domingo, 26 de mayo de 2013

“No está en los genes”, 1984. Lewontin, Rose y Kamin.

Compartimos el compromiso de elaborar en el futuro una sociedad –socialista- más justa. Y reconocemos que una ciencia objetiva se integra plenamente en la lucha por crear esa sociedad, así como también creemos que la función social de la mayor parte de la ciencia actual es evitar la creación de esa sociedad mediante la preservación de los intereses dominantes, tanto en clase, como en género y raza.

 Esto se lee en la primera página del libro “No está en los genes” ("Not in our genes"), de 1984, escrito en colaboración por tres reputados científicos, Lewontin, Rose y Kamin. Partiendo de esta declaración ideológica se construye un denso tratado en el que se critica con dureza, sobre todo, a la entonces recientemente creada disciplina de la “sociobiología” (hoy también llamada “psicología evolutiva”). Se la critica debido a que se encontraría ideológicamente condicionada.

  La sociobiología, supuestamente creada por Edward O Wilson en los años setenta del pasado siglo, pretende explicar la naturaleza humana y el comportamiento humano a partir de la previa selección darwiniana. Básicamente, no es más que rastrear las peculiaridades del comportamiento social a partir de las características hereditarias que permitieron prosperar al Homo Sapiens en el pasado remoto. Nuestra conducta sería un reflejo fiel de este pasado prehistórico, pues el estado civilizado actual es muy reciente y supone apenas unas pocas generaciones, de modo que nuestro material genético se habría diseñado a lo largo del prolongado período anterior a la civilización, y todo ello, a su vez, a partir de la herencia de nuestros antepasados prehumanos: cientos de miles de años, miles y miles de generaciones, de evolución como especie de cazadores-recolectores.

  Esta interpretación darwinista está relacionada con textos muy populares que precedieron al libro “Sociobiología” de Wilson, y que se han denominado como de “etología popular”, entre ellos, el "Sobre la agresión" de Konrad Lorenz y "El mono desnudo" de Desmond Morris.

  ¿Cómo demuestran Lewontin, Rose y Kamin que la “sociobiología” y la “etología popular” se equivocan, y no son más que una manipulación ideológica de la auténtica ciencia? Intentan hacerlo al exponer las supuestas inconsistencias de los planteamientos presentados acerca del origen innato, genético, de las cualidades humanas más valoradas a nivel social, y que, según los sociobiólogos, no serían más que adaptaciones culturales de los instintos sociales de nuestros antepasados, los primitivos cazadores-recolectores.

La sociobiología hace proceder la cooperación y el altruismo, fenómenos a los que reconoce como características manifiestas de la organización social humana, de un mecanismo competitivo subyacente. También defiende que el tribalismo, la actividad empresarial, la xenofobia, la dominación masculina y la estratificación social son dictados por el genotipo humano tal como ha sido modelado en el curso de la evolución.

  En cualquier caso, resulta chocante que se critique una iniciativa científica que, como tal, insiste en basarse escrupulosamente en datos objetivos, por ser tendenciosamente ideológica… llevándose a cabo esta crítica, de forma explícita, desde un punto de vista ideológico (socialista). Así pues, la ideología condiciona la ciencia (en este caso, la biología del comportamiento) hasta el punto de hacerla imposible como forma de conocimiento objetivo, pero la solución a este conflicto no sería menos ideología, sino que, precisamente, ha de superarse mediante más ideología, en el caso de este libro, a través de un análisis marxista característico de los años ochenta del pasado siglo que se opondría al liberalismo económico también muy característico de la misma época.

  Más allá de este punto de partida un tanto extraño, el libro aborda cuestiones de mucho más peso, como son, por un lado, lo referente al “reduccionismo” y al “determinismo”, y, por el otro, los datos científicos relevantes que fundamentan una y otra posición (la de la ideología marxista –biología dialéctica- y la de la supuesta ideología burguesa liberal –sociobiología-).

   Empecemos por el reduccionismo:

Los reduccionistas intentan explicar las propiedades de conjuntos complejos (las moléculas o las sociedades) en términos de las unidades de que están compuestas esas moléculas o sociedades. (…) Las propiedades de una sociedad humana son de igual modo la suma de los comportamientos y tendencias individuales de los seres humanos de que se compone esa sociedad

   Lo que enlaza con el determinismo:

Según el determinismo biológico las vidas y las acciones humanas son consecuencias inevitables de las propiedades bioquímicas de las células.
Según el reduccionismo cultural la experiencia temprana  puede imprimir lo que desee y los desarrollos posteriores son considerados como ampliamente determinados por esas experiencias tempranas. Como el determinismo biológico, esa clase de reduccionismo termina  por culpabilizar a la víctima.


  En suma, lo que sucede con el reduccionismo y el determinismo, según los autores de “No está en los genes”,  es que buscarían fundamentar, mediante su seudo-ciencia, una ideología contraria a la mejora social y a favor del mantenimiento del orden social burgués.

  Como ejemplos de las demostraciones de las supuestas incoherencias de la teoría sociobiológica, en el libro se tocan los temas de la heredabilidad del coeficiente intelectual y de los comportamientos asociales (esquizofrenia y tendencias a la criminalidad).

    En lo referente a la heredabilidad del IQ (el coeficiente intelectual), las coincidencias halladas por los “deterministas” y “reduccionistas” en los estudios de casos de hermanos gemelos criados por separado (que es la demostración más habitual de la heredabilidad de ciertos rasgos de comportamiento) tratan de refutarse aduciendo influencias ambientales. Es decir, que 

No debería suponerse que la correlación de 0´51 observada entre los   gemelos criados en familias no emparentadas es una evidencia inequívoca de determinada heredabilidad del IQ. En los datos estudiados, la madre a veces criaba uno de los gemelos y el otro era criado por amigos íntimos de la familia. De modo que no vivían en entornos sociales muy diferentes.  

  Y por si esta prueba de la indemostrabilidad de la herencia en cuanto a la capacidad para los tests del IQ no fuese suficiente, se añade que cuando se trata de los niños que no sólo son gemelos, sino además, gemelos monocigóticos (es decir, "mellizos" o “clónicos”, con la misma dotación genética), el aumento del número de coincidencias sería también sólo aparente: 

Hay razones ambientales que hacen que los gemelos monocigóticos se parezcan más entre sí que los del otro tipo. Por su extremo parecido físico suelen ser tratados por su padres de la misma manera. Y tienden a pasar mucho tiempo juntos. Por eso los estudios de gemelos no pueden ser adoptados como evidencia de la heredabilidad del IQ

  Semejantes afirmaciones acerca de cómo se crean ambientes idénticos resultan sospechosas, y las sospechas acerca de la poca seriedad de Lewontin, Rose y Kamin se confirman cuando se aborda el tema de la esquizofrenia

El trastorno y tratamiento de la esquizofrenia son paradigmáticos del modo de pensar determinista. (…) Existe la creencia de que el trastorno es biológico, pero se ha desarrollado una tendencia en dirección contraria, la antipsiquiatría en manos de médicos como Laing y teóricos como Foucault.
  

El origen de la esquizofrenia es totalmente ambiental. 

   Tal vez esto pudiera aceptarse por algunos en 1984, pero hoy en día nadie duda de que la esquizofrenia es un trastorno biológico en buena parte hereditario y que se alivia principalmente mediante fármacos, por mucho que intelectuales ideológicamente comprometidos como Laing o Foucault sostuvieran otra cosa. 

  Y eso no es todo. Los autores de “No está en los genes”, en su pretensión de atribuir todo comportamiento humano a las circunstancias sociales (que tampoco pueden ser alteradas por cambios deliberadamente operados sobre el individuo, como los que propone el conductismo), llegan a arremeter contra las pruebas de alcoholemia de la policía de tráfico -la mayor parte de la gente sabe que diversos estados de ánimo y reacciones se pueden asociar a esa cantidad de alcohol en el organismo- y a desdeñar las pruebas abrumadoras de la mayor agresividad del sexo masculino por causa del registro de altercados violentos entre uno y otro sexo aduciendo que su relación con la agresividad es fuertemente ilativa. Y, para que no falte de nada, también se asegura que no hay evidencia alguna de que la homosexualidad tenga alguna base genética.

   No es de extrañar que Steven Pinker, en su "La tabla rasa" arremeta irónicamente contra este libro y otras publicaciones similares (y cayendo también él, al hacerlo, en alguna notable exageración).

   Y todo esto, ¿para qué? ¿Por qué esa obsesión en buscar “demostraciones” que se opongan a la sociobiología? Se equipara la sociobiología al absurdo darwinismo social predicado en el siglo XIX por personajes como Spencer, Galton o Lombroso, pero ¿está justificada semejante equiparación?

Al defender que cada aspecto del repertorio conductual humano es específicamente adaptativo –o que al menos lo fue en el pasado-, la sociobiología establece el escenario de la legitimación de las cosas tal como son. 

El determinismo biológico establece que las características sociales son una consecuencia directa de la composición del conjunto de las características individuales. Tenemos ricos y pobres porque unos son hábiles y los otros no.
  

Para los teóricos del determinismo biológico, no somos libres porque nuestras vidas están fuertemente determinadas por un número relativamente pequeño de causas internas.

Si se acepta la determinación biológica no es necesario cambiar nada pues lo que entra en el campo de la necesidad está fuera del campo de la justicia.

   Todo esto parece incierto. Uno de los más notables divulgadores de la sociobiología, ferozmente atacado en este libro, junto con el mismo Wilson, es Richard Dawkins, cuyo compromiso público a favor del ateísmo no es propio de un conformista que piense que “no es necesario cambiar nada”. En realidad, nadie puede defender algo semejante a la “legitimación de las cosas tal como son” si precisamente lo que estudia es un fenómeno evolutivo, pues la evolución darwiniana se caracteriza precisamente por el cambio. Además, los cambios culturales se hacen a partir del material genético existente y su riqueza es innegable, de modo que puede surgir un número infinito de fórmulas culturales a partir del amplio repertorio de comportamientos heredados.

Tenemos ricos y pobres porque unos son hábiles y los otros no.

   Ningún evolucionista aceptaría semejante cosa, porque la determinación de la habilidad requiere primero saber para qué somos hábiles y qué tipo de cultura valora tal o cual habilidad. El hombre prehistórico tenía muy claro cuáles eran las habilidades que había de desarrollar para triunfar en la competición con sus semejantes, pero tales habilidades ya no son las más adecuadas hoy. De hecho, las mismas habilidades competitivas no son las que proporcionan los mejores resultados para el interés individual, sino más bien que lo serían las habilidades cooperativas… y esto habría de requerir a su vez un cambio cultural, social, que promoviera este tipo de habilidades. Un cambio que tendría mucho sentido desde un punto de vista evolutivo y que en modo alguno queda determinísticamente imposibilitado por nuestra herencia genética (en la que se incluye no sólo la agresividad y la competitividad, sino también la empatía, el altruismo y la cooperación).

  Y el hecho es que (y el mismo libro “No está en los genes” a veces lo reconoce) muchos progresistas sociales, incluso marxistas, han defendido planteamientos “deterministas” y “reduccionistas”, incluso desde un punto de vista ideológico, cuando han combatido ideas religiosas del tipo del “libre albedrío” o la mejora social mediante un voluntarismo caritativo. 

  Curiosamente, dentro de la crítica al autoritarismo, se alcanza también al conductismo de B. F. Skinner, el cual se plantea que un control organizado del comportamiento individual puede dar lugar a formar sociales perfectas, cooperativas y estables que harían innecesario el control político (todo control en una sociedad de clases sería de tipo político).

Skinner considera que los seres humanos pueden ser programados por medio de un condicionamiento temprano para que se comporten de modos predeterminados.

    De este modo, según Lowentin, Rose y Kamin, una correcta visión científica que busque alcanzar la mejora del comportamiento humano no podría ni aceptar la heredabilidad inamovible de estos rasgos pero tampoco la completa alteración de estos mediante una acción científica deliberada. 

   El problema es que ni los sociobiólogos ni los conductistas son necesariamente tan extremistas como los pintan los autores de “No está en los genes”, y todos aceptan que, aunque el comportamiento humano está, por supuesto, codificado en los genes, eso no quiere decir que no sean viables cambios culturales de gran amplitud, algo que se hace evidente a poco que observemos el paso del ser humano por el mundo. De la misma forma, los conductistas consideran que puede programarse el comportamiento humano (lo que podría dar lugar incluso a nuevas formas culturales), pero nunca hasta el punto de suplantar los rasgos genéticos heredados.

  Caer en exageraciones sin ofrecer más solución que una ideología política (el marxismo) lleva a apoyar la argumentación en simplezas por el estilo de 

No conocemos los límites que la biología impone a las formas de la naturaleza humana y no tenemos modo de conocerlos. La crítica al determinismo biológico se basa en esa radical imprevisibilidad.  

    Que no se conozcan los límites no quiere decir que no podamos extraer ya de la experiencia algunos conocimientos útiles (por ejemplo: que la esquizofrenia sí es hereditaria y tratable mediante fármacos, y que la homosexualidad está determinada genéticamente), y la “radical imprevisibilidad” no lo es tanto, pues hay muchos rasgos humanos que son previsibles y que el marxismo, por lo que parece, ignora. 

  Ahí está el caso de que, tal como observó Freud,  la agresividad humana sea innata y que ningún cambio político vaya a hacerla desaparecer, como anunciaban los socialistas, algo sobradamente demostrado por la siniestra historia de los estados fundados a partir de la ideología marxista que en modo alguno fue capaz de crear un "hombre nuevo" pacífico y cooperativo. Más que los hallazgos de la biología y el conductismo, se diría que los que han demostrado su inoperancia en mejorar las condiciones sociales han sido los marxistas. 

  No parece, en suma, un planteamiento muy científico el ignorar la evidencia de la observación antropológica que nos enseña, entre otras cosas, que no se conocen ejemplos de culturas no agresivas, ni de culturas no sobrenaturalistas o que no mantengan la dominación masculina... lo que, por supuesto, no quiere decir que, dados los extraordinarios cambios vividos por la humanidad hasta el presente, nuevas culturas en sentido contrario no puedan llegar a darse en el futuro.  

  Cabe preguntarse, en fin, qué significado podría tener hoy este tipo de teorías. Con todo, y aunque sea de forma colateral, el libro de Lewontin, Rose y Kamin está lleno también de informaciones interesantes que pueden llevarnos a buscar la profundización en muchos aspectos referentes a la naturaleza humana y el desarrollo humanista. Y siempre es conveniente desconfiar de cualquier teoría que pretenda explicarlo todo en fórmulas deterministas.

domingo, 19 de mayo de 2013

“Cuestiones fundamentales de antropología cultural”, 1911. Franz Boas

  En 1911, Franz Boas, uno de los más significativos antropólogos del siglo XX, escribe un libro para el gran público cuyo título original en inglés es “The Mind of primitive man” (“La mente del hombre primitivo”). En su libro, Boas descarta las últimas tentativas de aplicar criterios racistas al estudio de las culturas humanas. Si en un principio algunos antropólogos clásicos, como Tylor o Spencer, no se reprimían de trasladar a la ciencia los prejuicios raciales del imperialismo de la época, el criterio científico, poco a poco, va desmontando tales errores y revela las posibilidades de una comunidad planetaria futura más allá de las insignificantes diferencias de apariencia física que nada tienen que ver con las cualidades psicológicas que nos hacen humanos.

  Pero no sólo se trata de eso, ya que Boas verá que, a pesar de las impresiones de algunos observadores, el condicionamiento cultural no es una barrera infranqueable entre los individuos: la identidad cultural puede variar, pero no así la mente humana, cualquiera que sea la circunstancia en la que se encuentre. Boas sostuvo la identidad universal del sujeto en tanto que capaz de juzgar y reflexionar por sí mismo,  y con ello refutó ciertas teorías acerca de una mentalidad prelógica del hombre primitivo que le haría imposible acceder intelectualmente al mundo civilizado. Este planteamiento universalista lleva también implícita una idea de “progreso”.

  Así, Franz Boas aborda en su obra, y particularmente en este libro, los tres temas centrales de “naturaleza humana”, “mente universal” y “progreso humano”. 

El hombre no es una forma salvaje, sino que debe compararse a los animales domesticados. Es un ser autodomesticado

   Y una vez alcanzado este nivel de “autodomesticación”, de naturaleza propiamente humana, el individuo posee ya su propia personalidad, su propia potencialidad que puede afirmarse dentro de un entorno cultural. Es aquí donde se hace necesaria una crítica al determinismo que considera que el entorno condiciona por completo al individuo:

Las condiciones geográficas tienen el poder de modificar la cultura, pero por sí mismas no son creadoras. Pueblos que viven en el mismo tipo de ambiente muestran marcadas diferencias. 

La teoría del determinismo económico de la cultura no es más adecuada que la del determinismo geográfico.(…) La vida cultural está siempre económicamente condicionada y la vida económica está siempre culturalmente condicionada. 


El grupo tiene ya una identidad distintiva. Puede variar su identidad cultural sin que cambie objetivamente el medio. Sin embargo, hay trazos culturales que se aceptan mejor o peor de acuerdo con las circunstancias.


  Con la propia individualidad humana capaz de desarrollar grandes variedades de formas culturales, ninguna de éstas es capaz de anular la capacidad esencial de raciocinio: puede condicionarlo en cierta medida, pero eso también sucede con el hombre civilizado:

Es un error suponer que la interpretación realizada por cada individuo civilizado es un proceso lógico completo. Asociamos un fenómeno con un número de hechos conocidos, cuyas interpretaciones se dan por conocidas, y nos satisfacemos con la reducción de un hecho nuevo a estos hechos previamente conocidos.

La diferencia entre el modo de pensar del hombre primitivo y el hombre civilizado parece consistir más bien en la diferencia del carácter del material tradicional  con que la nueva percepción se asocia. El hombre civilizado atribuye una epidemia a un microbio, y el primitivo a la maldición de los dioses.

   De esa forma, la superioridad del hombre civilizado sobre el salvaje estaría sólo en un mayor número de conocimientos que se superponen sobre el conservadurismo de las tradiciones.  Pero también ese obstáculo puede salvarse:

Es relativamente fácil desarrollar la idea de término abstracto en la mente del primitivo. Se consigue aislar los términos “amor” y “compasión” que de ordinario aparecen en formas posesivas (el amor o compasión de alguien o por alguien). 

Se dice que el hombre primitivo es incapaz de reprimir sus impulsos, pero en ciertos casos se demuestra que no es así. Como el hombre civilizado que se impacienta por un retraso y es incapaz de reprimir su ira por ello, mientras el hombre primitivo no tiene prisa. O el hombre civilizado que reprime sus emociones de duelo, mientras que el hombre primitivo es capaz de reprimir su hambre por no vulnerar el tabú de comer un animal prohibido.

En la vida del hombre primitivo, en modo alguno se hallan ausentes los conflictos entre las normas de la tribu y la conducta individual. El incrédulo tiene su lugar en la vida real y en las leyendas populares


La vida del hombre primitivo no carece de originalidad. (..) Mitos y creencias se han difundido y experimentado cambios en el proceso de difusión. La creciente complejidad de las doctrinas esotéricas dejadas al cuidado del clero, sugieren que éste se ha creado por el pensamiento independiente de individuos.(…) La actitud mental de los individuos que así desarrollan las creencias de una tribu es exactamente análoga a la del filósofo civilizado. 

  Veamos ahora algunos de los conocimientos comunes tanto del hombre civilizado como del hombre primitivo:

Los rasgos elementales de la estructura gramatical son comunes a todos los idiomas. También lo es la creencia en lo sobrenatural. No es nada improbable el origen independiente de ideas similares entre similares grupos humanos. 

Se dice que existen formas fundamentales del pensamiento que se desarrollan con necesidad inflexible donde quiera que se establezca el hombre. Se les ha llamado “ideas elementales”. Su número es limitado. Por ejemplo, la idea de que los animales tienen personalidad humana.  O que el país de las almas muertas esté al oeste, donde se pone el sol.

El homosexualismo es característico de todos los animales domesticados y de todas las razas del hombre.


   Y en cuanto a la definición de “progreso” podemos dejarla en 

El término “adelanto de la cultura” puede aceptarse referido a las crecientes conquistas intelectuales que se expresan en pensamientos, en invenciones, en recursos para ofrecer mayor seguridad a la existencia y aliviar la necesidad siempre apremiante de obtener alimento y vivienda. 

Cuanto menor sea el número de ideas tradicionales que entren en el razonamiento y cuanto mayor sea la claridad de la parte hipotética de nuestro razonamiento, tanto más lógicas serán nuestras conclusiones. Hay una tendencia en el progreso de la civilización a eliminar las ideas tradicionales.


Ni entre los no civilizados ni entre los hombres civilizados el individuo corriente lleva hasta el fin el intento de explicación causal de los fenómenos, sino que los amalgama con otros conocimientos previos. No se puede entender el desarrollo de la ciencia moderna sin la comprensión de la filosofía moderna.

Cuanto más primitivo es un pueblo en tantos más sentidos se verá trabado por costumbres que regulan la conducta de la vida diaria en todos sus detalles.


  De alguna forma, Boas parece creer que el “progreso” existe a partir de las invenciones intelectuales que son las que modifican las culturas:

Ciertos cuentos complejos que de ningún modo pudieron inventarse dos veces son relatados por los bereberes de Marruecos, por italianos, rusos, en las selvas de la India, en las alturas del Tibet, en la tundra siberiana. Las únicas partes no alcanzadas son Sudamérica, Australia y Polinesia. 

La actividad intelectual se expresa en parte en los progresos de la técnica, pero más aún en el progreso retrospectivo con las experiencias interiores y exteriores de la vida. Podemos establecer una medida objetiva del progreso de la cultura en este respecto también, porque reconocemos que la continuada elaboración reflexiva del tesoro de la experiencia humana, de acuerdo con formas racionales, redundará en un aumento del conocimiento. El trabajo intelectual necesario conduce en parte a la eliminación del error y en parte a la sistematización de la experiencia. 

  Esto podemos interpretarlo incluso en un sentido muy actual: el progreso de “las experiencias interiores y exteriores de la vida” y la “continuada elaboración reflexiva del tesoro de la experiencia humana” podría abrirnos nuevos caminos también a nosotros, permitirnos crear nuevas formas culturales y, en cierto modo, continuar así nuestra tarea de “autodomesticación” cuyos límites no podemos imaginar, igual que el hombre primitivo era incapaz de imaginar una civilización como la nuestra. 

domingo, 12 de mayo de 2013

"Caníbales y reyes", 1977. Marvin Harris

  Marvin Harris fue un gran divulgador de la antropología, muy bien documentado e incluso audaz, algunas de cuyas ideas acerca de la naturaleza humana han sido juzgadas como chocantes, particularmente su insistencia en encontrar la causa más generalizada del cambio en las civilizaciones a partir de la cuestión del abastecimiento de alimentos de determinada calidad. A Harris se le considera, por tanto, un claro representante de la escuela antropológica del “materialismo cultural”.

  En cualquier caso, hemos de agradecerle que no se quedase en vaguedades y nos planteara fórmulas muy concretas acerca del origen de la civilización 

El núcleo del proceso que preside el mantenimiento de formas culturales comunes es la tendencia a intensificar la producción. La intensificación —la inversión de más tierra, agua, minerales o energía por unidad de tiempo o área — es, a su vez, una periódica respuesta a las amenazas contra los niveles de vida. En tiempos primitivos, tales amenazas surgían, principalmente, de las modificaciones climáticas y de las migraciones de personas y animales.

  Naturalmente, a uno se le ocurren unas cuantas objeciones. El Homo Sapiens existe en el mundo desde hace más de 150,000 años, y en ese tiempo se han dado gran número de modificaciones climáticas y migraciones animales, pero sólo hace diez mil años de que uno de estos cambios (el fin de la última glaciación) llevó (supuestamente) a la aparición de la agricultura. 

  Las presiones reproductoras predispusieron a nuestros antepasados de la Edad de Piedra a recurrir a la intensificación como respuesta al número decreciente de animales de caza mayor, disminución provocada por los cambios climáticos del último período glacial.

  Las primeras aldeas fueron construidas entre mil y dos mil años antes del desarrollo de una economía agrícola, en tanto que en el Nuevo Mundo se domesticaron plantas mucho antes de que se iniciara la vida aldeana. La explicación del distanciamiento de la caza y la recolección debe buscarse fuera de sus cerebros. 


  Pero el problema surge si nos planteamos que los cambios en el comportamiento humano se produjeron antes de la catástrofe climática de hace 13.000 años (fin del último periodo glacial), como demuestra la aparición, muy anterior en el tiempo, de fenómenos culturales de ruptura, como las pinturas rupestres y los enterramientos, un cambio importantísimo en la mente humana que no parece relacionado con los cambios económicos. Y puesto que sabemos que la vida sedentaria precedió a la agricultura (aunque, por lo visto, no así en todos los casos en el Nuevo Mundo, donde parece que los primeros poblamientos se hicieron junto al mar, en zonas de buena pesca), es probable por tanto que el origen de la civilización si esté en los cerebros.  

Si no fuera por los graves costos que entraña el control de la reproducción, nuestra especie podría haber permanecido por siempre organizada en grupos pequeños, relativamente pacíficos e igualitarios, de cazadores recolectores. 

¿A qué se refiere el autor con los “graves costos que entraña el control de la reproducción”?

El método de control de la población más ampliamente utilizado durante la mayor parte de la historia humana fue el infanticidio femenino. Aunque los costos psicológicos de matar o dejar morir de inanición a las propias hijas pueden atenuarse culturalmente definiéndolas como no-personas (al igual que los partidarios modernos del aborto definen a los fetos como no-niños), los costos materiales de nueve meses de embarazo no se borran tan fácilmente. La regulación de la población a menudo fue un proceso costoso, cuando no traumático, y una fuente de tensión individual.

  En tal caso, la teoría del origen de la civilización sería la siguiente: en un principio, los Homo Sapiens vivían en hordas de cazadores-recolectores que ocuparían determinados espacios que habrían de proporcionarles los medios de vida suficientes (igual que los chimpancés o los gorilas), y para asegurarse de que la población nunca excediera los recursos económicos disponibles se controlaba la natalidad mediante el infanticidio; sin embargo, esta práctica implicaba costos psicológicos y económicos: durante 100.000 años, esos costos fueron asumibles, pero al producirse un cambio climático (fin de la última glaciación) y escasear más la caza y la recolección (esto habría sucedido hace unos 13.000 años), los cazadores-recolectores hicieron uso de sus conocimientos del medio para dedicarse a la agricultura como medio de vida alternativo, lo cual redundó en la obtención de mayor cantidad de alimentos (algo supuestamente no buscado: en principio sólo se habría querido sobrevivir a la escasez de piezas de caza) lo que a su vez les permitiría expandir su población y dejar gradualmente de practicar el infanticidio (con lo que se ahorraron sus graves costos psicológicos).

    Se trataría entonces de dos circunstancias concatenadas: el cambio climático (factor nuevo) y los costos del infanticidio (factor omnipresente). El cambio climático pudo conllevar un cambio económico (que fuese más fácil obtener alimento vegetal en lugar de animal, por ejemplo) y las posibilidades que abría este cambio económico (adoptado al principio por mera necesidad de supervivencia) llevarían a resolver el viejo problema del infanticidio, permitiendo el aumento de población. A partir de ahí, en los últimos 13.000 o 10.000 años, se irían sucediendo los inevitables acontecimientos que llevarían a la civilización actual.

  Esta teoría parece que deja dos graves asuntos por explicar: primero, el problema de los ya mencionados cambios cognitivos que habían tenido lugar antes de que tuviese lugar el cambio económico fundamental del sedentarismo y la agricultura (arte, enterramientos y también aparición de alguna tecnología adaptada a la vida económica del cazador-recolector, como los arcos y flechas), y, segundo, lo del “alto coste del infanticidio”, porque el infanticidio se seguía practicando sin problemas en el muy civilizado imperio romano, de forma no diferente a como se practica el aborto hoy; parece raro que implicase tanta resistencia en el Homo Sapiens pero que sólo hace 13.000 años, supuestamente, se tomasen iniciativas para superarlo… a pesar de que se ha seguido practicando en tiempos históricos… Además, ¿en qué se basa Harris para afirmar tan taxativamente que el coste de nueve meses de embarazo es tan inasumible culturalmente, hasta el punto de acabar impulsando un cambio total de la forma de vida?, ¿por qué no podrían considerarse los nueve meses de embarazo para dar a luz a una niña a la que matar como un trastorno orgánico femenino más, como ya era la menstruación o el menor vigor de las mujeres para los trabajos físicos?

  Otro asunto de importancia que aborda Marvin Harris en su libro es el del “progreso”: 

Los antiguos imperios eran conejeras llenas de campesinos analfabetos que se afanaban de sol a sol, sólo para obtener dietas vegetarianas deficientes en proteínas. El hecho de que sociedades que proporcionaban tan magras compensaciones resistieran miles de años —más que cualquier otro sistema con categoría de estado en la historia del mundo— es un inexorable recordatorio de que en las cuestiones humanas no hay nada inherente que asegure el progreso material y moral.
 

  Desde luego, si nos limitamos a considerar el valor del “progreso” desde el punto de vista del abastecimiento de proteínas (asunto que es el que más caracteriza la visión de Harris), no cabe duda de que los primeros imperios agrícolas no fueron un progreso… pero tampoco los primeros poblados agrícolas del Neolítico aseguraban las proteínas. En realidad, la mejor forma de abastecerse de proteína era, precisamente, seguir siendo cazadores-recolectores con un control de natalidad que asegurase un abastecimiento per-capita suficiente de acuerdo con el valor del territorio de caza y recolección para cada Horda o grupo comunitario nómada.

   Así que volvemos a lo mismo: el fin de los supuestos costes económicos y psicológicos del infanticidio sería la única ganancia de la invención de la agricultura: peor dieta en proteínas, pero da posibilidades de contar con más población subalimentada y menos necesidad de control de natalidad. Para explicar este cambio no podemos limitarnos a encogernos de hombros y atribuirlo a que en las cuestiones humanas no hay nada inherente que asegure el progreso material y moral .

  (Por supuesto, el desarrollo de la ganadería a gran escala acabó permitiendo la mejora en la dieta.. aunque conllevó la aparición de las epidemias, y, en todo caso, eso tardó generaciones en darse.)

  Y queda una tercera cuestión fundamental (después de la del origen de la civilización y la de si existe o no un “progreso”): la violencia, que es, sin duda alguna, el principal obstáculo para la mejora económica.

   La existencia de pueblos “primitivos” que nunca han hecho la guerra sugiere que el homicidio intergrupal organizado quizá no formó parte de las culturas de nuestros antepasados de la Edad de Piedra. 

  Ésta es una afirmación que parece arriesgada, porque aunque Harris menciona algunos pueblos “primitivos” supuestamente pacíficos

  Mi lista preferida incluye a los habitantes de las Islas Andamán, que viven cerca de la costa de la India, los shoshoni de California y Nevada, los yahgan de Patagonia, los indios mission de California, los semai de Malasia y los recientemente contactados tasaday de Filipinas

  Otros autores desechan la totalidad de los que figuran en esta lista (en la que se incluyen los “tasaday”… que no existen, pues se trata de un conocido fraude de la época en que Harris escribió su libro), salvándose quizá algunos pueblos esquimales. De lo que no hay duda es de que las circunstancias ambientales (extremas, en el caso de los esquimales) permiten disminuir, mediante presión cultural, una tendencia constante a la violencia de todos los grupos humanos. 

  La primera prueba arqueológica realmente fiable acerca de la existencia de la guerra, es la construcción de aldeas y poblaciones fortificadas.  

  Y, desde luego, la afirmación hecha anteriormente de que los pueblos prehistóricos eran relativamente pacíficos e igualitarios así como que la guerra surge sólo a partir de la construcción de aldeas y pueblos fortificados parece errónea, puesto que hay bastantes evidencias arqueológicas de lo contrario (esqueletos enterrados que muestran heridas por armas, restos de festines caníbales, pinturas que muestran luchas con lanzas, arcos y flechas anteriores a los poblados fortificados…), más la evidencia acerca de la vida extremadamente violenta de la mayoría de los pueblos cazadores-recolectores que han sobrevivido, incluso si con alguna relativa excepción.

  Después del desarrollo de la agricultura, es probable que la guerra se tornara más frecuente y letal.

  Esta es una vieja teoría que suena un poco al “buen salvaje”: es precisa la aparición de la agricultura, las comunidades urbanas y la propiedad para que aparezca la guerra o para que ésta se haga más letal que cuando se limitaba a simples reyertas entre bandas de cazadores-recolectores. Las evidencias más modernas demuestran que los pueblos civilizados son, en general, mucho menos letales que los pueblos de cazadores-recolectores.

  En cualquier caso, Harris recoge varias teorías acerca del origen de la guerra:

 Teorías sobre el origen de la guerra: la guerra como solidaridad, la guerra como juego, la guerra como naturaleza humana y la guerra como política.

   Para no extendernos demasiado en analizar estas teorías, nos centraremos en la que hoy parece la más evidente, que es la guerra como “naturaleza humana”, es decir, la guerra como expresión común de la agresividad individual, culturalmente adaptada.

Matamos porque esta conducta ha tenido éxito desde la perspectiva de la selección natural en la lucha por la existencia. Pero cómo y cuándo nos volvemos agresivos es algo que, más que de nuestros genes, depende de nuestras culturas. Para explicar el origen de la guerra uno ha de poder explicar por qué las respuestas agresivas adoptan la forma específica del combate intergrupal organizado. 
 

    Las luchas en grupo las conocen también los animales (y nuestros primos los chimpancés las practican de forma sistemática) y no contradicen para nada las luchas individuales dentro del grupo. Lo que está claro es que la violencia innata puede controlarse mediante estrategias culturales a medida que la lucha se va volviendo cada vez más contraproducente en un sistema económico más sofisticado.

  Pero la teoría favorita de Harris vuelve sobre el tema del infanticidio y el control de la natalidad:

   Sin la presión reproductora, ni la guerra ni el infanticidio femenino se habrían extendido, y la conjunción de ambos representa una solución salvaje pero singularmente eficaz del dilema malthusiano.

  Es decir: si practicamos la guerra, necesitamos más varones que hembras, ya que las hembras no son tan vigorosas como los varones para la guerra. Así pues, por hacer la guerra, eliminamos a las niñas al nacer, con lo que ahorramos recursos. Mejor aún: mediante la guerra podemos robar mujeres al enemigo, con lo cual nos ahorramos la crianza de niñas.

  Se necesitaba una fuerza cultural muy potente para inducir a los padres a que descuidaran o mataran a sus propios hijos y una fuerza peculiarmente poderosa para lograr que mataran o descuidaran más niñas que niños. La guerra ofreció esta fuerza y esta motivación.

La guerra no es expresión de la naturaleza humana, sino una respuesta a las presiones reproductoras y ecológicas. En consecuencia, la supremacía masculina no es más natural que la guerra.

  Todo vuelve al mismo sitio (el control de natalidad). Y uno se pregunta por qué, de entre todas las “fuerzas culturales” posibles que llevasen al control de natalidad, había de optarse por la guerra, cuando sabemos que hay muchas otras opciones. El mismo Harris reconoce que hay sociedades no guerreras (como los esquimales) que también practican el infanticidio y, por encima de todo, pueden alentarse –mediante “fuerzas culturales”- prácticas sexuales no reproductivas que permitan el control de natalidad sin recurrir al infanticidio.

La guerra y el sexismo dejarán de practicarse cuando sus funciones productivas, reproductoras y ecológicas se satisfagan mediante alternativas menos costosas. 

  Pero como esto tendría que haber sucedido hace mucho tiempo, y más todavía hoy, que disponemos de todo tipo de medios incruentos y fáciles de control de natalidad, de producción económica y de control ecológico, parece que la guerra y el sexismo han de tener otra explicación…

  Finalmente, cerramos este repaso al interesante libro de Marvin Harris con otra cuestión polémica que es característica de este autor: ¿por qué la civilización mexica fue la única cultura altamente desarrollada que practicó el canibalismo de forma habitual?

  Sólo los aztecas sintieron que era santo ir a la guerra con el fin de practicar enormes cantidades de sacrificios humanos. 

  De nuevo, parece que la explicación se halla en el abastecimiento de proteínas:

  Es legítimo describir a los sacerdotes aztecas como asesinos rituales en un sistema patrocinado por el estado y destinado a la producción y redistribución de cantidades considerables de proteínas animales en forma de carne humana. 

  La carne obtenida de los prisioneros de guerra es costosa, resulta muy caro capturar hombres armados. Pero si una sociedad carece de otras fuentes de proteínas animales, quizá los beneficios del canibalismo superen estos costos.

  Y es que, según Harris, la avanzada civilización agrícola mexica (o “azteca”) carecía de ganadería, y esto habría hecho especialmente valiosa la carne humana, por lo menos entre las clases altas.  

  Sin embargo, hay un problema: los mexicas sí criaban algunos animales para comer su carne. Los perros y, sobre todo, los pavos. Está claro que los perros sólo pueden alimentarse de carroña, lo que los hace inadecuados, pero el problema de los pavos, que se pueden alimentar de maíz, lo resuelve Harris con la siguiente explicación:

  los pavos compiten con los seres humanos por los cereales. 

  Lo que los iguala a los cerdos, y Harris no explica porqué no se convertía a los prisioneros en esclavos para ponerlos a labrar los campos de maíz y con ello alimentar pavos: se habría obtenido así muchos más kilos de carne que comiéndose a los prisioneros… Especialmente si tenemos en cuenta lo que sabemos acerca de que los aristócratas mexicas no se comían toda la carne de los prisioneros sacrificados, sino sólo algunas partes, de acuerdo con sus rituales.

  En suma, Marvin Harris es un autor muy bien informado sobre muchos aspectos, pero que plantea preguntas que pueden responderse de muchas más maneras aparte de cómo  él lo hace. Sus libros, sin embargo, se encuentran en abundancia y son de un gran aprovechamiento para el lector… siempre y cuando éste no pierda el sentido crítico a la hora de leer los pasajes donde aborda las cuestiones más polémicas.

domingo, 5 de mayo de 2013

"El miedo a la libertad", 1941. Erich Fromm

   “El miedo a la libertad” es un libro surgido en un momento crítico de la historia contemporánea, en plena segunda guerra mundial, cuando el resultado de ésta era aún incierto. Erich Fromm, un hombre culto, inteligente, sagaz y, por encima de todo, honesto y bienintencionado, nos muestra entonces una aproximación psicológica de la naturaleza humana en su contexto social e histórico que podríamos calificar de optimista

  Como toda obra escrita en tiempos de guerra, “El miedo a la libertad” se posiciona rápidamente en defensa del bien contra las fuerzas del mal. El mal es el mundo de los totalitarismos, a los que se identifica con una determinada psicología de masas.

La vida posee una tendencia inherente al desarrollo, a la expansión, a la expresión de sus potencialidades. Si se frustra la vida, si el individuo se ve aislado, abrumado por las dudas y por sentimientos de soledad e impotencia, entonces surge un impulso de destrucción, un anhelo de sumisión o de poder. 

  Las ideologías que promueven estos sentimientos de soledad e impotencia en realidad son todas las que se han conocido hasta la aparición de los ideales contemporáneos de libertad, democracia y derechos humanos. Las ideologías de soledad e impotencia reaparecieron en 1941 bajo una nueva forma especialmente terrible.

  Se diría que la humanidad siempre ha estado sometida a una condición infeliz, a pesar de que no parece muy difícil comprender en qué consiste la “buena vida” sobre la que ya discutían los filósofos atenienses.

La libertad positiva se identifica con la realización plena de las potencialidades del individuo, así como con su capacidad para vivir activa y espontáneamente.
 

La realización del yo se alcanza no solamente por el pensamiento, sino por la personalidad total del hombre, por la expresión activa de sus potencialidades emocionales e intelectuales. Estas se hallan presentes en todos, pero se actualizan sólo en la medida en que lleguen a expresarse. En otras palabras, la libertad positiva consiste en la actividad espontánea de la personalidad total integrada.

La actividad espontánea es libre actividad del yo e implica, desde el punto de vista psicológico, el ejercicio de la propia y libre voluntad. Al hablar de actividad nos referimos al carácter creador que puede hallarse tanto en las experiencias emocionales, intelectuales y sensibles, como en el ejercicio de la propia voluntad. Una de las premisas de esta espontaneidad reside en la aceptación de la personalidad total y en la eliminación de la distancia entre naturaleza y razón.

En la espontánea realización del yo es donde el individuo vuelve a unirse con el hombre, con la naturaleza, con sí mismo. El amor es el componente fundamental de tal espontaneidad; no ya el amor como disolución del yo en otra persona, no ya el amor como posesión, sino el amor como afirmación espontánea del otro, como unión del individuo con los otros sobre la base de la preservación del yo individual.


Debemos lograr una sociedad en la que la conciencia y los ideales del hombre no resulten de la absorción en el yo de demandas exteriores y ajenas, sino que sean realmente suyos y expresen propósitos resultantes de la peculiaridad de su yo. 

   Así pues, Erich Fromm tiene muy claro el ideal, y el hecho es que estas expresiones de “libertad positiva”, “autorrealización”, “potencialidades”, “amor” y “carácter creador” hoy nos suenan bastante, han logrado arraigarse en nuestra vida cotidiana como ideales que pueblan nuestras conversaciones, los espectáculos dramáticos, la publicidad y los manuales de autoayuda. Sin embargo, los comienzos de esta identificación entre determinados estados psicológicos y un ideal cultural universal no fueron fáciles. La idea de una vida libre, rica, independiente y autorresponsable tardó mucho en formularse y cuando Erich Fromm escribe este libro las ideologías totalitarias amenazaban con ahogar tal anhelo.
  
  Y si la libertad es tan deseable, ¿por qué se ha eludido durante tanto tiempo?, ¿por qué genera miedo? Erich Fromm nos explica esto al referirse a que, en un principio, el “hombre primitivo” (es decir, nuestra base genética) podía

reconocerse a sí mismo sólo mediante la participación en el clan, no como ser humano individual. Esto impide el pleno desarrollo humano que sólo puede llegar mediante un proceso de individuación.

  Y este estado que hoy nos parecería lamentable (no poder existir como "ser humano individual”) se debía a que el hombre primitivo se encontraba en un “vínculo primario con la naturaleza”.

  Entonces ¿la evolución de la humanidad podríamos resumirla como un proceso de “individuación” hasta alcanzar una relación con la naturaleza que no contradiga la razón, tal como ha quedado dicho antes? Porque sin duda la razón señala el camino de la cooperación universal entre los individuos para el bien común, algo que está perfectamente al alcance de nuestras “potencialidades”. Una comunidad humana universal que coopere por el bien común a partir del libre uso de la razón podría hacer uso de la naturaleza sin grandes problemas, lo que nos daría recursos de todo tipo a fin de vivir nuestra “individuación” tan intensamente como se quiera. Habrá amor, felicidad e incluso placer para todos.

Una sociedad puede ser más o menos favorable o contraria a la felicidad humana y a la autorrealización de la personalidad. 

    Pero falta algo en el planteamiento de Fromm. Es cierto que partimos de un mundo primitivo en el cual la individualidad no tiene mucha cabida, porque el hombre originario vive sometido a la Horda, clan o tribu, y más tarde a los dioses, a los reyes, a los Estados o a las clases sociales, pero Erich Fromm parece que se olvida un poco de que el hombre primitivo tampoco es tan estúpido, y que si se somete es porque tiene sus buenas razones para ello, dadas las circunstancias.

    Por ejemplo, una de las observaciones más interesantes de “El miedo a la libertad” es el criticismo con el que se analiza el avance en las libertades personales que supuso la Reforma Protestante.

  Alemán expatriado, y además judío (Lutero fue un feroz antisemita), Erich Fromm señala con acierto que no todo era libertad y democracia en los ideales luteranos que se oponían al Papado y al Imperio. Sí, Lutero libera al hombre de la tiranía eclesiástica y exalta el valor de la Fe individual, pero, a cambio, como compensación, lo carga con el terrible peso de la conciencia del pecado que corresponde a la mísera existencia humana, y Calvino remata la faena al señalar la dureza de un Dios cuyas sentencias son inapelables, y ante las cuales el libre albedrío nada puede hacer por corregir nuestra propia flaqueza. Parece evidente que de ahí pueden surgir concepciones culturales aberrantes, neuróticas, violentas y oscurantistas como el militarismo alemán y el nazismo (esa sórdida rabia del reprimido pequeño-burgués).

  Y, sin embargo, el que el individuo rechace la libertad y desee compensarla con la internalización de una propia tiranía psicológica tiene un origen que Fromm no considera: si tenemos miedo a la libertad es porque la libertad conlleva peligros, y son esos peligros los que se busca evitar.

  Los peligros que Lutero quería conjurar mediante la internalización de la conciencia de culpa por nuestra naturaleza pecadora no son peligros imaginarios. Fromm compara la neurosis (individual y social) con el sentimiento de pánico, y esto es una comparación muy inteligente, pero no hay que olvidar que el pánico siempre se origina como consecuencia de un trauma real.

  Los peligros de los que está llena la naturaleza humana y que se hacen más acuciantes en el “estado de naturaleza” nacen todos del enfrentamiento entre los intereses particulares y los intereses comunes, de la incapacidad de armonizarlos mediante un control racional de las emociones y los deseos. Sin el control social, sin la internalización de determinados miedos, la “espontaneidad” a la que se refiere Fromm sería, claro está, la “libre actividad del yo”, pero con la salvedad de que dentro de esa “libre actividad del yo” tendríamos que contar también el “pecado”, es decir, la agresividad humana, el deseo de dominación, la pasión sexual irrefrenable. Lutero no inventa el pecado porque nuestra naturaleza “espontánea”, nuestra “personalidad total”, incluye ya tales deseos destructivos. Erich Fromm no parece apercibirse de nada de esto cuando aborda la “destructividad”.

El grado de destructividad observable en los individuos es proporcional al grado en que se halla cercenada la expansión de su vida. Con ello no nos referimos a la frustración individual de este o aquel deseo instintivo, sino a la que coarta toda la vida y ahoga la expansión espontánea y la expresión de las potencialidades sensoriales, emocionales e intelectuales.

  El grado de destructividad está en esos deseos instintivos mismos, y "las potencialidades sensoriales, emocionales e intelectuales" se nutren de tales deseos que pueden ser muy destructivos sin necesidad de que nadie haga nada por cercenarlos.

La educación conduce con demasiada frecuencia a la eliminación de la espontaneidad y a la sustitución de los actos psíquicos originales por emociones, pensamientos y deseos impuestos desde afuera 
 
  En suma, encontramos que Fromm, quizá como reacción al siniestro conservadurismo de Freud (que creía que “el hombre es lobo para el hombre”), cae en una especie de roussaunianismo o “buenismo” un tanto insatisfactorio e imprudente: el problema no serían los deseos del hombre, sino su represión…

   Lutero, al señalar la maldad humana (el pecado), lo hacía también señalando la posibilidad de combatirla mediante la Fe, que sería la propia racionalización psicológica de la voluntad a partir de un esclarecimiento desencadenante. Esto fue un paso esencialmente positivo, igual que fue muy positivo que Erich Fromm describiese cuál es el ideal a alcanzar (una armonía entre naturaleza y razón). Lo que falta, aparentemente, es una formulación más exacta de la forma en que, desarrollando el autocontrol, podamos dejar de temer a la libertad porque dejaremos de temer a nuestra propia naturaleza.

  Si la naturaleza humana no podemos ignorarla ni tampoco cambiarla, entonces tenemos que controlarla. Y hemos de hacer esto con métodos mejores que los de la sumisión del individuo a la tribu, a los Dioses, a la Iglesia, a nuestra propia obsesión por el pecado o a los líderes políticos que Fromm incluye dentro de la categoría de "auxiliadores mágicos".