrolle… pero estos inconvenientes vienen a suponer solo una diferencia cuantitativa con respecto a cualquier otra conducta de

perdón y generosidad (…) como inversión a la hora de mantener en funcionamiento una relación de cooperación