lunes, 30 de diciembre de 2013

“Pensadores temerarios”, 2001. Mark Lilla

El propio Sócrates advirtió que una de las raíces de la tiranía es la soberbia a la que son susceptibles algunos filósofos: son ellos quienes orientan las mentes de los jóvenes y los conducen a un frenesí político que degrada la democracia. La única alternativa frente a esa intoxicación política es la humildad, fruto del autoconocimiento.

  Este comentario figura en el prólogo de Enrique Krauze al libro de Mark Lilla que analiza seis casos de pensadores del siglo XX que acabaron dando su apoyo a visiones políticas totalitarias. De los seis casos, el más célebre es el del filósofo Martin Heidegger, militante nazi, pero aparecen también nombres más actuales, como Foucault y Derrida.

  Con todo, la mejor y más genuina aproximación al tema es sin duda la que se refiere al sueño de Platón de ser el preceptor de un rey-filósofo. Sueño que se vio frustrado en el caso de Dionisio, el tirano de Siracusa.

Lo más interesante del joven Dionisio es que era un intelectual. Quizá fuese el primer tirano con semejantes pretensiones, pero es seguro que no fue el último.(…)  Platón y Dión entendían que el impulso intelectual de Dionisio guardaba una relación importante con sus tiránicas ambiciones políticas y esperaban que al generar un cambio en lo primero podrían atemperar lo segundo de modo indirecto. En la realidad esto se mostró imposible. Dionisio se transformó en ávido consumidor de ideas de segunda y tercera mano, que regurgitaba escritos en los que «picoteaba» el pensamiento de Platón. Aunque Platón y Dión cometieron un error al albergar aquella esperanza, no estaban demasiado equivocados al pensar que lo que lleva a ciertos hombres a albergar el deseo de la tiranía era un impulso psicológico de la misma índole (pensaba Platón) que el que lleva a otros hacia la filosofía.(…) Esa fuerza es el amor, eros. Para Platón, se es humano cuando se es una criatura que lucha, alguien que no vive simplemente para satisfacer necesidades primarias, sino que intenta ampliar y en ocasiones elevar estas necesidades que después se transforman en nuevos objetivos. 

Según Platón la describe, la vida filosófica no es una suerte de renuncia budista del yo, sino una vida erótica controlada que pueda alcanzar lo que inconscientemente busca el amor: verdad eterna, justicia, belleza, sabiduría. 

  No resulta difícil de comprender que los pensadores compartan las mismas pasiones que los hombres comunes, por no hablar de los políticos.

No necesitamos aceptar el mito narcisista de Sartre sobre el intelectual como héroe para entender lo que Platón vio hace tanto tiempo: que existe una conexión entre el ansia de verdad y el deseo de contribuir al «correcto ordenamiento de las ciudades y las familias». Precisamente porque Platón reconoció este impulso como impulso —como pulsión capaz de convertirse en pasión temeraria— pudo ver su potencial destructivo y tratar de aprovecharlo para una vida intelectual y política saludable. 

  El hecho de que dos de los filósofos más relevantes del siglo XX, Heidegger y Sartre, apoyaran el totalitarismo político (nazismo y stalinismo, respectivamente) no puede considerarse una casualidad. Ambos filósofos existencialistas habían asumido la responsabilidad de buscar alternativas al mundo teológico desaparecido por la irrupción del racionalismo durante el siglo anterior. Pero las respuestas al fin de la tiranía de la superstición teológica resultaron ser nuevas fórmulas de tiranía

Heidegger apoyó manifiestamente a los nazis al menos hasta finales de 1931; trabajó activamente para conseguir el cargo de rector; una vez conseguido, se empeñó con todas sus fuerzas en «revolucionar» la universidad y ofreció, por toda Alemania, conferencias de propaganda que siempre acababan con el preceptivo «Heil Hitler!». Sus actitudes personales no fueron menos despreciables. Cortó la relación con todos sus colegas judíos, incluido su mentor Edmund Husserl (a comienzos de los años cuarenta llegó a quitar la dedicatoria a Husserl de Ser y tiempo, para reponerla más tarde casi en secreto). Utilizó también su creciente poder para denunciar, por motivos políticos y mediante cartas secretas enviadas a funcionarios nazis, a su colega y futuro premio Nobel de química Hermann Staudinger y a su antiguo alumno Eduard Baumgarten. Incluso tras haber renunciado a su cargo, Heidegger firmó solicitudes de apoyo a Hitler y presionó al régimen para que le permitiesen establecer una academia de filosofía en Berlín.

En su infame «Los comunistas y la paz», que comenzó a ser publicado por entregas a partir de 1952, Sartre no tomó en consideración las informaciones acerca del gulag y, tras un viaje a la Unión Soviética en 1954, declaró en una entrevista: «En la URSS la libertad de crítica es total»

   No deja de ser terrible el hecho de que ambos filósofos, al final de su trayectoria, acabaron rechazando su actitud inicial de apoyo a nazis y comunistas… pero que esto no se debió a la continuación de un proceso intelectual que, mediante el análisis racional, les hiciese ver sus errores, sino, simplemente, a la derrota política de estos regímenes.

Heidegger decidió que los propios nazis habían destruido la «fuerza y la grandeza interior» del nacionalsocialismo y que, al no haber seguido el rumbo trazado por él, habían privado a los alemanes de su encuentro con el destino

En 1956 (según se cuenta), el mito de la Unión Soviética se hizo añicos en Francia, a causa del informe secreto de Jruschov de febrero en el XX Congreso del partido en Moscú y de la represión del alzamiento en Hungría.

   Lo realmente grave, más allá de estos casos en particular, es que pueda resultar que el intelectual, aparentemente imprescindible en las culturas avanzadas como máximo exponente del progreso de la razón, se ha convertido, casi se diría que por necesidad, en promotor de la violencia política.

   Hay dos formas opuestas de ver esto, por un lado:

Culpar de todo ello a un cruel racionalismo intelectual capaz de arrasar cualquier cosa que encuentre en su camino

  Más extensamente:

La Ilustración no solo engendró tiranías, sino que fue propiamente despótica en sus métodos intelectuales: absolutista, determinista, inflexible, intolerante, insensible, arrogante, ciega. Esta retahíla de adjetivos está tomada de los escritos de Isaiah Berlin, que en una serie de brillantes y sugerentes ensayos sobre la historia intelectual publicados durante los decenios que siguieron a la posguerra ha desarrollado esta acusación de modo muy sofisticado: los filósofos de la Ilustración son los responsables de la teoría y la práctica de la tiranía moderna. Berlin sostiene que el rechazo a la diversidad y el pluralismo encontró su principal alimento en las más importantes corrientes de la tradición intelectual occidental que comienza con Platón y termina con la Ilustración, antes de dar sus frutos políticos en el totalitarismo del siglo XX. Los supuestos fundamentales de esta trayectoria vendrían a confluir en que todos los interrogantes morales y políticos tienen una sola respuesta verdadera, que todas esas respuestas son accesibles a través de la razón y que todas esas verdades son necesariamente compatibles unas con otras. Sobre estos supuestos se edificaron y defendieron los gulags y los campos de exterminio. En palabras de Berlin, la Ilustración brindó ese ideal «en cuyo nombre quizá se hayan sacrificado más seres humanos que por cualquier otra causa en la historia de la humanidad».

  Y el punto de vista opuesto:

La razón se derrumbó ante las pasiones irracionales que pasaron de la religión a la política

  Más extensamente:

La Europa continental alumbró dos grandes sistemas dictatoriales durante el siglo XX: el comunismo y el fascismo. Del mismo modo, también creó un nuevo tipo social para el que necesitamos un nuevo nombre: el del intelectual filotiránico.(…) Distinguidos profesores, talentosos poetas y periodistas influyentes unieron sus capacidades para convencer a todo el mundo de que los regímenes dictatoriales modernos eran liberadores y de que sus crímenes y excesos eran nobles, observados desde la óptica apropiada. 

Jaspers vio a un nuevo tirano apoderarse del alma de su amigo Heidegger: ese tirano era esa pasión irracional que lo llevó a apoyar al peor de los dictadores y que lo sometió también al dictado de una suerte de hechizo intelectual. 

Jacob Talmon sostuvo que el rasgo distintivo del pensamiento político europeo entre los siglos XVIII y XIX no fue el racionalismo, que podría haberse orientado en una dirección más liberal, sino un nuevo fervor religioso y unas nuevas esperanzas mesiánicas de las que se alimentaron las modernas ideas democráticas. En el frenesí de la Revolución francesa, la razón había dejado de ser razonable y la democracia se había convertido en un sucedáneo de la religión, sucedáneo en el que el hombre moderno vuelca su fe tradicional en el más allá. Talmon sostiene que solo si pensamos el ideal democrático moderno en términos religiosos comprenderemos por qué se convirtió en el sangriento sueño tiránico del siglo XX.

  Puede discutirse si la religión no es, necesariamente, un vehículo de razonamiento tanto como lo es el intelectualismo laico, pero parece acertado que el “apasionamiento” forma parte de la expresión vital humana, y que tanto religión como ideología laica luchan para lograr el control de las pasiones invocando variadas fórmulas simbólicas que guíen al pensamiento racional. La naturaleza pasional del hombre (la insistencia en llevar a la realidad el deseo) conforma un impulso tan formidable que quizá haya que ser comprensivo con los notables fracasos a encontrar durante el camino a la iluminación racional.

  El pensador, el sabio, por uno u otro motivo, se ve tentado por las circunstancias (sobre todo por la influencia de los otros con los que convive) para comprometerse políticamente, y dada esta presión del entorno, le es difícil darse cuenta de que el problema está en la política en sí misma, y no en la "mala" o "buena" política (distinción importantísima para el hombre corriente, pero que no debería serlo tanto para el pensador). El auténtico sabio debería preocuparse por encontrar formas de superar el “estado político” de la sociedad, ya que, precisamente, la política es una expresión de la imperfección humana, incluyendo su misma naturaleza pasional. Se ponga como se ponga, la política consiste en coaccionar a los ciudadanos mediante la violencia (más frecuentemente, mediante la amenaza de ésta) a fin de que su comportamiento se ajuste al convencionalismo social del momento.

  Por cierto, que la visión de la política como mera violencia entra dentro del juicio de uno de los pensadores examinados en este libro. El filósofo político nazi Carl Schmitt cuya coherente trayectoria nos da una nítida demostración del mal intrínseco del hecho político mediante la reducción al absurdo:

Schmitt cree que cada excepción muestra que todo es potencialmente político, porque todo (moral, religión, economía, arte) puede, en casos extremos, convertirse en un instrumento político, en un encuentro con un enemigo, y transformarse en una fuente de conflictos. 

  La respuesta que nos alejaría del totalitarismo sería, por tanto, que la tarea del pensador fuese contribuir a crear fórmulas de convivencia no políticas. Pero esto sitúa el futuro de la especulación razonada en una utópica lejanía, ¿puede el pensador, como individuo que participa en sociedad, resistir la tentación de aportar soluciones para el aquí y el ahora? El problema es que, si cede a la tentación, entonces se equivocará…

  Aunque no sea el tema central del libro, encontramos aquí algunas reflexiones en este sentido que nos pueden ser útiles:

La verdad antropológica fundamental del cristianismo fue el descubrimiento de la primera caída del hombre respecto de la sofía y la posibilidad de recuperarla en la historia, que está representada por la Encarnación. El teísmo de la cristiandad llevó la Encarnación al centro de la historia, para rezar a continuación por la imposible Resurrección. Hegel corrigió este error colocando la Encarnación en el comienzo del fin de la historia.

  Fin de la historia, obviamente, es el fin también de la política, el fin de la naturaleza conflictiva de la vida social. Un buen objetivo para una religión, una buena tarea para los pensadores y los científicos… y la negación de la política misma.

  Para terminar, este libro nos ilustra también acerca de un caso dramático de alucinación racional, como fue el caso de Michel Foucault. Foucault tuvo la genialidad de rastrear precisamente los excesos del racionalismo y detectar cómo se utilizaba éste a modo de coartada para determinados abusos.

El control social, que se solía ejercer de manera directa y brutal, no se moderó hasta el siglo XIX, en que se volvió más perverso e insidioso, indirecto, y sobre todo psicológico, como muestra la disciplina de los colegios, las prisiones o los hospitales. Este nuevo tipo de control es peor que el anterior, no porque sostenga y perpetúe el poder (el poder está en todas partes) ni porque lo apoye un grupo más que otro (algo inevitable), sino porque actúa en los secretos meandros del alma, en lugar de dejar en el cuerpo una marca que todos puedan ver.

  Esta denuncia lo llevó a un posicionamiento extremo.

Foucault descubrió la posibilidad de explorar personalmente aquello que se encuentra más allá de las fronteras de las prácticas burguesas más comunes, en la búsqueda de lo que denominó «experiencias límite»: erotismo, drogas, locura, sadomasoquismo e incluso suicidio.

  El criticismo de Foucault le haría a éste dudar sistemáticamente de la misma comunidad científica por considerarla ideológicamente manipulada, incluso en un caso tan grave como el de la pandemia del Sida, dándose

El profundo escepticismo de Foucault respecto de las crecientes pruebas científicas acerca del sida: «Je n’y crois pas», le dijo a un amigo en San Francisco, para a continuación quejarse del activismo gay que, al pedir ayuda científica, volvía a reforzar el «poder médico». (…) Su desconfianza con respecto a los «discursos» de la enfermedad y la «mirada» médica lo habían hecho insensible a cualquier diferencia entre un hecho biológico y su interpretación social. Es fácil autoconvencerse de una cierta invencibilidad si se cree que cualquier «discurso» acerca de la enfermedad es una construcción del poder social, y que estéticamente es posible inventar un «contradiscurso». 

  Michel Foucault moriría de Sida.

martes, 24 de diciembre de 2013

“En el principio era el sexo”, 2010. Ryan y Jethá

  Christopher Ryan y Cacilda Jethá, los autores de este libro, pretenden clarificar algunas características innatas de la conducta sexual humana. Por supuesto, la conducta sexual tiene mucho que ver no solo con el sexo en sí, sino que estaría conectada con las pautas esenciales del comportamiento humano en su conjunto. En términos generales, Ryan y Jethá consideran que la herencia genética de nuestros antepasados cazadores-recolectores señala que

la sexualidad desinhibida era la norma entre nuestros antepasados prehistóricos.

El Homo erectus pasó de un sistema de apareamiento similar al de los gorilas, en el que un macho alfa luchaba por ganar y conservar un harén de hembras, a otro muy distinto en el que la mayor parte de los machos tenía acceso a las hembras.

  Esto nos lleva a la teoría de que los seres humanos nacemos con una pautas de conducta sexual promiscua y no conflictiva. No conflictiva porque varones y mujeres estarían innatamente predispuestos a participar en una comunidad sexual ilimitada, y no conflictiva porque, previamente al desarrollo social propio de las civilizaciones agrarias, los seres humanos  (cazadores-recolectores) no eran dados a la violencia en general (lo cual implica que tampoco eran dados a la violencia sexual: violación, reyertas pasionales, concubinato forzado…).

El cuerpo que todos habitamos considera “normales”  las tendencias que hemos desarrollado a lo largo de la evolución.

    Esta teoría acerca de una prehistoria armoniosa (en lo social y en lo sexual) apareció por primera vez hace más de cien años; fue el descubrimiento del antropólogo Lewis Henry Morgan, inspirador de muchos reformadores sociales:

Lewis Henry Morgan planteó la hipótesis de un matrimonio comunal primitivo.

Morgan concluye que “un estado de relaciones sexuales promiscuas” era el típico de la época prehistórica.

   Con la observación reciente de los ya célebres y muy simpáticos chimpancés bonobos parecería confirmarse esta visión más bien optimista de nuestra naturaleza hereditaria. Los chimpancés bonobos tienen, según parece, una organización de su vida sexual similar a la que los autores especulan que habría sido la de nuestros antepasados prehistóricos.

Practicar el sexo en todo momento y lugar es una característica exclusiva del bonobo y el ser humano. “Receptividad pasiva” es el término científico para el fenómeno de que la mujer puede ser sexualmente activa a lo largo de todo su ciclo menstrual.

  Muy acertadamente, los autores resaltan que, hasta la aparición de Lewis Henry Morgan, ningún naturalista o estudioso de las ciencias humanas (incluyendo al mismo Darwin) se atrevió a presentar un panorama semejante de las relaciones sexuales en la prehistoria. Muy al contrario, predominaba entre los estudiosos (llevados estos por presiones sociales y los propios prejuicios) la opinión de que la monogamia era la forma natural de vida sexual humana. Más adelante, sin embargo, parece ser que esta posición ha ido corrigiéndose hasta la de postularse para la humanidad prehistórica una moderada poliginia en los varones y una reticencia femenina cuya explicación biológica estaría en la teoría de la “inversión parental”, que supondría que las mujeres se vuelvan exigentes a la hora de reclamar un buen padre para sus hijos y que por eso no copulan con cualquiera, así tan fácilmente.

La inversión paterna se traduciría, en la teoría convencional, en ventajas para los hijos biológicos (…) La elevada inversión paterna hace que la selección sexual funcione en dos sentidos a la vez. No solo los hombres evolucionaron para competir por unos óvulos escasos; las mujeres evolucionaron para competir por una inversión paterna escasa.

La teoría convencional sugiere que ella se casará con un tipo amable, previsible y sincero, pero que luego lo engañará con tipos agresivos muy masculinos, sobre todo cuando está ovulando. (…) Diversos estudios han demostrado que, cuando las mujeres están ovulando, es más probable que engañen a sus maridos. (…) A esto se le llama “estrategia combinada”.

Los investigadores observaron que a las mujeres les torturaba más que sus parejas les fueran emocionalmente infieles, mientras que a los hombres les creaba más ansiedad la infidelidad sexual. (…) Este modelo se suele citar para confirmar el modelo basado en la inversión paterna.

  Este modelo convencional muestra unas relaciones sexuales desiguales y conflictivas, con esposas interesadas en maridos fieles (aunque las esposas mismas tenderían a la infidelidad durante determinados periodos) y con maridos interesados en mantener muchas esposas a la vez que emprenderían, siempre que tuvieran ocasión, aventuras esporádicas, de modo que les resultaría psicológicamente costoso el comportarse como los fieles monógamos que sus esposas demandan.

   En cualquier caso, tiene sentido que el pensamiento convencional trate siempre de evitar ideas escandalosas, como sería la de una posible herencia genética procedente de un pasado de completa promiscuidad. Aquí los autores señalan que

el proceso psicológico denominado “sesgo de confirmación” consiste en que, una vez que tenemos un modelo mental, es mucho más fácil que apreciemos y recordemos la evidencia que apoya ese modelo que la que lo contradice (de esa forma la teoría convencional sobre la familia se apoya en los modelos propios del entorno al que pertenecen los teóricos). (…) La ciencia tiende a postrarse a los pies del paradigma cultural dominante más a menudo de lo que es deseable.

  En cambio, el modelo que presentan los autores sería, tal como se ha dicho, muy diferente al conflictivo modelo convencional: la promiscuidad armoniosa y no conflictiva que nuestros ancestros habrían practicado durante cientos de miles de años y para el cual nosotros estaríamos genéticamente predispuestos. También confirmaría el estudio acerca de los últimos pueblos cazadores-recolectores que quedan y así como los restos arqueológicos.

Hay sociedades humanas primitivas que comparten la creencia de que el feto se forma por acumulación de semen.(…) Se da el concepto de “paternidad múltiple”. (…) Las mujeres es habitual que procuren copular con una gran diversidad de hombres.

En lugar de ser rechazados por “bastardos”, los hijos de múltiples padres tienen la ventaja de contar con más de un hombre que se interesa especialmente por ellos. Los antropólogos han calculado que sus probabilidad de sobrevivir a la infancia suelen ser significativamente mayores que los de los niños que, en las mismas sociedades, tienen un solo padre reconocido.

Las relaciones sexuales entrecruzadas refuerzan la cohesión del grupo.

Los intercambios socioeróticos (…) forman una red vital y duradera de afecto, afiliación y obligaciones recíprocas.

En determinadas sociedades primitivas, se forman grupos que cuidan mancomunadamente de unos niños cuya paternidad era incierta y compartida.

  La promiscuidad sexual aparece en relación directa con una coexistencia pacífica en términos generales, y esto nos lleva a una cuestión de la mayor importancia: ¿eran violentos y belicosos los hombres prehistóricos? El debate se simplifica en la oposición, entre los estudiosos, de dos visiones de la vida humana: la visión rousseauniana (tomando el nombre del philosophe  Jean-Jacques Rousseau, que creía que la naturaleza del ser humano era buena, pero que resultaba corrompida por la civilización) y la visión hobbesiana (tomando el nombre del tratadista político Thomas Hobbes, que creía que los seres humanos primitivos eran violentos, agresivos y egoístas, viéndose abocados por ello a una vida “solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve”, lastimoso estado que solo puede mejorarse en una civilización autoritaria desarrollada).

  El tema no está nada resuelto, pero los autores de este libro sí que lo tienen muy claro

El bonobo refleja la visión rousseauniana

La vida humana prehistórica era extremadamente social y nada solitaria.

Entre los cazadores-recolectores, cualquier individuo que trate de abusar del sistema es rápidamente descubierto y castigado.

La falta de rastros arqueológicos de guerra sugiere que durante la mayor parte de la prehistoria la guerra no se dio o fue muy rara.

  Y en cuanto a la sociedad actual…

Por lo que a la sexualidad se refiere, la historia parece volver hacia la naturalidad de los cazadores-recolectores

  El origen de la catástrofe, la “pérdida del paraíso prehistórico”, se encontraría en la aparición de la agricultura y, con ella, comunidades humanas demasiado grandes e inmanejables.

El comportamiento agresivo, jerárquico y territorial es una adaptación social que surgió con la agricultura.

Antes de la implantación de la agricultura, lo normal era que las mujeres tuvieran el mismo acceso que los hombres a la comida, la protección y el respaldo del grupo.

Lo que muchos antropólogos llaman “igualitarismo feroz” fue el modelo de organización social predominante en el mundo durante los muchos milenios previos a la aparición de la agricultura.

La propiedad comunal no funciona en sociedades a gran escala.

  A propósito de este igualitarismo y de cómo la agresividad y violencia entre grupos habría estallado a partir de la agricultura (que llevó a la formación de grupos humanos a gran escala) se nos ofrece un llamativo descubrimiento: “el número de Dunbar”:

Las tragedias del abuso y explotación de los bienes comunes son inevitables únicamente cuando el tamaño del grupo es excesivo y desborda la capacidad de nuestra especie para tenernos controlados los unos a los otros. (…) Según el “número de Dunbar”, los seres humanos empezamos a perder el hilo de quién le está haciendo qué a quién cuando el tamaño del grupo alcanza aproximadamente los 150 individuos. En palabras de Dunbar, “es el límite impuesto por la capacidad de procesamiento neocortical” (…) 150 es el límite de un grupo orgánicamente operativo.

  Pero el problema de esta teoría acerca de un pasado prehistórico pacífico e incluso próspero (abundancia de recursos económicos, poco trabajo, vida sexual promiscua y no restringida a la procreación) es que los estudiosos que la rechazan (los “hobbesianos”) cuentan con bastantes argumentos para sostener su escepticismo.

  Según los autores del libro:

El hombre tiende a pelear cuando hay algo por lo que merece la pena hacerlo. Pero durante la mayor parte de la Prehistoria, no hubo excedentes de alimentos que ganar o perder, ni territorio base que defender.

El igualitarismo se da en prácticamente todas las sociedades simples de cazadores-recolectores que han sido objeto de estudio en cualquier parte del mundo.

  Pero, para empezar, la afirmación de que los cazadores-recolectores practican el igualitarismo pacífico no es en absoluto tan generalmente reconocida. El mismo Jared Diamond, cuya opinión acerca de que el descubrimiento de la agricultura (por no hablar de la ganadería y las terribles enfermedades infecciosas que derivan de ella) fue una “catástrofe” es recogida por los autores del libro, sostiene al mismo tiempo que las hordas de cazadores-recolectores pre-agrícolas se encontraban enzarzadas en disputas continuas, tanto internas como externas.

  Y en cuanto a esta afirmación:

El comportamiento agresivo, jerárquico y territorial es una adaptación social que surgió con la agricultura.

  Se comienza por reconocer que los mismos chimpancés son fuertemente jerárquicos, mientras que no se informa de que los bosquimanos, cazadores-recolectores nómadas no muy violentos, también son territoriales en lo que se refiere al uso de los territorios de caza (y este reconocimiento de límites al territorio da lugar a complicadas reglas sociales). Asimismo, Levy-Strauss observaba que entre los cazadores-recolectores del Amazonas siempre había un jefe que acaparaba las mujeres (y que podía o no compartirlas). Para otros antropólogos, el rapto de mujeres sería la motivación principal para las guerras prehistóricas.

  Y Ryan y Jethá explícitamente admiten:

La codicia forma parte de la naturaleza humana.

  Lo que sí parece claro es que los diversos pueblos cazadores-recolectores se adaptan a circunstancias ambientales particulares cada uno de una forma particular, lo cual los lleva a desarrollar culturas más o menos agresivas, más o menos jerárquicas, más o menos territoriales, más o menos patriarcales. Algunos críticos a la visión rousseauniana sostienen que no es acertado tampoco distinguir entre la “guerra”, como disputa organizada entre pueblos, y la “agresión” dentro del mismo grupo por cuestiones de poder.

  En cualquier caso, incluso sin campos cultivados ni ganado, se pueden encontrar siempre motivos (que no razones) para pelear. Si se admite la codicia, parece difícil no admitir también una agresividad que, aunque no alcanzara los niveles que algunos antropólogos extraen de las observaciones realizadas en ciertos pueblos de cazadores-recolectores en el siglo XX, siempre superaría el promedio de la forma de vida civilizada. Ryan y Jethá discuten ciertos datos como exagerados (porcentajes de hasta un tercio de varones muertos por homicidio entre pueblos cazadores-recolectores) pero no afirman que entre los cazadores-recolectores se den índices menores de violencia que en la sociedad civilizada.

  Ni siquiera está claro que los seres humanos prehistóricos viviesen por lo general en la abundancia, tal como los autores afirman:

El comportamiento del hombre occidental se entiende partiendo de que tiene asumida la escasez, el comportamiento del cazador-recolector se entiende partiendo de que tiene asumida la abundancia.

  Hay antropólogos que, por el contrario, piensan que el hambre crónica e incluso el canibalismo esporádico formaban parte de las costumbres de la prehistoria. Se sospecha incluso que existen rastros genéticos de una adaptación ancestral al canibalismo. Y no tiene sentido la visión de que el cazador-recolector nómada disponía del mundo entero para desplazarse y encontrar mejores territorios de explotación rehuyendo la competición contra otros grupos: el mundo prehistórico siempre estuvo poblado.

La densidad de población en la época de nuestros ancestros era muy baja

  Podría ser baja para nuestros estándares, pero perfectamente adaptada a los recursos de los cazadores-recolectores que requieren de mucho más territorio. El caso es que en la naturaleza aparecen siempre lugares de especial riqueza que permiten incluso la vida sedentaria pre-agrícola (por ejemplo, zonas de abundancia de pesca o de determinadas plantas que dan mucho fruto). Si existe agresividad y codicia, ya tenemos aquí un buen motivo para pelear, sobre todo si la densidad de población es solo la justa para la explotación adecuada de los amplios territorios que requieren los nómadas.

  Finalmente, quizá toda esta disputa erudita acerca de la visión rousseauniana y la visión hobbesiana sea menos importante de lo que parece

El cuerpo humano puede experimentar cambios evolutivos rápidos (…) como la resistencia a la malaria, la coloración azul de los ojos y la tolerancia a la lactosa, ejemplos de cambios evolutivos posteriores a la implantación de la agricultura.

  Si esto es así, bien sería posible que, cualquiera que hubiera sido la naturaleza de nuestros antepasados prehistóricos, en los últimos diez mil años se hayan dado también cambios evolutivos no solo en ámbitos por el estilo de la tolerancia a la lactosa, sino asimismo en el comportamiento social.

  Para finalizar, lo más preocupante del libro (con todo su acierto de desafiar el convencionalismo de muchos estudiosos que pretenden encontrar en la naturaleza humana justificantes de nuestra cultura actual) es que no parece coherente su teoría de que en el futuro próximo nos será posible  recuperar un supuesto estado de feliz satisfacción sexual al volver a practicar la promiscuidad a la manera de los bonobos, porque  esta teoría implicaría que los varones podrán ser felices inseminando una gran diversidad de hembras al tiempo que estas hembras gozarán asimismo del placer de ser inseminadas abundantemente por los correspondientes varones. El problema es que, se dé la inversión parental o no, no todos los varones y todas las hembras son atractivos "igualitariamente", ni tampoco todos poseen los mismos tipos de gusto sexual, de modo que las preferencias pueden seguir dando lugar a disputas (y este tema ni se menciona en el libro).

  Y lo que es peor: por un lado se afirma que, debido al fenómeno de la “competencia espermática” (existente en algunas especies animales y que podría haberse dado también en el ser humano prehistórico), las mujeres encontrarían plena satisfacción en ser objeto de abundantes inseminaciones:

La mujer (y en última instancia su hijo) podría haberse beneficiado de “probar muchos hombres” y dejar que sea su cuerpo el que decida de quién será el esperma que la fertilice. (…) La adecuación de nuestros antepasados prehistóricos machos no se decidía en el mundo social exterior, donde, según las teorías convencionales, los hombres competían por el estatus y la riqueza material. (…) Nuestro cuerpo sugiere que para nuestros ancestros el panorama era totalmente distinto

   Pero al final del libro se reconoce, en cambio, que todos los experimentos realizados sobre conducta sexual instintiva en humanos muestran el sorprendentemente fenómeno de la “plasticidad sexual femenina":

Por regla general, el comportamiento sexual de la hembra humana es mucho más maleable que el del macho.  La mayor plasticidad erótica de la mujer le permite experimentar más variantes sexuales que el común de los hombres, y su comportamiento sexual es mucho más receptivo a la presión social. Esa mayor plasticidad podría manifestarse en cambios en el objeto de su deseo, cambios en la intensidad de su deseo, y cambios en el modo de expresar su deseo.

Entre los hombres, tanto gais como heterosexuales, cuanto mayor es el impulso sexual, mayor es también la especificidad de su deseo. (…) Pero entre las mujeres –o al menos entre las mujeres declaradamente heterosexuales- ocurre lo contrario: cuanto mayor es su impulso sexual, más fácil resulta que se sientan atraídas tanto por hombres como por mujeres. (…) Quizás esto explique por qué hay casi el doble de mujeres que se consideran bisexuales que de hombres.

  Es decir, que si bien el deseo masculino (¡y el de los hombres homosexuales!) está perfectamente definido (mujeres atractivas en abundancia, y que haya variedad, en el caso heterosexual, y apuestos varones para lo mismo en el caso homosexual), el deseo femenino no lo está en absoluto (¿un cambio evolutivo reciente?) y eso supone que los varones deseosos de formar “grupos multimacho-grupos multihembra” al estilo bonobo pueden verse gravemente frustrados por no encontrar (por lo menos hoy en día) una respuesta semejante de la mujer. No sería posible, por tanto, el retorno al pasado, y habría que hallar otra solución.

lunes, 16 de diciembre de 2013

“Mito y realidad”, 1962. Mircea Eliade

  La antropología y el resto de ciencias sociales que estudian la naturaleza humana tienen identificados algunos rasgos culturales que se dan en todos los pueblos. Entre ellos se encuentra la mitología. No existe, de entre los pueblos primitivos, ninguno que desconozca las historias míticas tanto como no existe ninguno tampoco que desconozca la religión, ni las estructuras de parentesco, ni las creencias en lo sobrenatural. ¿Qué es propiamente un mito?

El mito cuenta una historia sagrada: relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. El mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los seres sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es siempre el relato de una creación. (…) Los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo “sobrenatural”) en el Mundo. (…) El Hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales.

El mito designa una “historia verdadera” de inapreciable valor porque es sagrada, ejemplar y significativa. 

El mito tiene “vida” en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana y conferir por eso mismo significación y valor a la existencia. 

  Para los pueblos iletrados, el mito es el equivalente a la ideología y a la doctrina religiosa de los pueblos más avanzados. Es su sabiduría ancestral que toma una forma narrativa que a su vez da lugar a la literatura. Muchos podríamos pensar que los pueblos de costumbres sencillas que viven en contacto con la naturaleza, en lugar de seguir las chocantes indicaciones que marca el mito, deberían considerar que las cosas son las cosas y que los fenómenos conocidos tienen a veces causas conocidas y que otras veces no podemos saber cuáles son esas causas debido a las dificultades en la observación, pero ése sería el planteamiento propio del hombre moderno, capaz de soportar la angustia de que haya preguntas sin respuesta. En lugar de eso, el carácter propio del ser humano “natural” fuerza la necesidad de certezas que mantengan una coherencia; es esto lo que lleva a que fácil e inevitablemente surjan en el pensamiento relaciones aparentes de causalidad universal que toman forma antropomórfica: la idea de que, por ejemplo, existen seres similares en cierto modo al ser humano (y a los animales) que están dotados de poderes sobrenaturales y que, por motivaciones hasta cierto punto comprensibles, dan lugar a toda la realidad que nos rodea. El aceptar el azar, la ignorancia y la incertidumbre que afectan a tantas cosas incomprensibles habría requerido de un Sócrates o un Aristóteles propio de épocas muy alejadas de nuestra prehistoria común.

  Si hay un principio, un comienzo, una causa, ésta debe saberse. Ha de haber una respuesta, y se la necesita ahora, en este momento… No se puede esperar al hallazgo de certezas lógicas...

Así como el Hombre moderno se estima constituido por la Historia, el hombre de las sociedades arcaicas se declara como el resultado de cierto número de acontecimientos míticos.

Soy como soy porque ciertos acontecimientos tuvieron lugar antes de mí. (…) Esos acontecimientos tuvieron lugar en los tiempos míticos y, por consiguiente, constituyen una historia sagrada porque los personajes del drama no son humanos, sino seres sobrenaturales. 

   La cosmogonía es el relato descriptivo del origen del mundo, el universo ordenado, el Cosmos. En la psicología humana, esta historia mítica originaria tiene una importancia fundamental:

Los mitos de origen son equiparables al mito cosmogónico. (…) La cosmogonía pasa a ser el modelo ejemplar para toda especie de creación.

La cosmogonía es el modelo ejemplar de toda especie de “hacer”: no solo porque el Cosmos es el arquetipo ideal a la vez de toda situación creadora y de toda creación, sino también porque el Cosmos es una obra divina; está, pues, santificado en su propia estructura. Por extensión, todo lo que es perfecto, “pleno”, armonioso, fértil, en una palabra, todo lo que está “cosmificado”, todo lo que se parece a un Cosmos, es sagrado.

   Así llegamos a una idea fundamental no solo en las creencias de los pueblos primitivos de los cuales todos descendemos, sino también en buena parte de creencias de tipo social que aún resultan atractivas: la idea del retorno al origen o el “eterno retorno”

La idea implícita de la creencia del retorno al origen consiste en que la primera manifestación de una cosa es la significativa y válida, y no sus sucesivas epifanías. 

La idea de la perfección de los comienzos se ve nutrida por el recuerdo imaginario de un “Paraíso perdido”, de una beatitud que precedía la actual condición humana. (…) El transcurso del tiempo implica el alejamiento progresivo de los “comienzos” y, por tanto, la pérdida de la perfección.

Para el homo religiosus, lo esencial precede a la existencia. (…) Para el homo religiosus, la existencia real, auténtica, comienza en el momento en que recibe la comunicación de esta historia primordial y asume las consecuencias. Siempre hay historia divina, pues los personajes son los Seres Sobrenaturales y los Antepasados míticos. Un ejemplo: el hombre es mortal porque un antepasado divino perdió, estúpidamente, la inmortalidad.

La memoria se considera como el conocimiento por excelencia. 

  Esta idea de una perfección originaria lleva a diversos intentos de recuperarla mediante la magia y el ritual.

El rito fuerza al hombre a trascender sus límites.

El retorno al origen, que permite revivir el tiempo en que las cosas se manifestaron por primera vez, constituye una experiencia de importancia capital para las sociedades arcaicas. (…) Se trata de rituales colectivos de periodicidad irregular, que comportan la construcción de una casa cultual y la recitación solemne de los mitos de origen de estructura cosmogónica.

Es la técnica del “retorno hacia atrás” la que busca alcanzar el instante paradójico anterior al cual el Tiempo no existía porque no se había manifestado nada. (…) Revivir las ideas pasadas es asimismo comprenderlas (…) Se llega al comienzo del Tiempo y se alcanza el no-Tiempo, el eterno presente que ha precedido la existencia temporal fundado por la primera existencia humana caída. (…) Esto implica trascender la condición humana. (…) La inmortalidad no puede obtenerse más que deteniendo la manifestación, es decir, el proceso de desintegración.
  
En las culturas arcaicas y paleorientales, la reiteración del mito cosmogónico tenía como finalidad la abolición del Tiempo transcurrido y el recomienzo de una nueva existencia, con las formas vitales intactas. Para los “místicos” chinos e hindúes, la finalidad no era ya recomenzar una nueva existencia aquí abajo, sobre la Tierra, sino “volver atrás” y reintegrar el Gran Uno primordial.

La teoría cíclica reaparece con Heráclito, que tendrá una gran influencia sobre la doctrina estoica del Eterno Retorno.

  Siendo ésta la situación en el pasado primordial de la especie humana, la superación del mito supondrá, con el transcurso de los tiempos, uno de los mayores avances de la civilización. Sin embargo, no hemos de olvidar que es la misma experiencia del mito, su complejidad narrativa y su origen en la necesidad de hallar una explicación a las cosas, la que permitirá al cabo de cientos de generaciones su misma superación. Todo mito evoluciona hacia su propia desaparición por motivo del mismo afán humano de saber.

Gracias al mito, las ideas de realidad, de valor, de trascendencia, se abren paso lentamente.

El nacimiento del racionalismo jónico coincide con una crítica cada vez más corrosiva de la mitología clásica. (…) La crítica principal se hacía en nombre de una idea de Dios cada vez más elevada: un verdadero Dios no podía ser injusto, inmoral, vengativo, celoso, etc. 

   La desaparición total de lo que implica el mito en la cultura no fue nada fácil. Y puede que aún no se haya producido del todo.

El triunfo, con Sócrates y Platón, de la filosofía rigurosa y sistemática no abolió definitivamente el pensamiento mítico. (…) El genio filosófico griego aceptaba lo esencial del pensamiento mítico, el etorno retorno de las cosas, la visión cíclica de la vida cósmica y humana. (…) Tan solo gracias al descubrimiento de la Historia, y más exactamente al despertar de la conciencia histórica en el judeocristianismo se puso superar el mito.

  Porque el mito, si permanece inamovible, encadena al pasado, inmoviliza la capacidad creativa del pensamiento e imposibilita el conocimiento; el mito da respuestas a una necesidad urgente pero se trata de respuestas insatisfactorias a largo plazo, y lo peor del mito es que, para proporcionar certeza tiene que convertirse en sagrado, es decir, en incuestionable. La necesidad de obtener respuestas y el ejercicio de la imaginación que conlleva todo hecho narrativo hace entonces inevitable una tensión constante en las creencias: toda religión exige herejías, y lo que sucede a continuación de la herejía es que los herejes acaban, o bien siendo eliminados como sacrílegos, o bien siendo exaltados como providenciales reformadores de lo sagrado.

   Para que el mito sea desmantelado a pesar de su arraigo en la psicología humana, esto debe ser llevado a cabo mediante el control cultural, al difundirse de forma efectiva nuevas ideologías y doctrinas racionales que lo contradicen. El hecho es que parece haber algo en el mito, particularmente en el mito del origen, que podría ser inherente a la psicología humana:

Ciertos aspectos y funciones del pensamiento mítico son constitutivos del ser humano. 

La pasión por el «origen noble» explica asimismo el mito racista de los «arios», periódicamente revalorizado en Occidente, sobre todo en Alemania.

La sociedad sin clases de Marx y la consiguiente desaparición de las tensiones históricas encuentran su más exacto precedente en el mito de la Edad de Oro (…) es significativo que Marx recoja en su doctrina la esperanza escatológica judeocristiana de un fin absoluto de la Historia; en esto se separa de otros filósofos historicistas (por ejemplo, Croce u Ortega y Gasset), para los que las tensiones de la Historia son consustanciales a la condición humana y, por tanto, no pueden ser abolidas jamás totalmente

El mito de Superman satisface las nostalgias secretas del hombre moderno que, sabiéndose frustrado y limitado, sueña con revelarse un día como un «personaje excepcional», como un «héroe».

  El arraigo del mito no es, pues, solo por tradición: si ha llegado a convertirse en tradición se debe a que en la naturaleza humana resultan inevitables determinadas fórmulas narrativas que interpretan la realidad. En el caso particular de los mitos del eterno retorno al origen, se trataría de una reacción psicológica contra el mismo conocimiento de la naturaleza fatal del Tiempo.

El hombre arcaico no acepta la irreversibilidad del Tiempo. El ritual consigue abolir el Tiempo profano, cronológico, y recuperar el Tiempo sagrado del mito.
  
Se adivina en la literatura, de una manera aún más fuerte que en las otras artes, una rebelión contra el tiempo histórico, el deseo de acceder a otros ritmos temporales que no sean aquel en el que se está obligado a vivir y a trabajar. Uno se pregunta si este deseo de trascender su propio tiempo -personal e histórico- y de sumergirse en un tiempo «extranjero», ya sea extático o imaginario, se extirpará alguna vez. Mientras subsista este deseo, puede decirse que el hombre moderno conserva aún al menos ciertos residuos de un «comportamiento mitológico». Las huellas de tal comportamiento mitológico se vislumbran también en el deseo de recobrar la intensidad con la que se ha vivido, o conocido, una cosa por primera vez; de recuperar el pasado lejano, la época beatífica de los «comienzos».Como sería de esperar, es siempre la misma lucha contra el Tiempo, la misma esperanza de librarse del peso del «Tiempo muerto», del Tiempo que aplasta y que mata.

    La separación entre la historia mítica y la mera ficción narrativa (que deja, como brillante resto o destilación, a la Historia en el sentido moderno y académico, con pretensiones de veracidad, objetividad y ejemplaridad) habrá sido un proceso largo, y podemos interpretarlo como un proceso de madurez cultural tanto como las ideas judeocristianas ya mencionadas de “fin de la historia”.

La dificultad estriba en decir cuándo el cuento ha comenzado su carrera de simple historia maravillosa despojada de toda responsabilidad iniciática. No se excluye, al menos para ciertas culturas, que esto se produzca en el momento en que la ideología y los ritos tradicionales de iniciación estaban en camino de caer en desuso y se podría «contar» impunemente lo que exigía, en otro tiempo, el mayor secreto.

  Finalmente, resulta de mucho interés destacar, en este magnífico libro de Mircea Elíade –un libro de divulgación destinado al público general culto-, un par de detalles propios de la época en que se escribió (hace medio siglo):

  Uno tiene que ver con la mención a Jung:

el concepto jungiano del arquetipo como estructura del inconsciente colectivo

  Recordemos que Jung defendió una teoría más bien fantástica de que los seres humanos no solo heredamos pautas de pensamiento que dan lugar a ciertas expresiones culturales (como la tendencia a creer en seres sobrenaturales, dar forma narrativa a los recuerdos y pensamientos, concebir la propia vida humana como autobiografía o crear vínculos emocionales de parentesco) sino que también heredaríamos “recuerdos míticos” de los antepasados de nuestra estirpe, el “inconsciente colectivo”

  Y el otro detalle tiene que ver con esta afirmación perfectamente razonable, por lo demás:

Los mitos de cataclismos cósmicos están extraordinariamente extendidos. (…) Los mitos del diluvio son los más numerosos y conocidos casi universalmente (aunque son sumamente raros en África). (…) Simbolizan la regresión al Caos y la Cosmogonía.

  Hoy en día, la llamada “arqueología cognitiva” parece que está de acuerdo en que los mitos de las grandes catástrofes cósmicas, como diluvios, lluvias de fuego, tinieblas e incluso la lucha contra los gigantes, podrían no ser del todo meros símbolos del Caos y la Cosmogonía, sino tener su origen en determinados sucesos catastróficos en la Prehistoria, como, por ejemplo, el cambio climático tras la última glaciación hace diez mil años, la erupción del terrible volcán Toba hace setenta mil años e incluso la coexistencia conflictiva de nuestros antepasados con nuestros “primos” los Neandertales hace treinta mil años. El hecho es que no todos estos mitos están presentes en todos los pueblos del mundo, como bien señala Elíade en lo referente al mito del diluvio y los pueblos africanos.

  Por supuesto, eso no afecta al significado mítico del recuerdo, muy modificado a lo largo del tiempo al elaborarse la narración cosmogónica, aunque hay quien piensa que este tipo de condicionamientos del entorno acaban afectando en alguna medida la misma capacidad de los pueblos para elaborar sus mitos.

El hombre comunica con el mundo porque utiliza el mismo lenguaje: el símbolo. Si el mundo le habla a través de sus astros, sus plantas y sus animales, el hombre le responde con sus sueños y su vida imaginaria, sus Antepasados y sus tótems, con capacidad para morir y resucitar ritualmente.

  Porque si el mundo le habla a través de los “astros” a cada pueblo de forma diferente (por ejemplo, con erupciones volcánicas continuadas y caída de terribles meteoritos que tienen lugar en el hábitat de algunos pueblos y no en el de otros) entonces es también probable que cada hombre le responda también de forma diferente, con otro tipo de sueños, con Antepasados de personalidad diferente, con tótems peculiares, y que a ellos se adapte de forma particular su “capacidad para morir y resucitar ritualmente".

lunes, 9 de diciembre de 2013

“Más allá de la libertad y la dignidad”, 1971. B. F. Skinner

Lo que necesitamos es una tecnología de la conducta. Podríamos solucionar nuestros problemas con la rapidez suficiente si pudiéramos ajustar, por ejemplo, el crecimiento de la población mundial con la misma exactitud con que determinamos el curso de una aeronave; o si pudiéramos mejorar la agricultura y la industria con el mismo grado de seguridad con que aceleramos partículas de alta energía; o marchar hacia un mundo en paz con un progreso, siquiera parecido al seguido por la física en su camino hacia el cero absoluto (si bien ambas cosas, a no dudarlo, permanecerán fuera de nuestro alcance).

   El planteamiento del brillante y desinhibido B F Skinner, un psicólogo experimental de merecida fama, es inatacable por lo obvio, en tanto que el hombre es “la medida de todas las cosas”: si “arreglamos” al ser humano, entonces éste, con su gran inteligencia desarrollada en eficiente cooperación, será capaz de arreglarlo absolutamente todo por sí mismo. Si esto no es aún posible es porque –según Skinner- existe una serie de prejuicios ideológicos que contaminan el análisis de una realidad tan simple y por ello hacen imposible la elaboración de la tecnología de la conducta. Estos prejuicios son también los que habrían dado lugar a formulaciones erróneas acerca de la naturaleza psicológica del ser humano. B F Skinner resalta el “mentalismo”, como la formulación errónea más significativa

Deberíamos seguir el camino que nos trazan la física y la biología. Deberíamos prestar atención directamente a la relación existente entre la conducta y su ambiente, olvidando supuestos estados mentales intermedios. 

Hace ya mucho tiempo que William James corrigió la interpretación, prevaleciente entonces con respecto a la relación existente entre sentimientos y acción. Y aseguró, por ejemplo, que no escapamos porque tenemos miedo, sino que tenemos miedo porque escapamos. Aristóteles opinaba que un cuerpo descendente aceleraba la velocidad de su caída porque, conforme se iba acercando a su destino, se sentía más y más jubiloso e impaciente ante la perspectiva de llegar. (…) La biología todavía continuó durante mucho tiempo apelando a la naturaleza de las cosas vivas; y no abandonó por completo el recurso a las "fuerzas vitales" hasta el siglo veinte.

La grave objeción al mentalismo es que el mundo de la mente escapa a toda demostración y la conducta no se reconoce en sí misma como sujeto de estudio. En psicoterapia, por ejemplo, las cosas extrañas que una persona dice o hace son consideradas casi siempre como meros síntomas, y, en comparación con los dramas realmente fascinantes que tienen lugar en las profundidades de la mente, la conducta misma aparece por cierto como algo muy superficial. 

  Según este planteamiento, la conducta no es la superficie de una serie de fuerzas ocultas dentro de la mente (acerca de las cuales, de todos modos, poco podemos llegar a saber, puesto que son internas y están ocultas) sino que supone la exteriorización inmediata de una complejísima sucesión de influencias ambientales (y todo esto sí es observable).

Cuando Pavlov demostró que se podían producir nuevos reflejos a partir de determinados condicionamientos, nació toda una nueva psicología en torno a las relaciones estímulo-respuesta. 

El ambiente no solamente impulsa o encadena, sino que selecciona. Su función es semejante a la de la selección natural, aunque a una escala de tiempo muy distinta, y por lo mismo fue descuidada durante muchos años.

  Pero vaya por delante que B F Skinner se equivoca al apelar al trabajo científico puro para solucionar los problemas del comportamiento humano. Y no solo por la complejidad de la tarea....

Ciertamente no tenemos una tecnología conductual comparable en poder y precisión a la tecnología física y biológica 

  ...sino porque el problema más grave estriba en que lo de la solución científica a los problemas sociales ya se inventó antes de Skinner: era el marxismo, supuestamente basado en la “ciencia social” y en la “ciencia económica”… y también los nazis decían basarse en la ciencia: una supuesta “ciencia racial”. B F Skinner se refiere ahora a la “ciencia psicológica del comportamiento”.

Discutiremos estos temas "desde un punto de vista científico". Pero esto no significa que el lector necesite conocer los detalles de un análisis científico de la conducta. Una simple interpretación será suficiente. (…) Los especialistas nos explican por qué son así las cosas. Podemos, por supuesto, poner en duda esas explicaciones: no conocen "los hechos" y lo que afirman no puede ser "demostrado", pero en cualquier caso tienen más probabilidades de acertar que aquellos que carecen de experiencia.(…) Las instancias de conducta que se mencionan a continuación no se aducen como "pruebas" de la interpretación. La prueba hay que encontrarla en el análisis básico. Y los principios que utilizaremos en la interpretación de esas instancias tienen una verosimilitud de la que carecerían en el caso de que los hubiéramos deducido de observaciones causales no científicas. 

  ¿”Análisis básico”?, ¿”verosimilitud”?, ¿”experiencia” de los "especialistas"?

  Los ciudadanos habrían de depender de individuos que elaboran teorías y que inevitablemente disienten entre sí acerca del desarrollo del proceso. Los no científicos no podríamos poner en juicio sus criterios, solo constatar cómo disputan acerca de cuál de entre los métodos científicos es el más acertado. En el fondo, es lo mismo que decía Lenin, de que una cocinera debía ser capaz de entender el marxismo (“una simple interpretación será suficiente”) cuando lo que sucedió en realidad fue que quienes elaboraban las directrices del Estado socialista no solo no eran cocineras ni nada parecido, sino que las cocineras carecían de poder político y tenían que resignarse al alarde de “experiencia” de los especialistas y a dar por verosímil el “análisis básico” que se les ofrecía en textos como “"El ABC del Comunismo", sin necesidad de entender ni interpretar nada. ¿Cómo podía saber una cocinera rusa si el método científico acertado era el que propugnaba Stalin o lo era el que propugnaba Trotsky? Éste es un problema (el de las constantes herejías de las doctrinas por el bien común) que el mismo Skinner admite que viene de antiguo:

Rousseau tenía fe ilimitada en la bondad de los maestros, que de este modo usarían su absoluto control sólo en bien de sus alumnos. Pero, como veremos más adelante, la bondad no es una garantía contra el abuso de poder 

  ¿Existen especialistas de la psicología lo suficientemente puros y fiables (ya no "buenos", puesto que se admite que la bondad no es garantía) como para ponernos en sus manos a la hora de aceptar directrices para nuestro comportamiento social (es decir, “a prueba de herejías”)?

  Para saber si BF Skinner era uno de ellos, podríamos juzgar un poco si poseía, aparte de su criterio científico, una ideología peculiar. Porque si la tenía, entonces siempre habría existido el riesgo de que tal ideología contaminase sus criterios en forma de prejuicios…

¿Tiene la vida, en cuantas formas aparece sobre la superficie terrestre, un propósito?

Existen maravillosas posibilidades —tanto más maravillosas cuanto ineficaces han sido los puntos de vista tradicionales—. Es difícil imaginar un mundo en el que las personas convivan sin pelearse; se mantengan a sí mismas mediante la producción del alimento, el cobijo y la ropa que necesiten; se distraigan y contribuyan a la distracción de otros, por medio del arte, la música, la literatura y los deportes; consuman solamente una parte razonable de los recursos naturales del mundo y eviten en cuanto sea posible la contaminación ambiental; no engendren más hijos de los que pueden criar y educar decentemente; continúen la exploración del mundo que les rodea y descubran métodos mejores de dominarlo; y lleguen, finalmente, a conocerse exactamente a sí mismos y, por consiguiente, sepan manejarse a sí mismos con eficacia. Con todo, por difícil que parezca, todo ello es posible, y aun el más insignificante signo de progreso debería proporcionar una forma de cambio que, en términos tradicionales, podría decirse que aliviaría la vanidad herida, eliminaría el sentido de desesperanza o nostalgia, corregiría la impresión de que “ni podemos ni necesitamos hacer nada por nosotros mismos”, y promovería un “sentido de libertad y dignidad” mediante la creación de “un sentido de confianza y valor”. 

  Aquí podemos ver condicionamientos culturales previos. Como, por ejemplo, considerar la cuestión de que la vida tenga o no un “propósito”, o lo que se refiere al cuidado de los hijos, el contenido emocional de la “confianza y valor”, o dar por sentado que una cultura futura también necesitará “distracciones” de las artes, deportes y literatura, de modo que su planteamiento científico habrá de ponerse al servicio de una determinada forma de vida convencional actual… a pesar de la experiencia de cómo se dan los cambios sociales a lo largo del tiempo (¿por qué considerar importante que la vida tenga un “propósito” o no?, ¿por qué es importante cuidar de los hijos o siquiera que haya hijos?, ¿por qué hay que “distraerse”?).

   Aún con más claridad puede observarse el ideario de Skinner en su famosa novela utópica "Walden Dos", escrita en 1948:   Nos contentaremos con el grado de felicidad que han logrado otras comunidades o culturas, pero no nos sentiremos satisfechos si no conseguimos, además, la inteligencia de grupo más despierta y dinámica que jamás haya aparecido sobre la faz de la Tierra.

  El problema de la ideología lo acepta el mismo autor…

El planificador de una nueva cultura siempre permanecerá estando ligado a ciertos factores culturales, puesto que él mismo no será capaz de inhibirse enteramente de las tendencias que hayan sido engendradas por el ambiente social en el que ha vivido. Hasta cierto punto, planificará necesariamente un mundo que a él le guste.

  Y, fuera de un ideal particular de vida, ¿podemos determinar cuál es el objetivo de desarrollar una ciencia de la conducta?

Hacer a los organismos más sensibles a las consecuencias de su acción. 

Acelerar el desarrollo de prácticas que hagan entrar en escena las consecuencias remotas de la conducta.

  Esto es una formulación más sensata que la descripción de una serie de ideales de acuerdo con la cultura convencional del momento, pero incluso así es criticable: ¿podemos determinar la importancia de las “consecuencias remotas” con respecto a las circunstancias inmediatas?, ¿no pueden darse casos en los cuales lo inmediato podría ser de mayor importancia que lo remoto?

   De todas formas, la declaración de principios en cuanto al uso de la razón científica y la necesidad de intentar nuevos caminos sí que es valiosa.

Si economías planificadas, dictaduras benevolentes, sociedades perfeccionistas y otras aventuras utópicas han fracasado, debemos recordar que también han sucumbido culturas no planificadas, no impuestas, e imperfectas, respectivamente. Un fracaso no es siempre una equivocación; puede que sea, simplemente, lo más que se pueda hacer dadas las circunstancias. La verdadera equivocación es renunciar a seguir intentándolo. La única esperanza estriba en la diversificación planificada, que reconoce la importancia de la variedad.

  Sin embargo, el público puede no entusiasmarse con la idea de prestarse a un experimento científico que lleve a un fracaso, mientras que si cientos de millones de seres humanos se vieron seducidos por las promesas del marxismo fue no tanto por la promesa de un radiante porvenir, sino porque de forma inmediata se vieron emocionalmente satisfechos por los medios y fines propuestos por la ideología de la lucha de clases. Fuese o no una experiencia que acabó en un fracaso, el proceso satisfizo en su momento los deseos de justicia social de muchos (o liberó su ira originada por el resentimiento, lo mismo da).

La tecnología de la conducta que surge es neutral desde el punto de vista ético, pero cuando se aplica a la planificación de una cultura, la supervivencia de la cultura actúa como un valor.

  Lo cual resulta poco atractivo, ya que solo a la larga podemos averiguar si la cultura planificada, neutralmente ética, sobrevive o no. Mientras tanto, carecemos del incentivo ético para perpetuar la forma de vida determinada por esa cultura en particular que, como todas las culturas, acabará viéndose superada con el paso del tiempo.

   En lo que Skinner sí tiene probablemente razón es en lo que se refiere al auténtico significado del control y los prejuicios contra éste:

Las literaturas de la libertad y de la dignidad han convertido el control de la conducta humana en una ofensa punible. 

  Es por eso que el libro se titula “Más allá de la libertad y dignidad”. No tanto porque Skinner no creyese en los valores liberales, ya que era un buen demócrata norteamericano, sino que consideraba que en la "literatura de la libertad y de la dignidad" se les da a estos conceptos un valor exagerado e impropio que estorba la consecución de los mismos fines buscados:

La dignidad o valor de la persona parecen quedar en cuarentena apenas existe cualquier evidencia de que su conducta pueda ser atribuida, no a su propia voluntad, sino a circunstancias externas. 

  Es la apariencia de control la que ofende lo que él llama “la literatura de la libertad y la dignidad”, una falta de realismo que nos perjudica a la hora de afrontar problemas reales graves: nadie quiere ir al psiquiatra y al hacerlo ponerse en sus manos; nadie quiere que un guardia nos dé ordenes, nadie quiere ser controlado o, al menos, controlado de forma demasiado evidente. Y eso es irracional y poco realista.

Muchas prácticas sociales, esenciales para el bienestar de la especie, implican y exigen el control de una persona por parte de otra, y nadie que tenga una dosis mínima de interés en el progreso humano puede suprimir ese género de control. (…) El problema no estriba en liberar al hombre de todo control, sino de ciertas clases de control. Y este problema sólo puede ser resuelto si nuestro análisis tiene en cuenta todo tipo de consecuencias.

  A este acierto de reivindicar la necesidad de algún tipo de control y de aceptar esto de forma madura y responsable, se suma la crítica a diversos sistemas de control tradicionales, que él llama “débiles”:

El error fundamental de cuantos adoptan métodos débiles de control (tolerancia absoluta, la mayéutica, la dirección y la dependencia de las cosas, el cambio de mentalidad) consiste en suponer que el balance del control queda en manos del individuo, cuando en realidad queda, por el contrario, en manos de otras condiciones. Esas otras condiciones resultan con frecuencia difíciles de detectar, pero continuar descuidándolas para atribuir sus efectos al hombre autónomo es mantenerse al borde del desastre. Cuando las prácticas de control quedan ocultas o camufladas, es más difícil el contra-control. 

  A su vez, y esto es importante, parece que Skinner se equivoca al abogar por un determinado tipo de control

El problema auténtico estriba en la efectividad de las técnicas de control. No resolveremos los problemas del alcoholismo y la delincuencia juvenil mediante el aumento del sentido de la responsabilidad. El verdadero "responsable" de la conducta inconveniente es el ambiente, y es, por tanto, ese ambiente lo que debemos cambiar, no ciertos atributos del individuo. 

  Pero puesto que los cambios en el ambiente son difícilmente previsibles (salvo que estuviéramos dentro de un terrible sistema totalitario… un poco parecido a los sistemas de control que Skinner utilizaba en su laboratorio con animales) parece que la mejor situación sí sería “cambiar al individuo” en alguna medida, funcional, de forma que estuviera en condiciones de afrontar por sí mismo los problemas ambientales (que no siempre son previsibles).

  Por supuesto, el voluntarismo de apelar al “sentido de la responsabilidad” tiene poco efecto (pensemos en materias escolares como "Educación para la Ciudadanía"), pero el “cambio de mentalidad” que se opera en muchas religiones sí resulta objetivamente eficiente y, de hecho, es el que se encuentra detrás de la mayoría de los cambios culturales.

  Los suecos son más responsables y cívicos que los españoles no porque tengan mejores leyes (un factor ambiental), ni mucho menos porque practiquen el voluntarismo de querer ser mejores ciudadanos cada día, sino porque, entre otros factores psicológicos, el inconsciente de cada individuo ha asimilado en el pasado la ética protestante (una variedad religiosa, elemento nuclear de la cultura sueca) y esto ha dado lugar, a la larga, a una peculiaridad común en el comportamiento social de la población. Éste es el gran error de la teoría de B F Skinner, y lo es a pesar de lo mucho que tiene en cuenta los factores culturales. ¿Quizá Skinner pensaba que una mera suma heterogénea de estrategias conductuales (una casuística) podía acabar formando una propia visión cultural, sin necesidad de una ideología o de una simbología, elementos fundamentales en una cultura?

El hombre mismo puede quedar controlado por su ambiente, pero se trata de un ambiente que es casi por completo producto de su propia industria. La evolución de una cultura es, en efecto, un tipo de ejercicio gigantesco de auto-control.

  El cambio cultural supone un “lavado de cerebro” integral que consta de un núcleo ideológico simbólicamente expresado que, poco a poco, casi imperceptiblemente, afecta la forma en que el individuo reacciona ante cualquier tipo de nueva contingencia ambiental. Un protestante lo hará de determinada forma, un católico de otra, un musulmán o un confuciano de otra. Tenemos conductas diferentes porque tenemos individuos diferentes en buena parte como consecuencia de su programación cultural previa. La cultura los ha programado para ser diferentes y la consecuencia de ello son diferentes conductas.

   La persona preocupada que acude al psicólogo (que puede ser un conductista) se expone a un sistema de control tanto como el que acude a una Iglesia. Pero mientras que el individuo que tiene un problema de alcoholismo o agresividad recibe del psicólogo conductista la enseñanza de algún truco, como beber cerveza sin alcohol como sucedáneo o como contar hasta diez antes de ponerse a pegar puñetazos (casuística que puede dar algún resultado), la realidad sigue siendo que, por ejemplo, las naciones de cultura protestante suelen tener estadísticamente menos problemas con el alcoholismo, con la agresividad y con casi todos los problemas antisociales que las naciones de cultura católica (en todo caso, siempre tienen menos criminalidad). Otro ejemplo de la importancia de los factores culturales sería que los muy costosos esfuerzos educativos que se desarrollan dentro de las prisiones a cargo de profesionales (tratamiento casuístico) suelen tener menor efecto sobre los delincuentes violentos que las conversiones religiosas (factor cultural... y a veces también son efectivas las conversiones políticas). Y por cierto  que las diferencias culturales entre naciones más o menos exitosas (si nos atenemos, por ejemplo, a la menor corrupción o a los mejores resultados en la educación o a la salud) sí parecen ir en un sentido parecido al que señala el mismo Skinner:

El cometido de quien pretenda planificar una cultura consiste en acelerar el desarrollo de prácticas que hagan entrar en escena las consecuencias remotas de la conducta.

  Pagar los impuestos es un buen ejemplo de un comportamiento inmediatamente inconveniente para todo ciudadano como individuo, pero en ciertas culturas se hace con más civismo que en otras porque lo que se tiene en cuenta es precisamente la consecuencia remota del bienestar general futuro. De la misma forma, estudiar es un fastidio para los jóvenes del mundo entero, pero en ciertas culturas se hace con más dedicación que en otras porque se tiene en cuenta la consecuencia remota del éxito social que unos buenos estudios suponen para el joven al cabo de unos años… La aceptación de este hecho por el contribuyente o por el estudiante no es fruto del voluntarismo, sino de la programación psicológica previa que la cultura ha insertado en la "mente" del individuo (recordemos que Skinner no cree en la existencia de la "mente"... pero existe un conjunto de patrones de comportamiento peculiares en cada individuo que, sometido a estudio, podría revelar sus potencialidades).

  De momento, el proceso de cambio cultural no está planificado de forma tan clara como Skinner lo hace: lo que movió a los protestantes del norte de Europa fue vivir su fe cristiana de una forma más auténtica, y fue a través de determinados simbolismos cómo asimilaron la nueva ideología de cuyos beneficios prácticos futuros no podían ser conscientes en el momento de su elección.

   De forma que la cuestión es que sí tenemos que cambiar las mentes de los individuos a fin de cambiar su conducta, y cambiar las mentes solo podemos hacerlo si cambiamos su ideología y sensibilidad íntimas. Ahora bien, para conseguir esto, que no es nada fácil, se ha de recurrir a todo tipo de estrategias psicológicas, y no solo apelando –como acertadamente señala Skinner- al simple “aumento del sentido de responsabilidad".

   La sociedad, enmarcada en cada cultura particular, promueve la educación, el pluralismo y la tolerancia como mecanismos de reforma, pero el resultado de tales cambios, que con frecuencia ha de enfrentar graves resistencias culturales, suele darse o bien por invasión de culturas extranjeras (por ejemplo, el modelo occidental, liberal, de origen protestante), o bien por larguísimos periodos de evolución cultural.

  Un método skinneriano aplicado a la reforma cultural sería, ciertamente, una innovación revolucionaria, pero habría de someterse a un cuidadoso perfeccionamiento, sobre todo por su falta de originalidad ideológica (lo que lo hace culturalmente incompleto) y por su dependencia de los “profesionales”. Es decir, que siendo la ideología la base del cambio cultural, al carecer los "skinnerianos" de una ideología diferente de la de la sociedad convencional no podemos hacernos muchas ilusiones con respecto a los efectos del cambio cultural promovido por estos "técnicos de la psicología".

   Por lo demás, muchas de las técnicas del conductismo han pasado a lo que posteriormente a Skinner se ha denominado “psicología cognitivo-conductual” que busca estimular pautas de cambio del individuo para que éste reaccione en base a ellas ante las nuevas contingencias. Según wikipedia:  Este modelo acepta la tesis conductista de que la conducta humana es aprendida, pero este aprendizaje no consiste en un vínculo asociativo entre estímulos y respuestas sino en la formación de relaciones de significado personales, esquemas cognitivos o reglas. 

  Se trata, por tanto, de un “cambio de mentalidad” como consecuencia de la estimulación  conductual racionalmente organizada, pero, en realidad, el objetivo debería ser crear algo muy parecido a una religión racional mediante instrumentos psicológicos testados por “prueba y error”, y que tenga parecidos efectos a los de las religiones tradicionales. Algo que también Skinner llega a plantearse.

En algo así como un centenar de generaciones se culminará el desarrollo de las prácticas religiosas modernas y, en un tiempo parecido, los sistemas políticos y legales ahora vigentes. 

   Ahora bien, esta “nueva religión”, como toda religión (¿una "religión del comportamiento"?), tendría que poseer una ideología, no podría ser “éticamente neutral” y muy probablemente chocase con la cultura convencional tanto como lo hace la crítica de Skinner a la “literatura de la libertad y dignidad”.

lunes, 2 de diciembre de 2013

“Economía de la edad de piedra”, 1972. Marshall Sahlins

   Para muchos estudiosos, las necesidades económicas determinan el carácter de los pueblos. A lo largo de cientos de miles de años, por tanto, el comportamiento humano en general habría estado determinado por estas necesidades económicas que han de exigir la adopción de prácticas culturales específicas. Pero en qué medida sucede esto es discutible.

La concepción común de la «economía» consiste en una relación entre medios y fines, ésta es la concepción capitalista e individualista del objeto económico. (…) La «economía», sin embargo, se convierte en una categoría de la cultura más que de la conducta, más cercana a la política y a la religión que a la racionalidad o a la prudencia. Ya no se trata de actividades que sirvan a las necesidades individuales, sino del proceso vital esencial de la sociedad.

   El desarrollo de culturas más avanzadas no ha tenido tiempo de determinar nuestra constitución genética. En esencia, seguimos siendo cazadores-recolectores que en tiempos relativamente recientes y mediante tradiciones culturales nuevas nos hemos adaptado a la civilización basada en la agricultura. pero no parece claro que el origen de este cambio estuviera en sus ventajas productivas. Por un lado, algunos consideran que el hecho económico podemos verlo como una estricta relación entre medios y fines, siendo los medios insuficientes, por lo que debe darse una elección, pero otros consideran que la adaptación ancestral del hombre a la naturaleza ya proporcionaba una satisfacción suficiente de las necesidades básicas.

El neolítico no representó ningún progreso sobre el paleolítico en cuanto a la cantidad de tiempo per capita requerido para la producción de la subsistencia; aun es probable que con el advenimiento de la agricultura el hombre haya tenido que trabajar más. 

Por lo menos algunos aborígenes australianos, los Yir-Yiront, por ejemplo, no diferencian lingüísticamente trabajo y juego 

   Sin embargo, el descubrimiento de la agricultura sí supuso, a la larga, importantes cambios de las expectativas de vida. Podemos considerar, pues, que cualquiera que fuese el origen del cambio del modelo económico, a la larga éste sí reportó beneficios.

La agricultura no sólo elevó a la sociedad por encima de la distribución de las fuentes de recursos alimenticios, también permitió a las comunidades neolíticas mantener elevados índices de orden social donde los requerimientos de la subsistencia humana se sustraían al orden natural. En algunas estaciones del año era posible economizar suficiente comida para sostener a la población en las épocas en las cuales no podían cosecharse alimentos en absoluto; la consecuente estabilidad de la vida social era imprescindible para su desarrollo material. La cultura fue entonces de triunfo en triunfo, en una especie de contravención progresiva de la ley biológica del mínimo.

   Estos triunfos económicos irían parejos a cambios culturales, tuvieran estos o no que ver con las motivaciones originarias del cambio del nomadismo al sedentarismo.

A medida que la estructura se politiza, en especial a medida que se centraliza en la autoridad de los jefes, la economía familiar se embarca en una causa social más general. Aunque el cacique o jefe primitivo pueda estar impulsado por la ambición personal, encarna los objetivos colectivos; él personifica un principio de economía pública opuesto a los fines privados y a las insignificantes preocupaciones individualistas de la economía familiar. Los poderes tribales en vigencia y los que van en camino de serlo invaden el sistema doméstico para minar su autonomía, doblegar su anarquía y desencadenar su productividad.

  Las ventajas económicas, en suma, favorecen un tipo de organización social autoritaria. Pero el régimen autoritario también favorece una disminución de la violencia que habría sido inevitable al agruparse las unidades familiares en una comunidad más amplia y densamente poblada. El vivir dispersos permitía evitar conflictos que en las poblaciones más concentradas se iban a hacer inevitables.

En un lugar donde el derecho a actuar por la fuerza es común a todos en vez de estar políticamente monopolizado, la discreción se convierte en la parte más importante del valor, y el espacio en el principio más firme de la seguridad. Reduciendo al mínimo el conflicto originado por los recursos, los bienes y las mujeres, la dispersión es el mejor protector de las personas y de las posesiones. En otras palabras, esta división de la fuerza que los filósofos imaginaron, los llevó a imaginar también una humanidad dividida, poniendo entre uno y otro hombre la mayor distancia a modo de precaución funcional. 

El conflicto se establece entre una tendencia crónica a dividir y dispersar la comunidad y la evolución de controles políticos que puedan controlar esta escisión y llevar a cabo una dinámica económica más adecuada a la capacidad técnica de la sociedad.

   Fuera la necesidad económica o fuera la necesidad de disminuir los daños personales, está claro que hay ventajas en el esquema autoritario. De hecho, parece que los primeros jefes de las sociedades primitivas más que abusadores cleptócratas se caracterizaban por su generosidad.

Entre la mayoría de los pueblos primitivos, y sobre todo en América, la generosidad es un atributo esencial del poder. 

En la medida en que la sociedad está entregada a las relaciones de parentesco, está moralmente obligada a la generosidad; por tanto, todo el que sea liberal concita de inmediato la estima general. La tenencia por parte de los productores de sus propios medios económicos excluye lo más compulsivo que ha conocido la historia: el control exclusivo de tales medios por unos pocos, que vuelve dependientes a muchos otros. 

El juego político tiene que jugarse en niveles por encima de la producción, con símbolos tales como alimentos y otros productos acabados; entonces, por lo general, la mejor jugada, así como también el derecho de propiedad más codiciado, es regalar cosas. La liberalidad del jefe debe estimular la producción más allá de los objetivos usuales de la supervivencia doméstica 

En su liberalidad, el jefe sólo devuelve a la comunidad lo que ha recibido de ella. ¿Dónde está entonces la reciprocidad? Tal vez ni siquiera devuelva todo lo recibido. El ciclo tiene tanta reciprocidad como el regalo de Navidad que el niño entrega a su padre después de haberlo comprado con el dinero que éste le dio. Sin embargo, este intercambio familiar tiene eficacia social, y lo mismo sucede con este sistema de redistribución.

   De modo que no era muy frecuente que se dieran en la misma forma que conocemos los principios de reciprocidad y justicia que nos parecen tan elementales en la vida económica.

Considerada como una transferencia material, la reciprocidad a menudo nada tiene que ver con eso. En realidad, es precisamente mediante el escrutinio de los momentos en que se aparta de un intercambio equilibrado la forma en que podemos entrever la interacción entre la reciprocidad, las relaciones sociales y las circunstancias materiales. La reciprocidad es toda una clase de intercambio, un continuo de formas. 

«La reciprocidad generalizada» se refiere a transacciones que pueden ser consideradas altruistas, transacciones que están en la línea de la ayuda prestada, y, si es posible y necesario, de la ayuda retribuida. El aspecto material de la transacción está reprimido por el social: el reconocimiento de las deudas importantes no puede ser expresado abiertamente y, por lo general, se lo deja de lado. Esto no significa que entregar cosas de esta manera, incluso a los «seres queridos» no genere una contraobligación. Pero esa contraobligación no se estipula por tiempo, cantidad o calidad; la expectativa de reciprocidad es indefinida. En la economía primitiva pocas veces se encuentra una «reciprocidad» que abarque datos materiales precisos. El hecho característico del intercambio primitivo es la indeterminación de los precios. 

  Esta situación cambia a medida que las sociedades se vuelven más avanzadas: el jefe ya no es un mero donador a cambio de prestigio, sino que se lucra de su posición, ello lleva también a un incremento de las pautas de reciprocidad (“yo te doy si tú me das”) y, finalmente, a un incremento de la producción como consecuencia de las ventajas sociales del enriquecimiento.

El proceso de intensificación en la producción aparece unido a la reciprocidad en el intercambio. De este modo, el hombre laborioso, con el objeto de patrocinar festivales conmemorativos y de participar exitosamente en el comercio exterior, no sólo debe demostrar su industriosidad personal, sino que también debe ser capaz de provocar la industriosidad de los demás. Debe tener un grupo de seguidores. 

En las formas más avanzadas de cacicazgo la redistribución no se realiza sin beneficios materiales para el jefe. Lo que comienza con una distribución de su producción en beneficio de los demás, por parte del posible jefe, termina de algún modo poniendo los demás su producción al servicio del jefe. 

  Marshall Sahlins encuentra que el hombre primitivo, que vivía en su mundo comunista originario (aunque no fuese muy idílico), se fue metiendo poco a poco en un callejón sin salida donde aparecieron la propiedad privada de los medios de producción y el apropiamiento mismo de unos individuos por otros. Lo que pasa es que no parece que debamos ver esto como algo necesariamente negativo: ¿había otra forma de incrementar la producción, favorecer las grandes comunidades humanas y estimular las capacidades creativas del ser humano?, ¿había otra forma de disminuir las constantes agresiones mutuas aparte de otorgar a un jefe reconocido el monopolio de la fuerza?

  La función económica parece ser que, en un principio, se trataba de una faceta más de las funciones sociales. Solo con posterioridad el esfuerzo económico fue valorado en sí mismo como un bien quizá como consecuencia de una progresiva valoración del bienestar individual.

La economía es más bien una función de la sociedad que una estructura, porque el armazón del proceso económico lo proporcionan los grupos concebidos clásicamente como «no económicos». En particular, la producción está instituida por grupos domésticos que, por lo general, se ordenan como familias de uno u otro tipo. 

  Sahlins recoge la llamada “regla de Chayanov” sobre la economía primitiva, que resulta de lo más lógica no solo en esta forma de vida, sino también en muchas más facetas del comportamiento humano en comunidad que nos resultan familiares:

La intensidad del trabajo en un sistema de producción doméstica para el consumo varía inversamente a la capacidad de trabajo de la unidad de producción (La intensidad productiva está inversamente relacionada con la capacidad productiva.)

    O sea, que lo importante no es la capacidad de producir sino el que se cubran unas necesidades limitadas trabajando lo necesario y no al límite de la capacidad. Mientras más podamos producir, menos intensamente trabajamos. La intensidad del trabajo ha de ser la que requiera el medio en particular para obtener los bienes que cubran tales necesidades: el trabajo es solo trabajo, y no la realización del individuo a través de él, por lo que no se reconoce ningún mérito a la productividad. Por eso las relaciones sociales determinarían los medios y no al revés: trabajaremos más y mejor si el sistema de producción así lo exige, no en base a la "necesidad", porque las necesidades, en el sistema doméstico, siempre son las mismas. La idea de “necesidades limitadas” contrasta con el modo de producción de la sociedad industrial, donde las necesidades son siempre ilimitadas y la intensidad productiva se mantiene siempre al máximo.

   De todas formas, también entre los pueblos primitivos (más o menos primitivos) al consolidarse las relaciones económicas entre comunidades diferentes, surge el comercio y lo que ello conlleva.

El engaño en el trato con tribus extrañas es una práctica moralmente aceptada. Los actos no son de por sí buenos o malos. Para los primitivos, "no parientes" lleva implícito la negación de la comunidad (o del tribalismo); a menudo es un sinónimo de «enemigo» o «extraño» 

  Marshall Sahlins ve algunos aspectos positivos en la precariedad de la sociedad de mera subsistencia previa al desarrollo económico que contrastan con las formas de vida de las sociedades económicamente más desarrolladas.

La población más primitiva del mundo tenía escasas posesiones, pero no era pobre. La pobreza no es una determinada y pequeña cantidad de cosas, ni es sólo una relación entre medios y fines; es sobre todo una relación entre personas. La pobreza es un estado social.

Es la escasez y no la abundancia lo que hace generosa a la gente, eso es comprensible y funcional «donde todos pueden encontrarse en dificultades alguna vez». Sin embargo, es aún más comprensible y más probable en los lugares donde persisten la comunidad y la moral de parentesco.

La comida no se vendía. Podía darse, pero por tratarse de «mercaderías libres» no debía venderse según las normas de los Pomo. Los artículos manufacturados tales como canastos, arcos y flechas eran lo único que podía venderse. Para los Tolowa-Tututni los alimentos sólo eran comestibles, no comerciables (...) El regateo es una estrategia marginal en el mundo primitivo 

Nada puede explicarse insistiendo en que el valor de intercambio en el comercio primitivo corresponde a la oferta y la demanda, ya que los mecanismos competitivos, según los cuales se piensa que la oferta y la demanda determinan los precios en el mercado, no existen en el comercio primitivo. 

 Y finalmente, la diferencia esencial entre la economía primitiva (de cazador-recolector o de campesino) y la economía burguesa:

«Simple circulación» es, sin duda, más aplicable al campesino que a las economías primitivas. Pero al igual que los campesinos, las gentes primitivas eran constantes en la persecución de valores de consumo, relacionados siempre con el intercambio por el interés en el consumo y, por consiguiente, a la producción por un interés de aprovisionamiento. En este aspecto, el antagonista histórico de ambos es el capitalista burgués interesado en el valor de cambio. El hecho es que mientras uno es un sistema económico de objetivos determinados y finitos, el otro proclama la meta indefinida de «todo lo posible».

  Los intercambios económicos podrían tener que ver, en su origen, con el intento de establecer la paz en lugar de una agresión constante entre individuos y grupos.

La conexión entre la corriente material y las relaciones sociales es recíproca. Una relación social determinada puede dificultar cierto movimiento de bienes, pero una transacción específica puede —del mismo modo— inducir una relación social particular. Si los amigos hacen regalos, son los regalos quienes hacen amigos. 

La sociedad primitiva considera todas sus transacciones como tratados de paz. Es decir, que todos los intercambios deben incorporar a su propósito material cierto peso político de reconciliación. O, como dicen los Bosquimanos, «lo peor es no dar regalos. Si las personas no simpatizan unas con otras, pero una entrega un don y la otra se ve obligada a aceptarlo, esto trae la paz entre ellos. Damos lo que tenemos. Esa es nuestra manera de convivir». Todo intercambio, al encarnar cierto coeficiente de solidaridad, no puede ser comprendido en sus términos materiales dejando de lado sus términos sociales.

La pacificación no es un hecho intersocial esporádico, sino un proceso continuo que se desenvuelve dentro de la sociedad misma.

  Quizá podamos concluir de todo esto que existe una relación entre el desarrollo humano y el desarrollo económico, pero que no es de la forma en que habitualmente se ha pensado. Los seres humanos no se desarrollaron socialmente para huir de la escasez (aún se discute si existió o no un estado generalizado de escasez), su sistema económico ancestral de caza-recolección ya les proporcionaba los bienes que necesitaban porque, si bien el gusto por la posesión siempre ha existido, su forma de vida no concebía más riquezas de las que ya tenían en un mundo de necesidades limitadas. Más bien parece que se produjeron cambios culturales previos que implicaron nuevos hábitos de convivencia (el sedentarismo) que a su vez forzaron nuevas formas económicas (la agricultura). El deseo de posesión y las relaciones sociales complejas fueron las que llevaron, a partir de ahí, a los nuevos tipos de relaciones económicas y sociales.

   Los cambios culturales son los que mueven los cambios económicos, no al revés, y el trabajo es un medio y no un fin social. En cuanto a qué mueven los cambios culturales (qué hizo aparecer el arte, la religión, el sedentarismo, el deseo de vivir en comunidades más grandes y complejas) eso todavía está por descubrir, pero existen indicios de que se produjo una mutación biológica que afectó las pautas sociales de nuestros antepasados.

lunes, 25 de noviembre de 2013

“Ética como amor propio”, 1988. Fernando Savater.

  Fernando Savater es un catedrático español de ética muy conocido en su país sobre todo por sus colaboraciones en los medios de comunicación. No es, desde luego, ningún ignorante, y en sus numerosos libros (entre ellos, algunos de ficción y muchas recopilaciones de artículos de prensa) es frecuente que se haga notar un conocimiento sólido de los grandes autores clásicos. Su obra posee un carácter particular, una ideología, y es como portavoz de esta ideología como hemos de valorar su posicionamiento ético. A fin de resaltar más su compromiso ideológico (y su trayectoria pública, a veces un tanto errática) gusta de declararse ateo, egoísta y pesimista, y reivindica a autores como Nietzsche y Cioran.

    "Ética como amor propio” es quizá su obra más representativa y, por tanto, una obra también representativa de su tiempo y lugar:

Por lo visto, el imperativo categórico o cualquier otra recomendación de altruismo aseguran por sí mismos la santidad desinteresada y no la hipocresía filistea, como nos parece a los más reacios. 

   El tono panfletario en el prólogo del libro ya nos indica algo que se nos confirma inmediatamente después:

No es que el término “egoísmo” sea más equívoco que “amor propio”, sino que en aquel caso la equivocidad resultaba solo paradójica y provocativa sin demasiado provecho, mientras que los equívocos de la expresión “amor propio” nos van a resultar especialmente ilustrativos y útiles para nuestros fines teóricos. 

   Es decir, ya quedamos advertidos de que, a lo largo de este ensayo acerca de ética, debemos valorar los términos elegidos por su efecto provocativo así como por su utilidad explicativa, y no tanto por su significado en sí.

   Yendo al grano…

La fundamentación de la ética en el amor propio y la autoafirmación choca con la venerable tradición de la moral renunciativa, de impronta primordial pero no exclusivamente cristiana, que ha puesto en la superación o incluso abolición del amor propio (o aún más censorialmente llamado “egoísmo”) y en la correspondiente potenciación del altruismo la característica misma de la opción ética. Es esta cuestión la que vamos a seguir tratando en este ensayo. 

  Así que, por un lado, tendríamos una ética basada en el egoísmo (el egoísmo de ser virtuoso, también) y, por el otro lado, una ética diferente basada en un altruismo absurdo, pues no tiene sentido obrar en contra de nuestros propios intereses.

Las obligaciones virtuosas hacia nuestros compañeros de sociedad, englobadas bajo el término genérico de solidaridad, no son incompatibles con el egoísmo, sino que derivan de su adecuada comprensión.

   Mientras que

obligado en conciencia a renunciar al interés propio en nombre de algún otro más general y elevado, el sujeto no aprende a vivir mejor sino a mentirse a sí mismo de manera más edificante. Cuanto más se le predica que la moral consiste en renunciar al egoísmo o amor propio, menos capaz se siente de amar a los demás y someterse a normas sociales que se le presentan como directamente contrarias a su interés. De modo que supondrá que la moralidad es imposible (pues impone la renuncia al propio interés). 

     Pero cuesta trabajo creer que haya alguien de entre quienes predican el altruismo y rechazan el “amor propio” que sea tan necio como para argumentar que la persona virtuosa obra en contra de sus intereses. Si el interés de la persona virtuosa y altruista es obrar por el bien ajeno, por supuesto que la persona virtuosa obra en base a su propio provecho al renunciar a determinados bienes a fin de abastecerse en abundancia, a cambio de esta renuncia, de bienes de tipo moral, supuestamente más valiosos. En este sentido, tan limitado, toda persona altruista es obvio que tiene que ser necesariamente “egoísta”, ¿a qué se refiere entonces el profesor Savater?

Kant no descarta totalmente una cierta gratificación obtenida por el sujeto al practicar la virtud y como resultado concomitante a ésta. No se trata de algo placentero en el sentido patológico del término, cosa ya descartada por él de su austero paraíso, pero sí de algo que merece ser llamado “autosatisfacción”. 

No hay comportamiento moral desinteresado, desprendido, sino que, por el contrario, a más apasionadamente interesado apego en el propio yo, cuanto más prendido se está del propio querer (ser), más moral se puede llegar a ser.

    Pues por supuesto. Todo “renunciante” lo que hace es prescindir de unos bienes (normalmente de tipo material, pero no solamente de ese tipo, como veremos) para obtener otros que lo confortan psicológicamente. Así que la idea de “amor propio” no se contradiría en absoluto con la idea tradicional de altruismo renunciativo.

  ¿O tal vez Savater se está refiriendo a otra cosa?

La religión exige la expropiación completa del amor en este mundo –que pasa de amor propio a amor a Dios y al prójimo por amor a Dios- para mejor reafirmarse ya sin trabas como plenitud amorosa en el metamundo.(…) Me odio en este mundo para mejor asegurar mi amor propio en el otro. 

   Porque si se está refiriendo a que los renunciantes se sacrifican para luego disponer de grandes recompensas en el otro mundo, semejante argumentación es también de cortísimo recorrido. Puestos a ofrecer recompensas en el Paraíso, la “religión” a la que se refiere Savater podría haberse inventado medios mucho más fáciles de obtener tales recompensas futuras, al igual que sucedía, por ejemplo, en la civilización egipcia, que también ofrecía un confortable paraíso en el “metamundo” a cambio de un comportamiento meramente cívico. Y además, ¿alguien se cree que tales ofrecimientos en el más allá tienen relevancia efectiva en el duro suelo terrestre?

  El cristianismo renunciativo no inventó el Paraíso de ultratumba que era algo que los paganos del Imperio Romano ya conocían (Platón mismo aseguraba creer en él), así como no faltaban por entonces predicadores no cristianos que hacían milagros y que, supuestamente, resucitaban algún muerto que otro de vez en cuando, de modo que las promesas de ultratumba y otros prodigios han tenido históricamente poco efecto. Más bien parece que, al elaborarse la ética del cristianismo, su carácter compasivo exigía, aparte de dar de beber al sediento y alimentar al hambriento, resucitar también a los tan tristemente fallecidos, de acuerdo con las tradiciones mágicas de la época.

   ¿Y a este tipo de cosas llama Savater “la religión”? No sorprende que el catedrático pase de puntillas sobre el budismo y sus derivados, opción ética renunciativa como pocas, pero escasamente dada a los portentos.

Los planteamientos parcialmente renunciativos de estoicos, epicúreos o cínicos nunca incluyeron dimisión alguna del amor propio, sino que propusieron técnicas para su mejor resguardo en un contexto político crecientemente deslavazado e inseguro. Fue con el cristianismo con quien comenzó realmente la crisis del amor propio en Occidente, al reforzar éste tales técnicas renunciativas con una explícita posición antieudemonista en este mundo en nombre de un eudemonismo trascendente en el metamundo.

   Los estoicos eran los “budistas de occidente”, renunciativos, compasivos y a veces altruistas (y, por cierto, no florecieron en “un contexto político crecientemente deslavazado e inseguro”, sino en pleno apogeo de la civilización helenística y la Pax Romana), sin cuyo precedente el cristianismo (una de las muchas versiones helenizadas del judaísmo) nunca hubiera surgido. Y es cierto que este tipo de “filosofías” (“casi religiones”) buscaban por encima de todo el desarrollo de la “vida buena” en este mundo (“eudaimonía”) mientras que los cristianos abundaban en su discurso de hallar una vida de plena virtud (“como ángeles en el cielo”) en el otro mundo.

  Pero hay un detalle al que Savater no presta atención: los cristianos no prometían un paraíso de comilonas y orgías en el más allá, sino una práctica de la virtud perfecta en la armonía perfecta del reino de Dios (“eudemonismo trascendente”, en efecto), lo que equivale a decir que el Paraíso también podía lograrse en este mundo ya que solo depende de la práctica de la virtud. De ahí que surgiese el fenómeno del monasticismo: ¿para qué esperar a la muerte para vivir entre ángeles si una práctica perfecta de la virtud en comunidad nos puede dar ya un buen adelanto de tales goces?

La ética, según un planteamiento transmundano (oposición cuerpo/espíritu), no consiste más que en defender los privilegios del espíritu frente a las brutales urgencias del cuerpo. Los más tolerantes de estos transmundanos aceptan con virtuosa resignación la carne (puede ser pecado de arrogante angelismo desdeñarla en exceso), pero siempre que sea una carne domesticada, subyugada por el espíritu y gobernada por su ascético control. 

   ¿Y alcanzar este estado de vida espiritual no sería equivalente al “amor propio” que pretende predicar Savater?, ¿no sería equiparable incluso al narcisismo?

En el narcisismo, la libido tiende a desinvestirse de los objetos y a volver regresivamente sobre el yo, intentando recuperar el beatífico autocontento de la primera infancia. (…) Freud reconoce la necesidad de un determinado nivel no regresivo de narcisismo –un narcisismo digamos equilibrado, que no simplemente acumula toda la libido en el yo como objeto, sino que la revierte después sobre los objetos a partir de la consolidación libidinal del yo- como medio para asegurar la salud psíquica. El amor propio no es afán de simple supervivencia, sino también de una determinada imagen ideal del propio yo en cuya consolidación el reconocimiento y apoyo de los demás es imprescindible. 

   ¿O es todo una cuestión de matices? Veamos las definiciones de "virtud" y "santidad" en este libro:

La santidad es entendida como perfección de la abnegación social hasta el punto de la renuncia a esperar la debida reciprocidad. 

Según la moral, es preferible padecer una injusticia que cometerla. 

El placer que corresponde a la inacabable lucha contra el dolor humano, acicateada por el remordimiento de la individuación y la compasión universal, es lo que se ha llamado en varias culturas santidad.

La virtud es un complejo o nódulo de actitudes que perfilan el sesgo adecuado de una forma de vivir, la armonía entre la existencia propia y la asistencia al prójimo.

La virtud consiste en que la sociedad propone una serie de modelos de estilización moral entre los que el individuo debe elegir tanto intensiva como extensivamente. (…) La moralidad estriba en la interiorización de la forma de vida preferida en lo tocante al tipo y jerarquización de las normas sociales aceptadas.

Las virtudes de asistencia reúnen los movimientos excelentes de apertura y colaboración hacia los otros, el esfuerzo de comprensión y la seriedad con el propósito de hacerse comprender. (…) El disco duro de estas virtudes lo constituye la generosidad.

  ¿Y puede sostenerse que un comportamiento moral y virtuoso es compatible con el egoísmo y el gusto por los placeres?

[Defendemos] la pasión de sufrir o disfrutar –o experimentar, al menos- que escandaliza a los puritanos que cuestionan la primordial dignidad ética del placer, sin la cual no hay vida moral ni merece haberla; la pasión de primacía, ordenamiento y excelencia, por la que se instituyen las jerarquías que irritan a los resentidos o a los timoratos y sin las cuales la sociedad de los hombres sería un indistinto engrudo. 

   Es decir, que los puritanos se equivocan al criticar el placer pues éste posee una “primordial dignidad ética

Por mucho que en ocasiones –siempre cuestionables- el placer nos aísle, su efecto más general es ligarnos de manera gozosa a los otros.

   ¿A qué placeres se está refiriendo el autor aquí?, ¿al placer de la vida en santidad, por ejemplo?

Hay en el amor propio un prurito de no decaer en el aprecio de los otros (aunque esta búsqueda esencial de conformidad no debe ser confundida con el mero conformismo, ya que esos “otros” no tienen que ser en cada momento histórico determinado la simple mayoría estadística, sino aquellos en los que reconocemos –pasados, presentes o futuros- la exigente semejanza de alcurnia moral).

   ¿Y es sólida esta argumentación de que “no decaer en el aprecio de los otros” no debe confundirse con el "mero conformismo”?

   En realidad, en el libro de Savater no hay manera de averiguar si hay placeres propios de la virtud y otros propios de la bestialidad. Ni llegamos a saber por qué el egoísmo y el amor propio deben forzosamente llevar a la virtud. Más bien se dice que eso corresponde al “amor propio ilustrado”, un tipo especial de “amor propio”. Se dice que la “búsqueda esencial de conformidad” debe movernos a la “exigente semejanza de alcurnia moral”. Eso está muy bien pero ¿y si aquel al que mueve el amor propio se basta con la conformidad de quienes no gozan de tal alcurnia a fin de no decaer en su aprecio?

El principal equívoco que presenta el término “amor propio” es el que lo vincula con el pundonor, la autoestima más o menos exagerada, la preocupación por el renombre, el afán de halagos, alabanzas y celebración. 

   ¿Un equívoco? Quizá con respecto al tipo especial de “amor propio ilustrado”, pero, al fin y al cabo, los virtuosos y santos también se atienen a ciertas compensaciones sociales:

Pretende la virtud perduración y potenciación sin límites del sujeto activo en dignidad y gloria, entendiendo por la primera atención exquisita a lo no intercambiable en cada cual que todos deben respetar y por la segunda celebración de los gestos del ánimo por parte de los mejores. (…) La virtud está ligada en su esencia misma al reconocimiento. 

  Es más, parece que el éxito de las éticas renunciativas está en sus efectos sociales, que las han hecho populares en tanto que tendentes al bien común:

El universalismo cristiano, que había convertido con el tiempo su exigencia abstracta de amor a todos en una reivindicación de justicia para todos, suponía un logro moral demasiado importante y de no fácil articulación con el nuevo individualismo competitivo de la clase triunfante (la burguesía ilustrada). 

   Y, en este sentido, el apoyo a las éticas renunciativas, está justificado en la sabiduría popular:

En el fondo de toda recomendación moral altruista late el vergonzosamente utilitario –y egoísta, por tanto- “¿qué pasaría si todos hicieran lo mismo?” 

   ¿Por qué “vergonzoso” aquello que es práctico? Cualquier forma cultural puede proporcionar felicidad por igual. La sociedad en la que participan los que no son santos puede comprender que una ética renunciativa es “vergonzosamente utilitaria” (y favorecerla, y dejarse influir por ella en alguna medida), y no por eso que ésta deje de ser en efecto renunciativa para los que sí se atienen a la santidad. Y para los que practican la virtud de la santidad es renunciativa con respecto a los bienes de amor propio de las fórmulas culturales del pasado, y es plenamente egoísta en tanto que proporciona, a cambio de renunciar a ciertos bienes, el goce de otros bienes que no son conflictivos.

  Son las éticas renunciativas las que contribuyen a conformar una cultura más cooperativa, las que sustituyen los placeres groseros del amor propio “no ilustrado”, por los placeres psicológicos del comportamiento empático o altruista. Tan feliz es el tipo vulgar que se divierte oyendo chistes sobre pedos, tartamudos u homosexuales como el hombre ilustrado que se regocija escuchando los cuartetos de Beethoven. De lo que se trata es de que pertenecen a entornos culturales distintos, y que estos entornos se han producido por una larga elaboración de las costumbres dentro de las cuales las religiones, las ideologías éticas y otras expresiones simbólicas, como el arte, han tenido un protagonismo clave.

   La recomendación moral altruista utilitaria es equivalente a la elección del hombre vulgar enriquecido que hace que eduquen a su hijo en un entorno refinado a fin de que en el futuro éste sea un caballero y no un bruto como él mismo ha sido.

   En realidad, el gran error de Savater está en una sorprendente elusión de la naturaleza del deseo humano. Y eso que en algún momento pretende contar con el respaldo del muy pesimista y crudo doctor Freud.

El instinto de rapiña y de dominación violenta es extraño al hombre de la naturaleza como tal; este instinto no puede nacer y echar raíces en el hombre antes de que éste haya entrado en sociedad y haya aprendido a conocer los deseos “artificiales” que alimenta la sociedad.

  Pues por supuesto que el instinto de rapiña y dominación violenta no es extraño en absoluto a la naturaleza del hombre (sobre todo a la del varón). ¿Y qué es eso de que el hombre “entra en sociedad”? El hombre ES sociedad, nacemos como seres sociales, y con instintos de rapiña, competitividad, agresividad y dominación que solo el control cultural ayuda a moderar. De eso trata la virtud precisamente, y de eso trata la religión: de arrinconar las pasiones instintivas mediante un duro trabajo de corrección del comportamiento haciendo uso de símbolos con valor emocional que exalten las cualidades humanas más prosociales, afectivas y, al término, cooperativas (que también existen y son instintivas, pero que en el “estado natural” tienen un poder desgraciadamente limitado). Nada de eso es fácil ni espontáneo. El hombre virtuoso tiene que renunciar a una serie de placeres (bestiales e “impuros”) y a un cierto tipo de amor propio (conformista) y reemplazarlos por otro tipo de placeres y de amor propio “ilustrado” (incluso narcisismoilustrado”). La elaboración de estos sustitutivos de los instintos primarios del hombre prehistórico es en lo que consiste la civilización.

Según Spinoza, el amor propio incluye entre sus notas la disposición a la cooperación social, pero a cambio toda comunidad tiene como límite irremediable de su proyecto el amor propio de cada uno de sus miembros. La discordia es siempre posible y el conflicto interno, en las sociedades complejas, perfectamente inevitable. Se marca así el muy real doble carácter del “amor propio”, que no resulta sino réplica adecuada al doble carácter de la ética misma sobre él fundada: impulso a perseverar en el propio ser, a sobrevivir, a asegurar los mínimos comunes denominadores de la humanidad, pero también el anhelo de excelencia personal, de superación del nivel más bajo requerido, de ampliación y potenciación máximas del proyecto humano imaginado en la época histórica en que se vive.

    Ese “proyecto humano imaginado en la época histórica en que se vive” puede siempre satisfacer el amor propio (conformista) y proporcionar unos cuantos placeres, pero no tiene por qué satisfacer los deseos máximos de santidad y virtud, que implican una convivencia armoniosa y perfecta entre individuos que renuncian mutuamente a sus impulsos instintuales más conflictivos a cambio de satisfacciones elegidas de tal modo que el sufrimiento mutuo sea mínimo (y estas satisfacciones también tendrían un origen instintual, solo que se accede a éstas a través de pautas culturales innovadoras -o "reevaluadoras"-  con respecto a los instintos conflictivos, es decir, que las satisfacciones propias de la santidad son el resultado de una manipulación cultural explícita de los instintos).

   Este otro “proyecto humano” se dará alguna vez o no se dará nunca, y, en todo caso, no hay “época histórica” en la que se haya dado aún, pero el cristianismo, la última de las “religiones compasivas”, con todos sus errores y tropiezos ha ayudado a diseñarlo, y lo ha hecho a base de renuncias a instintos primarios (amor propio “conformista”, egoísmo y placeres bestiales) en la medida en la que ha podido proporcionar compensaciones cada vez más elaboradas (placeres puros, vida de santidad, experiencias de amor). La promesa de una vida eterna en santidad podemos verla como un ejemplo de placebo que se proporcionaba en épocas dadas a tales creencias y en circunstancias históricas en las que no se tenía a mano otra compensación mejor. Tampoco hemos de olvidar que, psicológicamente, la idea de alma inmortal está relacionada con la valorización de la vida interior, de la vida subjetiva, base esencial para el desarrollo de la empatía y, por tanto, del altruismo y la cooperación.

   Igualmente, el “proyecto de amor propio” mencionado a propósito de la opinión de Spinoza implica tanto una promesa de discordia como otra de disposición a la cooperación, y tan “amor propio” es una cosa (lo que lleva a la discordia) como la otra (lo que lleva a la cooperación). Puede existir un amor propio de la virtud, pero la necesidad imperiosa de autoafirmación personal no puede esperar a que la cultura humana se perfeccione hasta la armonía, mientras que el egoísmo, el amor propio (“conformista”) y la “autoafirmación personal” ya se satisfacen (y se han satisfecho en todas las épocas, incluidas las culturas precivilizadas) mediante la obtención de prestigio, honor y sumisión de los oprimidos.

   Esta bien predicar el egoísmo, el narcisismo y el amor propio a modo de provocación, y ciertamente puede ser ilustrativo el uso de estos términos para resaltar el carácter psicológico de la virtud, pero sin olvidar que estamos hablando de un “amor propio” especial, muy diferente al amor propio común (o “conformista”) que supone la simple autoafirmación del individuo dentro del grupo que ni siquiera es muy diferente de la búsqueda de estatus que se da también entre los animales gregarios (la exaltación del “macho dominante”, por ejemplo). Al fin y al cabo, a propósito de la visión pesimista de la naturaleza humana de Hobbes, se escribe:

Las causas principales de riña entre los hombres son, según Hobbes, primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. Los tres, como es obvio, brotan del mismo amor propio natural, pero en su estado primitivo, salvaje, no ilustrado. Ha de ser el mismo amor propio el que corrija las peligrosas contradicciones del amor propio, por medio de la experiencia reflexiva y del aprendizaje prehistórico.

   De modo que lo que habría que explicar no es la naturaleza benéfica del “amor propio”, a secas, sino el origen y la razón de ser de la ilustración, que es la que da forma al “amor propio ilustrado”, que debería ser el auténtico asunto del libro (titulado entonces "Ética como amor propio ilustrado").

   Y sorprende que se mencione a Nietzsche como ejemplo de pensador revolucionario que propone el amor propio altruista, libre, igualitario y compasivo, ya que él dejó bien claro en sus escritos que fomentaba la aparición de una jerarquizada nueva aristocracia donde no iban a faltar líderes.

El ideal del amor propio no es una sencilla y pasiva interiorización de los valores vigentes, porque entre la multiplicidad de estos selecciona, jerarquiza y después los reinterpreta subjetivamente.

   Se trata entonces de eso: de un ideal, o de un “amor propio” idealizado. Si en el futuro el amor propio del individuo derivará más allá de la interiorización “sencilla y pasiva” de los valores vigentes lo hará sin duda porque la civilización de la que el individuo forma parte evolucionará en ese sentido y, por cierto, algo fundamental en esta evolución será la organización de una serie de estrategias de renuncia a determinados aspectos del amor propio tal como se lo ha concebido en el pasado. El amor propio del fraile (que es humilde entre los hombres, pero que obtiene satisfacción interior por seguir el camino de la virtud que le señala su idealización ética llamada “Dios”) posee características psicológicas y culturales diferentes de las del amor propio del jefe de una partida de bandidos.